Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Социальная доктрина ислама: теоретико-методологический аспект
1.1. Социальное учение в религии: сущность, роль и значение 19
1.2. Зарождение и становление социального учения в исламе 33
1.3. Эволюция социальных идей во второй половине XIX – начале XXI вв. 48
Глава 2. Основные направления в социальном учении ислама
2.1. Человек, семья и общество 65
2.2. Ислам и политика: исламская концепция политики 79
2.3. Ислам и глобальные проблемы современности: вызовы и ответы 93
Глава 3. Социальная доктрина российских мусульман на современном этапе
3.1. Мусульманское сообщество (умма) в постсоветский период: особенности и векторы формирования 109
3.2. Эволюция социальной концепции российских мусульман: от социальной программы к социальной доктрине 122
3.3. Социальная доктрина российских мусульман: содержание и особенности 134
Заключение 154
Словарь терминов 159
Список литературы 161
- Социальное учение в религии: сущность, роль и значение
- Человек, семья и общество
- Ислам и глобальные проблемы современности: вызовы и ответы
- Эволюция социальной концепции российских мусульман: от социальной программы к социальной доктрине
Социальное учение в религии: сущность, роль и значение
Любая развитая религиозная традиция, рано или поздно, формирует своё социальное учение. Как совокупность определённых действий, религия предполагает формирование отношений с окружающим миром. Эти отношения строятся исходя из догматов веры, закреплённых в Священном писании той или иной религиозной традиции.
Возникновение социального учения в религии связано с процессами секуляризации и обмирщения общественной жизни. До тех пор, пока религия сама структурирует общество и доминирует в нём, в отдельном специфическом учении об обществе потребности не возникает, так как оно выстраивается на религиозных началах. Но когда происходит отделение религиозной сферы от светской, со всей очевидностью у религии (так же, как и у государства) появляется необходимость формулирования принципов своих взаимоотношений с секулярной реальностью.
Как верно отмечают отечественные исследователи А. В. Миронов и Ю. А. Бабинов, весь ход процесса мирового развития во второй половине XX века и всё более активное участие в нём широких слоёв верующего населения заставили идеологов христианства и ряда других религий пересмотреть своё традиционное отношение к ценностям земной жизни, роли человека в развитии общества. Пришло осознание того, что современного человека волнуют реальные земные проблемы. В результате, в своих трудах и выступлениях теологи различных конфессий всё чаще сегодня провозглашают открытость миру, заявляя о необходимости повернуться лицом к заботам и интересам человека, а также призывают самих верующих вносить свой посильный вклад в создание лучших условий жизни в современных условиях66.
На сегодняшний день социальное учение той или иной религии относится к сфере «религиозной идеологии», которая понимается в религиоведении как «система религиозных идей, разработкой и пропагандой которых занимаются религиозные организации в лице профессиональных богословов и служителей культа»67. В современных развитых религиях в состав религиозной идеологии входит теология, различные религиозно-философские учения, социальные теории и т. д. Следует учитывать и тот факт, что «всякая религиозная система социальна, поскольку все её конструкции опосредованы и в некотором смысле порождены специальными социальными формами. Фактически все и всякие религиозные идеи и чувства выражают, символизируют, санкционируют тот мир отношений человека (включая его самооценку), который является социальным продуктом»68.
Социальное учение той или иной религии направлено на внешний мир. Оно призвано дать объяснение происходящим в обществе процессам, а также сориентировать верующих по основным вопросам и проблемам, касающимся социальной сферы. Кроме этого, социальное учение может разъяснять и то, как следует понимать и трактовать догматические вопросы в свете сегодняшнего дня.
Следует отметить, что как в повседневном обиходе, так и в научной литературе используются понятия «социальное учение» и «социальная доктрина». Как отмечает Ф. Г. Овсиенко, анализируя данные понятия в контексте христианства, «…на обязательном различении понятий “социальная доктрина” и “социальное учение” сегодня настаивают, как католические, так и православные иерархи, и в подобном различении есть свой смысл. Дело в том, что в современной ситуации, когда придерживающиеся различных философских и политических взглядов богословы предлагают верующим различные решения актуальных социальных проблем, и католические, и православные иерархи стремятся утвердить официальную позицию своих Церквей по этим проблемам и тем самым преодолеть нежелательный плюрализм мнений»69.
Данное верное замечание указывает на то, что та или иная религиозная традиция стремится не просто сформулировать своё отношение к окружающему миру, но и закрепить его, сделать обязательным для верующих. При этом доктринальное закрепление, безусловно, имеет более весомый характер, хотя и учение также является обязательным для исполнения и следования ему. Кроме этого, само слово doctrina переводится с латыни в том числе и как «учение».
На наш взгляд, социальная религиозная доктрина — это совокупность учений по различным вопросам общественной жизни. И в этом значении мы будем использовать данное понятие в настоящем исследовании. В то же время, как представляется, понятия «социальное учение» и «социальная доктрина» можно использовать и как синонимы.
Как было отмечено выше, главное предназначение социального учения той или иной религии заключается в том, чтобы дать верующим правильные ориентиры для жизни в обществе с учётом религиозных и морально-этических особенностей веры. Но кроме этого, социальное учение выполняет и целый ряд других важнейших функций. Среди них можно выделить следующие: мировоззренческую, регулятивную, интегрирующую и коммуникативную. Рассмотрим каждую из них в отдельности.
Мировоззренческая функция социального учения религии заключается в том, что оно формирует у верующего систему взглядов на окружающий мир, который он должен придерживаться, находясь в рамках конкретной религиозной традиции. Очевидно, что уже сама по себе религия является определённым типом мировоззрения, формируя свои ценности и идеалы, на основе которых оценивается окружающая реальность. Таким образом, социальное учение в религии формирует у верующих мировоззренческие установки по целому ряду вопросов социального бытия. При этом мировоззренческая функция социального учения во многом реализуется именно в результате наличия в нём «определённого типа взглядов на человека, общество, природу»70.
Важное значение имеет регулятивная функция социального учения. Именно при помощи социального учения религия фактически регулирует повседневную жизнь верующих. В современном мире, когда приверженность к религиозной организации может иметь не ярко выраженный характер (например, верующий нерегулярно посещает службы, не всегда соблюдает религиозные предписания и так далее), крайне важно, чтобы действия верующего и его отношение к миру выстраивались на основе, предлагаемой ему со стороны религии.
Интегрирующая функция социального учения в религии призвана сплотить верующих и объединить их. С одной стороны, данное обстоятельство имеет положительное значение, так как адепты формируют общие для них представления о мире, создавая религиозную группу со своими взглядами и убеждениями. С другой же стороны, мы можем говорить о том, что тем самым происходит частичное обособление верующих от окружающего мира. Таким образом, крайне важно, чтобы социальное учение не противоречило общечеловеческим принципам сосуществования в обществе и не транслировало экстремистских и радикальных воззрений. В целом же отметим, что именно благодаря интегрирующей функции социального учения происходит сплочение верующих, нивелирование разногласий между ними.
Коммуникативная функция социального учения заключается в том, что верующие получают чёткие ориентиры по взаимодействию с обществом. В современном мире, когда религия является лишь одной из сфер общественной жизни, а сами религии тесно сосуществуют рядом друг с другом, крайне важно, чтобы именно социальное учение помогало верующим нормально и адекватно взаимодействовать с миром. При этом также важно и то, чтобы само социальное учение (любой религиозной традиции) содержало в себе такие положения и оценки, которые не настраивали бы верующих против светской сферы.
Коммуникативная функция выражается ещё и в том, что сами верующие налаживают отношения между собой, опираясь на один и тот же доктринальный фундамент. Это помогает сглаживать разногласия между ними и выстраивать благоприятные отношения внутри группы верующих.
Социальное учение различных конфессий сегодня представлено в их программных документах — доктринах, концепциях и других. Как правило, программные документы той или иной религии направлены на определение отношений между религиозной организацией и другими социальными институтами, прежде всего властными. Поэтому «общим для всех представленных концепций и программ является блок понимания прав человека, а также трактовка участия конфессиональных объединений в организации помощи нуждающимся»71.
Человек, семья и общество
Проблема человека и его общественного бытия уже давно является одной из наиболее разрабатываемых и важных в исламе. Это связано в первую очередь с тем, что распространение ислама по миру выводит его из традиционной мусульманской ойкумены, обладающей своей спецификой, существенной стороной которой оказывается наличие большого числа цельных исламских государств со своим шариатским правом. Сегодня, когда мусульманская умма присутствует практически во всех странах западного мира, как никогда актуально проанализировать современное понимание человека в исламе и его места в обществе, так как именно от этого зависит успешное взаимодействие, в первую очередь между исламским и христианским миром, а затем между исламом и другими религиозными традициями.
Согласно Корану, человек является самым совершенным и соразмерным из всех созданий по форме и внешнему виду. При этом, как отмечают К. А. Рамазанов, С. Н. Султанмагомедов и М. П. Гаджиев, «Всевышний Аллах оказал человеку великую Милость, одарив его разумом и превознеся его таким образом над остальными живыми творениями. Польза же разума заключается в приобретении знаний о Всевышнем Аллахе, Его велениях и творениях и в следовании по Его пути»189.
Отношение к человеку в исламе всегда носило подчёркнуто уважительный характер. А. В. Смирнов в работе «Благо и „зло“ в исламской традиции и философии» пишет: «Исламское вероучение наделяет человека высоким положением в мироздании, определяя его статус как „преемника“ (халифа) Бога на земле. Человек взял на себя ответственность за то, чтобы распоряжаться всей землёй и, более того, всем мирозданием к своей пользе. Эта деятельность должна быть выстроена на началах разума и имеет целью максимизацию блага (как индивидуального, так и всеобщего) и минимизацию зла»190.
Итак, человек в исламе является одной из центральных богословских категорий, самым важным творением Аллаха, вокруг которого выстраивается всё религиозное учение, а «изучение норм Корана показывает, что жизнь в исламе выступает в качестве высшей ценности»191. Человек — не просто высшее творение Бога, но ещё и прямой его наместник на земле, ответственный за всё сущее. И именно поэтому к нему предъявляются особые требования. Тем не менее, по мнению Ю. Петраша, «если исходить из содержания Корана, а не из интерпретаций богословия, то мы не найдём ни одного аята, который бы возвеличивал человека. Напротив, многочисленные эпитеты представляют его „слабым“(4, 32), „колеблющимся“ и малодушным (70, 19-20), «торопливым (17, 12), с качествами „поспешности“ (21, 38) и т. д.»192. Указанный автор объясняет это тем, что «в лоне самого ислама протекает трудный процесс осмысления сущности человека, поиск таких ответов, которые бы, с одной стороны, соответствовали традиционно-догматическим положениям и с другой — удовлетворяли бы неуклонно возрастающему уровню взглядов и потребностей мусульман»193. С этим выводом трудно не согласиться. При этом следует отметить, что в исламе, как и в других религиях, столетиями происходят трансформационные процессы, призванные, с одной стороны, сделать религиозную традицию понятной и актуальной для современников, а с другой — объяснить её и с точки зрения исторических реалий. Именно поэтому мы можем говорить о том, что Священное предание ислама, труды исламских богословов не могут игнорироваться, когда речь заходит о трактовке тех или иных событий, терминов или понятий.
Следует особенно подчеркнуть, что в исламе человек считается наиболее важным творением Аллаха. И сам пророк Мухаммад был всего лишь человеком (башар), именно таким он предстаёт в Коране: «Скажи: „Воистину, я такой же человек, как и вы. Мне внушено откровение о том, что ваш Бог — Бог Единый. Тот, кто надеется на встречу со своим Господом, пусть совершает праведные деяния и никому не поклоняется наряду со своим Господом“»194. На наш взгляд, отчасти с этим связан тот факт, что, как верно отмечает Т. К. Ибрагим, «большое внимание в исламе уделяется к телесной жизни, и вообще к земным потребностям и интересам человека, отражённое в Коране и Сунне»195.
Кораническая антропология развивается по трём магистральным направлениям: человек и его взаимоотношения с Богом, человек и его выбор; человек и проблема спасения. Следует отметить, что в исламе отсутствует идея богоподобности человека. Как правило, она отвергается, хотя ряд исламских богословов полагает, опираясь на два хадиса, что о ней всё же можно говорить. Но в любом случае Коран в первую очередь нацелен на то, чтобы предупредить человека о присущих ему недостатках и несовершенствах, возникающих и накапливающихся у него в течение жизни.
Безусловно, одной из сложных, с точки зрения взаимодействия современного ислама и светского государства, является проблема прав человека. Как отмечает российский исследователь Л. Р. Сюкияйнен, «исходя из принципа верховенства шариата, мусульманские мыслители выделяют около 70 стихов Корана, посвящённых правам человека. Считается, что в их основе лежат такие начала, как достоинство и свобода человека, равенство и справедливость»196. Довольно часто в качестве аргумента в пользу признания исламом принципа свободы совести в данном случае приводится аят 56 из второй коранической суры «Корова», который утверждает: «Нет принуждения в религии»197.
Как отмечают исламские авторы, «ислам рассматривает свободу как одну из множества человеческих ценностей в её реальном значении, а не в исключительно монопольной и искусственно интерпретируемой форме»198. Таким образом, мы можем говорить о том, что ислам, признавая свободу и права человека в целом, трактует их иначе, нежели либеральное демократическое государство. Ислам обозначает свободу и права человека в качестве одной из ценностей, но не единственной, а точнее, не превалирующей над всеми остальными человеческими ценностями.
С точки зрения ислама, «достоинство присуще человеку с рождения и до смерти. Человек становится милостью Аллаха для родителей, когда он рождается, и поэтому человек достоин жить и пользоваться всеми правами в человеческом обществе»199. В результате некоторые представители ислама сегодня даже указывают на то, что «ислам — единственное вероучение, утвердившее человеческое достоинство раньше любых принятых людьми документов, ведь за 14 веков до появления всевозможных хартий мусульмане уже пользовались правом на уважение человеческого достоинства»200.
Современный ислам значительно расширяет представление о правах человека, о человеке в современном мире в целом. В новейшее время исламские богословы уделяют особенно подчёркнутое внимание к проблеме понимания прав человека. Так, 19 сентября 1981 г. Исламский совет Европы издал уже упоминавшийся выше базовый документ под названием «Всеобщая исламская декларация прав человека». Декларация открывается введением, в котором сказано, что «четырнадцать столетий назад Ислам дал человечеству идеальный кодекс прав человека. Основная цель этого кодекса — даровать человечеству гарантию чести и достоинства, устранив возможность эксплуатации, гнёта и несправедливости»201. Авторы документа поясняли, что в исламе концепция прав человека основывается на том, что единственным автором и источником всех человеческих прав является Бог. (Следует отметить, что среди мусульманских правовых школ (фикх) нет единого мнения, в том числе, и по вопросу происхождения прав человека. Так, в частности, в маликитском фикхе права человека делятся на три группы: специальные, общие и частные. Специальные права — это те, которые связаны с обязанностью поклонения Богу. Общие — те права, которые гарантируют благополучие каждого человека в государстве; они врождённые и возникают без дальнейших доказательств, кроме факта того, чтобы быть человеком. Частные — это права одного человека на фоне другого или группы людей. Следовательно, права человека в исламе получаемы или от прав Аллаха или от прав человека. При этом Аллах в любом случае является первоисточником, так как именно он создал человека.) Тем самым было прямо обозначено, что ислам не будет (как, например, католическое христианство) делать какие либо уступки светским концепциям прав человека в части понимания источника права как такового. Поэтому можно в целом согласиться с выводом А. М. Васильева о том, что между исламским и либеральным представлением о свободах и правах человека есть глубокое различие концептуального порядка: «Если с точки зрения европейского светского подхода источник власти и закона — нация, то в глазах мусульманских юристов таким источником считается лишь воля Аллаха»202.
Ислам и глобальные проблемы современности: вызовы и ответы
Развивающаяся по нарастающей уже несколько десятилетий глобализация коснулась абсолютно все сторон человеческого бытия. Начавшись как экономический процесс, глобализация достаточно быстро затронула и сферу политического и культурно-духовного. Будучи изначально неоднозначной по своему содержанию и конечному результату, она вызвала различную реакцию на неё, в том числе и со стороны религиозных конфессий. Все мировые религии, так или иначе, сформулировали своё отношение к процессу глобализации, что нашло отражение в документах, заявлениях, а также конкретных действиях тех или иных религиозных групп.
Безусловно, ислам как вторая по численности приверженцев мировая религия не смог остаться в стороне от происходящих в мире глобальных изменений, учитывая тот факт, что они напрямую затронули, в том числе и традиционно мусульманские регионы. Как верно отмечает Н. М. Вагабов, «в условиях глобализации экономически развитыми странами, причём нередко путём теологической подмены религиозных ценностей, а также посредством вестернизации и секуляризации в ряде слабых в экономическом отношении исламских стран предпринимаются попытки достижения глобального единомыслия в сфере ценностных ориентаций, распространения в мусульманском мире иных норм и традиций»275.
Ислам, имеющий как великая религиозная традиция своё видение, как мира, так и человека, настороженно отнёсся к глобальным изменениям в мире. Cледует иметь в виду, что современный ислам не столь монолитен, как это может показаться на первый взгляд. Внутри него существует множество философско религиозных школ, социальных и политических течений. Свой ответ на глобальные проблемы современности, и в первую очередь на саму глобализацию дают традиционалисты, фундаменталисты, исламские реформаторы, представители квазиислама и так далее. Вместе с тем, на наш взгляд, можно выделить несколько основных, магистральных направлений в современной исламской мысли по отношению к глобализации.
В ряде случаев мы можем говорить об откровенной резко негативной реакции, как например, мнение духовного лидера Ирана С. М. Хаменеи, заявившего, что глобализация — это процесс завоевания мира, а сам этот процесс можно назвать только «сатанинской глобализацией»276.
На наш взгляд, подобные высказывания, несомненно, связаны с неприятием методов, с помощью которых ведётся процесс глобализации со стороны западного мира. Кроме того, безусловно, немаловажную роль здесь играет и духовно-культурный фактор: мусульмане боятся потерять свою культурно-религиозную идентичность, которая складывалась веками на основе Корана. Западная глобализация, тесно связанная с процессом секуляризации, обмирщения сознания, не могла быть принята как данность. С точки зрения консервативно настроенных мусульман культурная глобализация несёт за собой разрушительные последствия для исламского мира, что в первую очередь связано с непрекращающимся внедрением в мусульманскую жизнь западных принципов светскости277.
Глобализация действительно бросает вызов исламской культуре и идентичности. Именно этот факт дестабилизирует ситуацию, порождая различные отклонения и искажения исламского учения, продуцируя у представителей квазиислама идеи о том, что и мусульманам во всём мире следует переоценить «ужасную Западную культуру и должны руководствоваться исламскими культурными рекомендациями, предписанными Аллахом»278.
Кроме того, как верно замечает М. З. Ражбадинов, уже в 1980–1990-е гг. под сомнение был поставлен тезис о переходе к современности именно через секулярность279. Появилось и понимание того, что общество, если и не становится вновь религиозным, то всё равно и не утрачивает своей духовной основы. В научном дискурсе появилось понятие постсекулярного мира, при помощи которого некоторые учёные пытаются объяснить происходящие перемены.
В противовес подобной тенденции в Исламском мире возник целый ряд политических режимов, которые подчёркнуто апеллировали к исламским ценностям. Складывающаяся подобным образом ситуация вызвала и обратную реакцию: по сути, мы можем говорить о том, что к началу XXI столетия возник серьёзный цивилизационный конфликт между западной и восточными цивилизациями. О том же говорит Дж. Маклин, что «с открытием глобальной эры интенсивного межцивилизационного обмена мы находим соответствующий культурный империализм секулярного Запада в отношении исламского Ближнего Востока и нападки с Востока на западные культурные символы»280.
Отметим, что, на наш взгляд, реакция (неадекватная, если мы говорим о квазиисламе) ислама на проект западной глобализации вызвана двумя основными причинами. Первая из них заключается в том, что мы имеем дело именно с цивилизационным конфликтом, когда полагающая себя более развитой западная цивилизация несёт на восток свои модернизационные принципы и представления. Как заметил по этому поводу будущий глава Римско-католической церкви Й. Ратцингер, мир поделён сегодня на четыре культурных пространства: западное, исламское, территорию индуизма и буддизма, территорию родоплеменных культур Африки и Латинской Америки. Именно три последних культуры и сталкиваются с универсалистскими претензиями Запада, что не может рассматриваться в качестве позитивного процесса, так как данные претензии на универсальность ничем не обоснованы281.
Вторая причина связана с тем, что западный глобалистский проект столкнулся с таким же глобальным проектом со стороны ислама, который всё более активно распространяется по миру. Как отмечает Е. У. Байдаров, «ислам, переживающий сегодня период „возрождения“с одной стороны, сам активно глобализируется, как и полторы тысячи лет назад, когда христианскому проекту „традиционалистской глобализации“ был противопоставлен динамичный и агрессивный глобализм Арабского Халифата»282. Согласно данным исследования Pew Research Center, доля «мусульман в мировом населении растёт быстрее всех, и к 2050 году их численность практически сравняется с числом христиан в мире», а к 2100 году мусульман на планете станет больше, чем христиан283.
Глобализация, осуществляемая исключительно в интересах одной лишь западной цивилизации, не может быть «принята представителями других цивилизаций, прежде всего, исламской, так как обе они равно претендуют на мировое господство»284. И здесь следует отметить, что, разумеется, ислам не всегда и совсем не обязательно выступает в качестве противника процесса глобализации. Как отмечает М. Махатхир (государственный и политический деятель Малайзии, в 1981–2003 гг. премьер-министр страны), мусульманские страны и их правительства хотят иметь гарантии, что глобализация не приведёт к их изоляции, как произошло в прошлом в ходе промышленной революции. Они, подчёркивает создатель малазийского экономического чуда, напротив, выступают за модернизацию, но на солидарных началах, понимая, что в противном случае их страны окажутся в маргинальном положении, а доминирование со стороны Запада будет лишь усиливаться285.
Непременным условием, которое выдвигается при этом, является соблюдение этических и нравственных норм, уважение интересов всех участников глобального мирового развития. Глобализация не является ни религиозным, ни антирелигиозным процессом, «поэтому было бы неверным противопоставлять глобализацию исламу или любой другой авраамической религии. Тем более ислам не стремится противопоставить глобализации альтернативные социальные процессы. Таким образом, ислам не является соперником глобализации, хотя естественно, что, многие традиции внутри ислама будут ей сопротивляться»286.
Как правильно отмечает Г. Н. Сеидова, мусульманский мир совершенно не стремится к изоляционизму, «отказу от существенных положительных моментов, связанных с расширением возможностей более широких культурных контактов, общения, сравнения и заимствования позитивного опыта»287, наоборот, глобализация строится на духовно-философских основаниях.
Говоря о напряжённом восприятии глобализации со стороны мусульман, следует отметить и тот факт, что иногда она воспринимается как продолжающийся процесс колонизации, принявший лишь новые, более современные формы, но схожий по своим целям и задачам288.
Эволюция социальной концепции российских мусульман: от социальной программы к социальной доктрине
Религиозный подъём обусловил всплеск общественной активности религиозных организаций. Начало XXI века ознаменовалось для них новым этапом в процессе концептуального оформления взаимоотношений с государством и общественными институтами. Традиционные конфессии посчитали необходимым в этот период оформить свои программные документы в виде социальных концепций, программ или доктрин.
За короткий промежуток времени с 2000 по 2003 гг. были опубликованы: «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви» (2000 г.), «Основы социальной программы российских мусульман» (2001 г. Совет муфтиев России), «Основы социальной концепции российского иудаизма» (2002 г. Конгресс еврейских религиозных организаций и объединений России), «Социальная позиция протестантских церквей России» (2003 г.).
Отметим, что не смотря на незначительные отличия, можно выделить наиболее общие черты, характерные для этих документов: попытка определить вектор отношений церкви, общества, государственной власти; обозначить сферы влияния, и установить партнёрские отношения. Во всех концепциях затрагиваются вопросы, касающиеся места человека в мире, его духовного и физического здоровья, социальной справедливости и общечеловеческих ценностей. Такая тематическая общность делает рассматриваемые документы схожими как по структуре, так и по терминологии. Тем не менее базой каждого из документов остаётся, конечно же, собственная идейная платформа, основанная на своём вероучении.
При анализе перечисленных выше документов, представляется необходимым дать определение основным понятиям, которыми мы будем оперировать: программа, программный документ, доктрина; социальная программа мусульман, социальная доктрина.
Программа — это комплекс разрабатываемых и реализуемых задач и мероприятий, имеющих определённое содержание, направленный на достижение конечной цели344.
Термин программный документ, если рассматривать его с позиции гуманитарных наук, может трактоваться как отражающий официальную позицию, систему взглядов, а также план действий по решению конкретных проблем.
Наибольшее количество вопросов вызывает использование конфессиями понятия доктрина. Известно, что данный термин имеет христианское происхождение и изначально обозначал такое религиозное учение, которое основано на Священном тексте, касается существа церковного вероучения и общепризнанно. Тем не менее, «сохраняя до сих пор преимущественно христианское звучание, понятие доктрина впитало в себя также общерелигиоведческое и светское содержание»345. Таким образом, под доктриной понимается философская, политическая, религиозная концепция, учение, система воззрений.
В ряде источников под социальной программой мусульман понимается только социальное служение мусульманских организаций, что не полностью отражает центральную идею документа. Социальная программа содержит несколько направлений, и социальное служение выделяется как одно из них. Понятие социальная доктрина, может быть рассмотрено двояко. В частности, в ряде случаев, под социальной доктриной понимается система социальных воззрений, основанная на теологических концептах ислама.
По нашему мнению, термин социальная доктрина в предложенном общефилософском значении применим к социальной доктрине российских мусульман. При этом, говоря о социальности, мы, прежде всего, подразумеваем совокупность взглядов, обобщённых в едином документе и обращённых к обществу.
В поле нашего исследования находятся две социальные концепции российских мусульман разных лет, рассматриваемые нами как формирующаяся традиция представления интересов и позиции уммы: «Основные положения социальной программы российских мусульман» (2001) и «Социальная доктрина российских мусульман» (2015). Нами были рассмотрены и приняты во внимание существующие исследования, касающиеся этих документов. Наиболее интересными представляются работы Э.В. Ананьева: «Социальная доктрина мусульман: взгляд снаружи и изнутри» (2010), «Особенности конфессионального понимания роли социальной деятельности религиозных организаций современность» (2011); Р. Н. Вагапова: «Государственно-конфессиональный аспект отношений в деятельности исламских организаций на основе положений социальной программы российских мусульман» (2011); К. Каневского: «Основные положения Социальной программы российских мусульман: ислам и светское государство» (2003), С. А. Мелькова: «Социальная программа российских мусульман: к партнерству и взаимопониманию» (2001). Заметим, что все указанные авторы отмечают своевременность появления данных документов, дают анализ основных понятий и категорий, представленных в них.
Учитывая хронологию разработки социальных концепций, следует изучить причины их появления в соответствии с реалиями соответствующего периода. Так, «Основные положения социальной программы российских мусульман», опубликованные Советом муфтиев России в 2001 г., стали первым социальным документом в мусульманском сообществе современной России, получившим широкую известность. Социальная программа позиционировалась как концептуальный документ, отражающий основополагающие постулаты ислама, на основе которых выстраиваются взаимоотношения российских мусульман с различными общественными институтами. По мнению Н. Ю. Макаренковой, подробно проанализировавшей данный документ, «доктрина мусульман устанавливает ряд руководящих принципов, которые позволяют выработать позицию мусульманских религиозных организаций России»346.
К. Каневский в свою очередь отмечает, что последователи ислама являются вторым по численности религиозным сообществом России, и появление сегодня социальной программы мусульман России видится важным шагом347.
Рассматривая причины появления документа «Основные положения социальной программы мусульман», важно помнить о специфике исторического периода, в котором она разрабатывалась. Отдельно можно выделить тот факт, что на момент формулирования социальной программы общество обладало ограниченными знаниями о позиции российских исламских организаций относительно ключевых общеполитических и социальных вопросов. В то же время возраставшая общественно-политическая активность мусульман требовала грамотного и взвешенного подхода к её осмыслению. К автономной разработке социальной программы Совет муфтиев России (СМР) подтолкнул ряд факторов. Это, прежде всего, трансформации, которые претерпевали как общество в целом, так и мусульманская умма России, а также невозможность (в силу внутренних противоречий) формулирования ею коллегиального мнения относительно вопросов участия в общественно-политической жизни и, конечно, появление радикально настроенных адептов, транслирующих нетрадиционную для российского ислама идеологию.
Это было стратегически правильным и своевременным решением со стороны СМР как одной из наиболее авторитетных мусульманских организаций страны, остро осознававшей важность обнародования своей принципиальной позиции. Авторы документа поставили своей целью охватить вопросы, так или иначе касающиеся мусульман и их жизни в условиях демократической России и создать содержательную программу, не обременительную по объёму и доступную для понимания большинством, а не только экспертным сообществом.
Появление по прошествии четырнадцати лет в 2015 г. обновлённой «Социальной доктрины российских мусульман» было вызвано уже другими факторами и связано с трансформациями как в самой общине (пересмотр существующей системы муфтиятов, стремление к формулированию единой позиции по вопросам участия в общественно-политической жизни общества), так и изменениями в отношении государства к институту религии в целом, и к исламу — в частности. Важным посылом к доработке предыдущей социальной программы и выведению идеи концептуализации социальных воззрений уммы на новый уровень стало историческое выступление Президента Владимира Владимировича Путина в Уфе в 2013 г., в котором он призвал к новой социализации ислама, тем самым закрепив за мусульманским сообществом России важную роль в развитии общества, сохранении традиционных ценностей и в противостоянии современным угрозам. В частности, Президент РФ сказал: «Ислам — это яркий элемент российского культурного кода, неотъемлемая часть российской истории»348.