Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Проблема шаманизма в современном религиоведении
1. Основные типологические концепции шаманизма 28
2. Когнитивные исследования шаманизма 54
Глава 2. Образы человека и шамана в алтайской мифологии и тибетском шаманизме бон .
1. Алтайский шаманизм и бон. 81
2. Представления о структуре мира и создании человека .
3. Души человека 93
4. Жизнь человека 102
5. Человек в структуре мира 112
6. Причины болезней и целительские практики 124
7. Посмертное существование 132
8. Формирование и функции шаманов 141
Глава 3. Шаман как человек религиозный .
1. Современные неошаманские движения 160
2. Поиск социо-антропологических констант 171
3. Человек религиозный 179
Заключение 188
Список использованной литературы
- Когнитивные исследования шаманизма
- Представления о структуре мира и создании человека
- Причины болезней и целительские практики
- Поиск социо-антропологических констант
Введение к работе
Актуальность исследования. В настоящее время в различных регионах Сибири наряду с христианством, исламом или буддизмом активно возрождаются древние автохтонные верования. Во многом это связано с актуализацией утверждения национального самосознания. В Бурятии, Хакасии, Тыве, на Алтае идет активное развитие шаманских или «около-шаманских» религиозных
организации, вовлекающих в круг своего влияния значительное число верующих. Несмотря на существовавшие запреты, а также модернизацию и просветительскую деятельность, проводимые в годы советской власти, национальные религиозные системы сохранились и активно развиваются в настоящее время, распространяя свое влияние на политическое пространство, массовую культуру, образование и СМИ. В большинстве своем это неошаманские организации, использующие в своем арсенале терминологический аппарат и мифологию традиционного шаманизма. При этом, наряду с возрастающим интересом к шаманизму, в настоящее время можно говорить об упадке шаманизма в его традиционной форме. Новые идеи неизменно оказывают влияние на форму религиозной практики и культа, и в первую очередь это касается бесписьменных религиозных систем, к которым относится шаманизм.
Возрождающийся шаманизм значительно отличается от традиционных культов. Религиозные организации неошаманов, являются «одной из особенностей нынешнего "возрождения шаманизма"». Современные шаманские течения принимают форму общественных организаций, часто преследуя исключительно коммерческие интересы. При этом упор делается на внешнюю сторону шаманских практик, в то время как основополагающие представления шаманизма о мире и человеке остаются вне поля их внимания.
См. Огудин В. Л. Шаманизм // Религиоведение / Энциклопедический словарь - М.: Академический проект, 2006. - С. 1190 - 1191.
2 Под "около шаманскими" организациями, следует понимать различные "школы", "тренинги" и секты, не
считающие себя шаманскими, но использующие в религиозной практике элементы, свойственные
традиционному шаманизму.
3 См.: Религия в истории и культуре монголоязычных народов России / сост. и отв. ред. Н. Л. Жуковская;
Ин-т этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая РАН. - М.: Воет лит., 2008. - С. 3 -5.
4 Как показывает статистика, количество ссылок по запросу «шаманизм» в русскоязычном Интернете
приближается к миллиону (), притом что в англоязычном сегменте этот показатель приближается к
шести миллионам ().
5 Подробнее о верованиях алтайцев на протяжении XX-го века, см.: Гл. 2 данной работы.
6 См.: Харитонова В. И., Феникс из пепла? Сибирский шаманизм на рубеже тысячелетий / Ин-т этнологии и
антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая РГШ. - М. : Наука, 2006. - С. 156.
Аналогичным образом происходит выхолащивание традиционного алтайского шаманизма, который исторически нес функцию формирования и сохранения культуры алтайской народности . С начала 90-х годов на Алтае стали проводиться многочисленные «школы» и «тренинги» заезжими эзотериками из Москвы и других городов России. В результате там «сформировалась довольно пестрая публика, склонная к «контактерству», а также к созданию своих «исконных» религиозных систем». В строгом смысле шаманов на Алтае не осталось, и алтайцы «прибегают к услугам всякого рода целителей, ясновидящих и т.д. (которых теперь называют шаманами)», «сохраняют на семейном уровне устную религиозную и эпическую традиции».
Среди новых религиозных движений в России в течение последних двух десятилетий заметную роль играет Нью-Эйдж (Новая эра). Последователи Новой Эры «представлены внушительным конгломератом самых разнородных групп, вероучительные доктрины которых не имеют жестких формулировок и обязательных ритуалов» . Нью-эйджевцы рассматривают настоящее как преддверие новой эпохи появления более прогрессивной формы сознания, способной разрешить все глобальные социальные конфликты. Во многом именно
См.: Потапов Л.П., Сатлаев Ф.А. Алтайцы // Народы и религии мира: Энциклопедия / Гл. ред. В.А. Тишков - М: Большая Российская энциклопедия, 1999. - С.39 - 40.
8 Харитонова В. И. Феникс... С. 187.
9 По мнению Е.В. Ревуненковой, на Алтае существовала категория лиц - «кцсмцчи», считавшихся
«слышащими» или «ясновидящими», которые не смогли стать шаманами из-за отсутствия учителя. См.:
Ревуненкова Е. В. Заметки о современной терминологии, связанной с шаманизмом, у теленгитов //
Шаманизм и ранние религиозные представления. К 90-летию доктора исторических наук, профессора
Л.П.Потапова / Сборник статей. Этнологические исследования по шаманству и иным ранним верованиям и
практикам. - Т.1. -М, 1995. - С. 97.
10Бурдо М., Филатов С. Б. Современная религиозная жизнь в России. Опыт систематического описания. Т. IV. - М.:Университетская книга, Логос, 2006. - С. 105.
11 См.: Силантьев Р.А. Новый Век // Народы и религии мира: Энциклопедия / Гл. ред. В.А. Тишков - М.:
Большая Российская энциклопедия, 1999. - С. 780 - 781. Кантеров И. Я. «Нью Эйдж» // Религиоведение /
Энциклопедический словарь. - М: Академический Проект, 3006. - С. 710 - 711. Кантеров И. Я. Новые
религиозные движения в России (религиоведческий анализ). - 2-е изд. - М., 2007. - С. 65 - 68.
12 См.: Кантеров И. Я. Современные нетрадиционные религии и культы. // История религии. В 2 т. - Т. 2. -
С. 646.
13 Фактически, движение Нью-Эйдж во многом впитало идеи, принадлежащие философам-
постмодернистам, стремясь преодолеть кризис западно-европейской цивилизации. Как полагает доктор
философских наук Р. М. Алейник, «постмодернизм требовал радикально изменить сам фундамент
западноевропейской цивилизации - философию, подвести ее к новой рациональности», отказаться от
«установленных Платоном бинарных оппозиций субъекта и объекта, мира и человека, рационального и
иррационального, означающего и означаемого, истины и заблуждения». (Алейник Р. М. Проблема человека
в философской постмодернистской литературе // Вестник Томского государственного университета, - № 296
(март), 2007. - С. 63.) Как и постмодернизм, движение Нью-Эйдж предполагало «творчески-созидательный
подход к миру», основанный на многообразии человеческого опыта, стремилось «заново открыть
человеческую сущность». Одним из ярких проявлений подобного стремления стал неошаманизм,
предполагающий полную переоценку взглядов на человека и его положение в мире, изменение отношения к
на волне Нью-Эйдж возник интерес к такому неоднозначному явлению, каким является шаманизм. Работы Мирчи Элиаде , а также получившие значительную популярность произведения Карлоса Кастанеды и Майкла Харнера , заставили не только научную общественность по-новому взглянуть на шаманизм, но и привлекли миллионы последователей. По мнению американского исследователя шаманизма и нейропсихолога Роджера Уолша, «возможно впервые за 2000 лет с греческих Элевсинских мистерий, значительная часть западной культуры
соприкоснулась с мощными альтернативными состояниями сознания». Множество эзотерических школ обучают адептов шаманизму в «городских условиях»: «людей часто проводят через сильнейшие испытания голодом, отсутствием сна, непрерывным воздействием ритмов бубна, активным движением» . В отличие от йоги или трансцедентальной медитации, которые широко распространены в Америке, «шаманские методы» способны «погрузить в транс» даже неподготовленного человека, в течение нескольких минут. Это придает неошаманским движениям дополнительную популярность. Количество
природе и новое открытие себя; способность радоваться жизни, опираясь на совершенно иные -«экологические» принципы существования.
14 Особенно «Шаманизм: архаические техники экстаза», (1951), «Йога: Бессмертие и свобода». (1951).
15 С 1968 по 1997 годы Карлос Кастанеда издал 12 книг, посвященных религиозным воззрениям индейцев
племени яки, в Северной Америке. Он проводил полевые исследования методом полного включения, что
породило определенную степень субъективности в анализе происходящего. Вследствие этого докторская
работа Кастанеды "Магия: описание мира", вышедшая в 1972 году под названием «Путешествие в
Икстлан», была поставлена под сомнение рядом антропологов (см.: Де Милль Р. Записки о Доне Хуане. - Т.
1. - Киев: София, 1996. - 288 с.) и признана «величайшей ошибкой» в истории Калифорнийского
университета в Лос-Анжелесе. Также критика работ К. Кастанеды и М. Харнера с юнгианских позиций, на
фоне интереса к трансовым состояниям сознания, представлена в работе адъюнкт преподавателя института
Pacifica Carpintena, Калифорния, доктора Даниеля Ноэла. См.: Noel D. С. The soul of shamanism: western
fantasies, imaginal realities. - New York, Continuum Books, 1997. - 252 p.
16 См.: Harner M. The Way of Shaman. N. Y., 1975. В России эта книга издана в 1996 г., под названием «Путь
шамана». Харнер исследовал шаманизм северо-американских индейцев методом полного включения и
акцентирует возможность лечения болезней в измененном состоянии сознания (ИСС), полагая, что эти
состояния можно развить тренировками. М. Харнер, имеет последователей по всему миру.
17 Walsh Roger. The World of Shamanism: New Views of an Ancient Tradition. Llewellyn Publications, 2007. - P.
4. Одним из способов достижения ИСС, а также, «двигателей» новой культуры, стало употребление
психически активных веществ. Труды К. Кастанеды дали теоретическое обоснование возможности получить
«знание» посредством психоделиков. Наряду с Т. Маккеной, Т .Лири и О. Хаксли, К. Кастанеда считается
одним из основоположников «психоделической революции» в Соединенных Штатах после выхода в свет
первой книги «Учение дона Хуана: Путь знания индейцев Яки» в 1968 году. См.: Castaneda, Carlos. The
Teachings of Don Juan: A Yaqi Way of Knowledge. — CA: University of California Press, 1968. - 168 p. В книге
описывается опыт ИСС после употребления плодов пейотля и псилоцибиновых грибов.
18 Харитонова В.И. Феникс из пепла? Сибирский шаманизм на рубеже тысячелетий... С. 240. Принципы,
изложенные у Кастанеды и Харнера, дали толчок развитию множества инновационных общин, которые у
традиционалистов получили названия «деструктивных сект». Здесь же Харитонова описывает наиболее
одиозную из них - последователи Рулона.
печатных издании, содержащих в названии слово шаман , а также Интернет ресурсов, посвященных шаманизму, постоянно растет, притом, что структура построения большинства подобных проектов стандартна. Как правило, сайты содержат статьи и книги, посвященные традиционному шаманизму и неошаманизму, упражнения и практики "самоисцеления", а также предлагают возможность участвовать в платных "шаманских" семинарах, во время которых «приглашенный» шаман проводит сеансы «исцеления» также за отдельную плату. При этом вопрос о разделении традиционного шаманизма и неошаманизма не
20 актически слились.
Аналогичная ситуация сложилась и в англоязычном сегменте. За рубежом интерес
к шаманизму возродился гораздо раньше, чем в России, и развитие сети Интернет
активно стимулирует появление новых Интернет-сообществ, а также шаманских
ассоциаций и тренингов. Большая часть из них посвящена неошаманским
движениям. Активное распространение образа шамана как колдуна или мага,
19 В подавляющем большинстве издания по шаманизму, заполнившие отечественный книжный рынок,
представляют работы неошаманов Новой Эры: К. Кастанеды, Л. Эндрюс и их последователей, как
например: Мэдден К. «Книга шамана-целителя. Дыхательные упражнения. Техники работы со снами и
душой. Приемы использования бубна». - СПб.: ИГ «Весь», 2009. - 240 с. Среди работ, касающихся
традиционного шаманизма, наиболее характерными примерами являются: Скотт Д. Г. Шаманизм. / пер. с
англ. Е. Глушенковой. - М: ACT: Астрель, 2007. - XVI, 269 с; Сарангэрэл. Зов шамана: Древние традиции
и духовные практики. - Пер. с англ. А. Гарькавого. - М: Фаир-Пресс, 2003. - 368 с. Работы русскоязычных
авторов зачастую представляют кальки с западных источников и не содержат библиографических отсылок,
что ставит под вопрос их аутентичность, как например, работы Али-Гирея, О. Диксона, А. В. Корнеева. См.:
Али-Г ирей. Кровь и небо шаманов. К истоку традиций (монография). - Харьков: ЧП «Див», 2006. - 184 с;
Диксон О. Древняя мудрость шаманов. - СПб.: «Издательство «Диля», 2005. - 224 с; Диксон О., Янде И.
Шаманские ритуалы и боевые практики. - М: Издательский дом МСП, 2006. - 208 с; Корнеев А. В.
Религии мира. Шаманизм. - М: ООО «ТД «Издательство Мир книги», 2006 - 192 с; Следует также
отметить работу Ю. Стукалина: Стукалин Ю. В. Наделенные силой: Шаманы и колдуны американских
индейцев. - М.: Гелиос, 2005. - 256 с. С каждым годом увеличивается и число академических работ,
посвященных шаманизму, - см. ниже раздел: «Источники и степень разработанности проблемы».
20 Например, сайты, посвященные шаманизму в русскоязычном сегменте Интернет - , , , ,
и пр., или информационные порталы и даже социальные сети: ,
, и т.п, - фактически - неошаманские. Следует отметить, что на
различении традиционного шаманизма и неошаманизма в России, настаивают именно «традиционные»
шаманы. Валентин Хагдаев («Верховный шаман Ольхона») высказался на этот счет так: «Для нас шаманизм
- религия, жизнь, многовековые никем не навязанные традиции. А для неошаманов из Европы шаманизм -
всего лишь увлечение, хобби.» (Из интервью бурятскому изданию: Балашов Т. Интрига среди шаманов //
«Пятница» - № 20 от 22 мая 2009 г. См.: . Следует отметить, что
«традиционные» шаманы либо вообще не располагают собственными Интернет-сайтами, либо сайты имеют
крайне низкие рейтинги в поисковых машинах. При этом, информация выстраиваются по принципу,
аналогичному неошаманским порталам: См.: , ,
и пр.
21 Согласно данным фонда Майкла Харнера, их собрание содержит более 65000 проиндексированных
страниц, посвященных шаманизму, а также около 70000 тысяч страниц исследований и 6000 книг и статей.
(См.: ). На сайте Фонда посетителю предлагают не только
пройти обучение шаманизму, но также услуги «сертифицированных консультантов» и помощь в излечении
болезней. (См: ). Другой сайт «Shamanlinks» предоставляет
способного управлять демонами, отмечается также в художественной литературе, фильмах и даже компьютерных играх.
Усиление националистических движений в различных регионах России может негативно отразиться на целостности всего государства. Наиболее радикальными из них являются движения, основанные на автохтонных
религиозных культах. Значительную опасность для государственного устройства в этом контексте представляют процессы «замещения» утраченных национальных верований «западными» культурными идеями, связанными с движением «нью-эйдж». Утверждение идеологии «Новой эры» приводит к «навязыванию» культурных представлений, чуждых традиционному обществу и дальнейшему
«отрыву» от общероссийской культурной среды. Крайне резкую реакцию на развитие неошаманского движения высказывают православные апологеты, усматривающие в традиционном шаманизме поклонение сатане, а в распространении неошаманских культов - стремление ЦРУ разрушить культурные
и духовные ценности православия.
Все это свидетельствует об актуальности философско-религиоведческого исследования шаманизма как целостного феномена.
ссылки на более чем восемьдесят крупных Интернет-ресурсов, посвященных шаманизму, и несколько сотен «специалистов» по всему миру, предлагающих обучение. (См.: Links.htm, ).
22 К таким националистическим движениям на Алтае принадлежат Ак тан (Белая вера) во главе с Акаем
Кинэ и Алтай Тан (Алтайская вера) во главе с Зинаидой Тырысовой. Ак Тан пытается возродить бурханизм.
С точки зрения бурханистов, алтайцы еще до советской власти отказались от шаманизма или «черной веры»
в пользу «белой веры» или бурханизма, в ожидании прихода Белого Бурхана. См.: Кнорре Б. Алтайская
народная вера: ревитализация в свете сакральной геополитики. / Информационно - аналитический портал
«Религия и право». 26.10. 2011. Адрес сайта: . См. также: Иванов А. В., Кушнерик
Р. А. Бурханизм // Религиоведение / Энциклопедический словарь. - М.: Академический Проект, 3006. - 1256
с.-С. 170-171.
23 Показательным примером является семидневный семинар «Алтай и древние майя», проведенный Хосе и
Ллойдин Аргуэльс на Алтае. Супруги стремились передать «знамя мира» правительству Алтая и создать
«Фонд мира через культуру», развивая идеи Рерихов. При этом в процессе самого семинара традиционные
алтайские понятия объяснялись с позиции «северо-американского» шаманизма в интерпретации самих
авторов. См.: Аргуэльс X., Аргуэльс Л. Алтай и древние майя: Закон времени, от прошлого к будущему. -
М: АНО Центр «Свет», 2006. - С. 17, 26-27.
24 Так, на сайте "Москва - Третий Рим" указывается, что различные неошаманские движения и группы, в
том числе приезжающие в Россию, спонсируются Агентством международного развития США (USAID),
которое используется Центральным Разведывательным Управлением. См.: Языческие шаманы "спасают"
Россию при финансовой поддержке ЦРУ. От 18.08.2011 - . Негативное отношение проявляется также к традиционному шаманизму - так
создание в Бурятском государственном университете центра по изучению шаманизма представляется
попыткой возродить "сатанинскую религию". См.: На службе сил зла. Наука реставрирует шаманизм. От
31.01.2011 - .
Источники и степень разработанности проблемы.
Источниками для нашей диссертации являются алтайский героический эпос
(«Мадаай Кара», «Алтай Бучый», «Очы Бала» ) , тексты религии бон (в том числе
«Зермиг» , «Лубум» , «Синяя книга» ); религиоведческие, археологические , этнографические, социологические данные, собранные в трудах отечественных и зарубежных ученых, научные концепции шаманизма, обзор которых выявляет степень изученности избранной темы и возможности ее дальнейшего анализа, а также релевантные для проблемы шаманизма работы в области психологии и когнитивной философии сознания.
Одним из первых миссионер В. И. Вербицкий (1827 - 1890) дал
характеристику алтайского аниматизма, в котором коренится шаманство. Изучению шаманизма и мифологии алтайцев способствовали труды В. В. Радлова (1837 - 1918), записавшего героический эпос тюркоязычного населения Алтая, Г.
-^9
Н. Потанина (1835 - 1920) «Очерки о Северо-Западной Монголии» и Н. М. Ядринцева (1842 - 1894) «Сибирские инородцы» , исследовавшего памятники древнетюркской письменности. А. В. Анохин (1867 - 1931) в своем труде «Материалы по шаманству у алтайцев» зафиксировал и связал мифы о
25 См.: Калкин А. Мадаай-Кара // Алтайские героические сказания; пер. с алт. А. Плитченко; худож. А.
Дианов. - М: Современник, 1983; Суразаков С. С. Алтайский героический эпос- М: Изд-во "Наука", 1985.
26 Зермиг датируется XI веком, содержит сокращенную биографию и учение Шенраба в 2-х томах, в то
время как в Зиджиде (XIV в.), биография представлена полностью в 12-ти томах. См.: gZer myg. Редакция и
перевод А.Н. Franke, «gZer myig, a book of the Tibetian Bonpos», Asia Major, том 1, 1924; том 3, 1926; том 7,
1930.
27 На его оригинал на тибетском языке ссылаются исследователи бона, в частности Дж.Туччи.
28 Работа Гой Лоцзава Идсан Цзэва Шоннубала (1392-1481) «Deb ther sngon ро», посвященная истории школ
тибетского буддизма, религии бон и проблеме происхождения тибетских царей. Перевод с тибетского на
английский язык выполнен Н. Ю. Рерихом. См.: Востриков А. И. Тибетская историческая литература. -
СПб.: Петербургское Востоковедение, 2007. - С. 79.
29 Среди археологических исследований Алтая, следует отметить экспедицию Н. В. Полосьмак,
обнаружившую на высокогорном плато Укок мумию молодой девушки. Характер погребения может
указывать на существование элементов шаманской традиции на Алтае уже ко II веку днэ. См.: Полосьмак Н.
В. Всадники Укока. - Новосибирск: ИНФОЛИО-пресс, 2001. - 336 с.
30 См.: Вербицкий В. И Алтайские инородцы. Сборник этнографических статей и исследований алтайского
миссионера протоиерея В. И. Вербицкого. - Москва, 1893.
31 См.: Радлов В. В. Образцы народной литературы тюркских племен, живущих в Южной Сибири и
Джунгарской степи. - Т. 1. Поднаречия Алтая: алтайцев, телеутов, черновых и лебединских татар, шорцев и
саянцев. СПб., 1866. Результаты работы исследователь издал в виде книги на немецком языке, состоящей из
двух частей. Вторая часть, посвященная шаманским практикам, до сих пор не переведена на русский язык:
См.: Radloff W. Aus Sibirien. Lose Blatter aus dem Tagebuche reisendenLinguisten. Bd. 1-2. Leipzig, 1884.
32 См.: Потанин Г. H. Очерки о Северо-Западной Монголии. СПб., 1883.
33 См.: Ддринцев Н. М. Сибирские инородцы, их быт и современное положение. - СПб., 1891.
34 См.: Анохин А. В. Материалы по шаманству у алтайцев, собранные во время путешествий по Алтаю в
1910 - 1912 гг. по поручению Русского Комитета для изучения Средней и Восточной Азии. - Сборник музея
антропологии и этнографии при Российской Академии Наук, Т. IV - 2, Л., 1924.
сотворении мира и происхождении человека с текстами шаманских камланий. Его работу продолжила Н. П. Дыренкова (1899 - 1941), изучавшая шорский фольклор, анализировавшая проблемы становления шаманизма, шаманской болезни,
обучения шаманов у шорцев и телеутов. Сообщения о магических обрядах, совершавшихся при рождении ребенка, и поверьях, бытовавших у южных алтайцев, представила Л. Э. Каруновская (1890 - 1975). По ее просьбе шаман Кондратий Танашев из рода тангды алтай-кижи нарисовал изображение вселенной и "пути шамана" в ту или иную область. Значимые для изучения шаманизма материалы о почитании алтайцами деревьев и минеральных источников имеются в статьях Л. В. Чанчинбаевой. Входящие в шаманский комплекс представления теленгитов и кумандинцев о смерти и существовании в загробном мире рассматриваются в работах В. П. Дьяконовой.
Л. П. Потапов (1905 - 2000) в 1991 г. публикует фундаментальный труд, посвященный специально алтайскому шаманизму , который содержит анализ шаманских представлений о природе человека и его взаимоотношениях с духами и божествами. Большую ценность для изучения шаманизма в контексте алтайской мифологии и мировоззрения алтайцев имеют работы А. М. Сагалаева (1953 - 2002), уделившего особое внимание влиянию центрально-азиатских религиозных систем на мировоззрение алтайцев. Трехтомная монография, написанная А. М. Сагалаевым в соавторстве с И. В. Октябрьской, Э. Л. Львовой и М. С. Усмановой, позволяет сопоставить традиционное мировоззрение алтайских тюрков с семантикой их религиозных обрядов.
См.: Дыренкова Н. П. Культ огня у алтайских тюрков и телеут. // Сб. Музея антропологии и этнографии. Т 6., 1929; Она же. Получение шаманского дара по воззрениям турецких племен. // Сб. Музея антропологии и этнографии, - Т. 9., 1930; Она же. Пережитки идеологии материнского рода у алтайских тюрков // Сборник памяти Богораза. Л., 1937; Она же Шорский фольклор. - Л.: Издательство АН СССР, 1940.
36 См.: Каруновская Л. Э. Из алтайских верований и обрядов, связанных с ребенком. // Сб. Музея
Антропологии и Этнографии. - Т. 6. 1927; Она же. Представления алтайцев о вселенной. - СЭ. 1935. № 4 - 5.
37 См.: Чанчибаева Л. В. О современных религиозных пережитках у алтайцев. // Этнография народов Алтая
и Западной Сибири. - Новосибирск, 1978. - С. 90 - 135.
38 См.: Дьяконова В. П. Религиозные представления алтайцев и тувинцев о природе и человеке. // Природа и
человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л., 1976. С. 268-291. Она же. Алтайцы
(материалы по этнографии теленгитов Горного Алтая). - Горно-Алтайск, 2001.
39 См.: Потапов Л. П. Алтайский шаманизм. / Отв. ред. Р.Ф. Итс. - Л.: Наука, 1991.
40 Автор множества работ в том числе: Сагалаев А. М. Алтай в зеркале мифа. - Новосибирск: Наука, 1992. -
176 с; Он же. Мифология и верования алтайцев. Центрально-азиатские влияния. - Новосибирск: Наука, 1984.
41 См.: Львова Л. Э., Октябрьская И.В., Сагалаев А. М., Усманова М.С. Традиционное мировоззрение
тюрков южной Сибири. Человек. Общество. - Новосибирск, Наука сиб. Отд., 1989; Они же: Традиционное
мировоззрение тюрков южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир. - Новосибирск, Наука Сиб.
В настоящее время изучением шаманизма на Алтае, в том числе представлений телеутов о структуре мира и шаманских путешествиях, занимается
Д. А. Функ. Современные практики народной религии алтайцев рассматривает В. А. Клешев в своей кандидатской диссертации. В докторской диссертации О. М. Хомушку рассматриваются проблемы религиозного синкретизма на Алтае, взаимодействие традиционных религиозных воззрений с буддизмом и трансформация шаманизма в советское время. Ценные данные и теоретическое их осмысление в этой работе, оценка влияния буддийской космологии и традиционной тибетской медицины на мифологию саяно-алтайского региона, по нашему мнению, создают возможность углубления анализа феномена шаманизма с помощью анализа связанных с ним представлений о человеке на основе сравнения их с тибетским шаманизмом и религией бон.
Реконструкцией ранних религиозных верований жителей Прибайкалья занимается известный этнограф Т. М. Михайлов. По мнению доктора исторических наук Д. С. Дугарова «белыми шаманами» у бурят являются наследники жреческих традиций древней индоиранской и общеевропейской религии. В свою очередь, «черное шаманство» связано с коренной религией бурят, что позволяет нам рассматривать именно черных шаманов как экстатических практиков. Большой вклад в изучение бурятского шаманизма, его истории, обрядовой практики и трансформации в современном обществе внесла Г. Р. Галданова. Докторская диссертация М. Д. Зомонова представляет обобщающую работу, в которой бурятский шаманизм рассматривается с точки зрения
гносеологии, онтологии, семиотики и стиля мышления. Изучению хакасского
отд., 1988; Сагалаев А. М, Октябрьская И. В. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Знак и ритуал. —Новосибирск: Наука. Сиб. Отд., 1990.
42 См.: Функ Д. А. Миры шаманов и сказителей (комплексное исследование телеутских и шорских
материалов). - М: Наука, 2005.
43 См.: Клешев В. А. Современная народная религия алтай-кижи. - Диссертация на соискание ученой
степени кандидата исторических наук. - Томск, 2006.
44 См.: Хомушку О. М. Религиозный синкретизм у народов Саяно-Алтая. Диссертация на соискание ученой
степени доктора философских наук. Москва. 2007; Она же. Традиционные религиозные верования народов
Саяно-Алтая и проблемы религиозного синкретизма // Религиоведение. - 2005. - № 1 - С. 14 - 22.
45 См.: Михайлов Т. М. Из истории бурятского шаманизма (с древнейших времен по XVIII в.). -
Новосибирск: Наука, 1980.
46 См.: Дугаров Д. С. Исторические корни белого шаманства (на материале обрядового фольклора бурят). -
М.: Наука, 1991. - С. 267 - 272.
47 См.: Галданова Г.Р. Бурятский шаманизм: прошлое и настоящее // Сибирь: этносы и культуры
(традиционная культура бурят). Вып.З. М.; Улан-Удэ, 1998. - С. 3 - 46; Она же. Доламаистские верования
бурят. - Новосибирск: Издательство «Наука» Сибирское Отделение, 1987.
48 См.: Зомонов М. Д. Бурятский шаманизм как целостная мировоззренческая система. - Диссертация на
шаманизма посвятил свои работы этнограф В. Я. Бутанаев. Изучением и возрождением тувинского шаманизма занимается этнограф, доктор исторических наук М. Б. Кенин-Лопсан. В кандидатском исследовании М. В. Миллер анализирует сибирский шаманизм в исторической динамике, позволяющей оценить степень его «живучести» на протяжении XX века.
Несмотря на обширную литературу, посвященную тибетскому буддизму и религии бон , специальные исследований шаманизма в этом регионе остались нам неизвестными. Следует указать на труды отечественных ученых Ю. Н. Рериха (1902 - 1960), который видит истоки возникновения религии бон отчасти в древне-тюркском шаманизме, Б. И. Кузнецова54 (1931 - 1985) и Л. Н. Гумилева55 (1912 -1992), которые реконструировали многие близкие к шаманским воззрения и практики в бон, склоняясь к мысли об иранском происхождении этой религии, К. М. Герасимовой (1919 - 2011), изучавшей близкие шаманским тибетские верования в культовой системе ламаизма. В своей докторской диссертации Д. И. Бураев
указывает на сходство между бон и монгольским шаманизмом, рассматривая бон в качестве древней автохтонной религии Тибета. Среди западных исследователей для исследования проблемы шаманизма важны труды французского тибетолога и
соискание ученой степени доктора философских наук. - СПб., 2003; Он же. Концепты шаманизма: семиотико-компаративистский подход // Диалог философских культур и становление трансверсальной философии. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2010. - С. 187-192.; Зомонов М. Д., Манжигеев И. А. Краткий словарь бурятского шаманизма. - Улан-Удэ: Буряад Унэн, 1998.
49 См.: Бутанаев В. Я. Традиционный шаманизм Хонгорая. - Абакан: Издательство Хакасского
государственного университета им. Н. Ф. Катанова, 2006; Он же: Свадебные обряды хакасов в конце XIX -
начале XX в. // Традиционные обряды и искусство русского и коренных народов Сибири.- Новосибирск:
Наука, 1987.
50 См.: Кенин-Лопсан М. Б. Обрядовая практика и фольклор тувинского шаманства. - Новосибирск: Наука,
1987. - 168 с; Он же. Дыхание черного неба: Мифологическое наследие тувинского шаманства. - М.:
Велигор. - 2008. - 192 с; Он же Кенин-Лопсан М. Б. Тувинские шаманы. - М: ИПЦ-Маска, 2009.
51 Миллер М. В. Шаманизм: история, особенности развития: На материалах Западной Сибири. - Диссертация
на соискание ученой степени кандидата исторических наук. - Омск, 2000.
52 Кроме того, исследования религии бон осложняются скрытностью самих тибетцев и политической
ситуацией в Китае. См.: Кычанов Е. П., Мельниченко Б. Н. История Тибета с древнейших времен до наших
дней.-М.: Вост. Лит., 2005.
53 Рерих Ю. Н. Тибет и Центральная Азии: Статьи, лекции, переводы. - Самара: Издательский дом «Агни»,
1999.
54 См.: Кузнецов Б. И. Древний Иран и Тибет: История религии бон - СПб.: Евразия. 1998; Он же: Кто
основал религию «бон»? Сборник статей. - СПб.: Евразия, 2003.
55 См.: Гумилев Л. Н. Древний Тибет. - М.: ДИ-ДИК. 1996; см. также: Гумилев Л. Н, Кузнецов Б. И. Бон
(Древняя тибетская религия) // Доклады отделений и комиссий Географического Общества СССР. - Л., 1970.
-Вып. 15. -С. 72-90.
56 См.: Герасимова К. М. Традиционные верования тибетцев в культовой системе ламаизма. - Новосибирск:
Наука, Сибирское отд-ние, 1989.
См.: Бураев Д. И. Религия бон и проблемы сакрализации власти в тибетском государстве VII - IX веков.
Диссертация на соискание ученой степени доктора исторических наук. - Улан-Удэ, 2001.
синолога Рольфа Штайна (1911—1999), который изучал эпосы, включая «Гесер» , итальянского ученого Джузеппе Туччи (1894 - 1984), британского тибетолога Дэвида Снеллгрува, который совместно с главой бонской общины в изгнании издал книгу «Девять путей Бон» - выдержки из «Гзиджид» , норвежского тибетолога Пера Кваерна (р. 1945), исследовавшего практики дзогчен и бонскую версию Колеса существования. Ценными для нашей работы являются работы австрийского тибетолога Рене Небески-Войковича (1923 - 1959), детально изучавшего культ тибетских богов и демонов, а также американского антрополога Иохана Рейнхарда, исследовавшего непальский шаманизм в связи с верованиями об одержимости духами. Американским исследователем А. Берзином переведены тексты различных школ тибетского буддизма и религии бон,
посвященные тантре, калачакре и дзогчен.
Изучению религий своей страны уделяют внимание и сами тибетцы. Среди
наиболее известных авторов следует отметить сочинения современных деятелей,
считающихся выразителями тибетских традиций, Тензина Вангьяла Ринпоче,
который дает описание бонских практик, Лопона Тендзина Намдака,
занимавшегося практикой дзогчен, Намкая Норбу, исследовавшего традицию бон и
практику дзогчен. Упомянутые исследователи, однако, не касались
сопоставления добуддийских верований тибетцев и алтайского шаманизма.
58 См.: SteinR. A. La civilization tibetaine. - Collection Sigma, 1. Paris: Dunod, 1962.
59 См.: Туччи Д. Религии Тибета. Пер. с итальянского Альбедиль О.В., - СПб.:Евразия, 2005.
60 См.: Snellgrove D. The nine ways of bon: excerpts from gZi-brjid. Taylor Francis, 1980.
61 Cm. : Kvoerne P. The Bon Religion of Tibet The Jconography of a Living Tradition. - Boston: Shambhala, 1996.
62 Cm. : Nebesky-Wojkowitz R. Oracles and Demons of Tibet: The Cult and Iconography of the Tibetan Protective
Deities. - Graz, Austria: Akademische Druck-u, Verlagsanstalt, 1975.
63 Cm. : Reinhard J. Shamanism and Spirit Possession: The Definition Problem. II Spirit Possession in the Nepal
Himalayas. J. Hitchcock & R. Jones (eds.). - New Delhi: Vikas Publishing House, 1976. - pp. 12-20; Он же.
Reinhard J. Shamanism among the Raji of Southwest Nepal. II Spirit Possession in the Nepal Himalayas, J.
Hitchcock & R. Jones (eds.), New Delhi: Vikas Publishing House, 1976. - pp. 263-292.
64 См.: Берзин А. Избранные труды по буддизму и тибетологии. В 2-х ч. Ч. I. - М.: Открытый Мир, 2005. -
160 с; Берзин А. Избранные труды по буддизму и тибетологии. В 2-х ч. Ч. П. - М: Открытый Мир, 2006. -
208 с.
65 Тензин Вангьяла Ринпоче - мастер тибетской традиции Дзогчен, родился в Индии и признан
реинкарнацией известного ламы Кьюнг Тул Ринпоче. Он преподавал в Итальянском центре Намкая Норбу
Ринпоче и университете Раиса, основал институт Лигминча в Вирджинии: См.: Тензин Вангьял Чудеса
естественного ума: Суть учений Дзогчен в тибетской традиции Бон. - М.: Либрис, 1997.
66 Лопон Тендзин Намдак - старейший учитель традиции бонпо, получил степень геше от монастыря Менри.
По приглашению он работал в Европе над тибетско-немецко-английским словарем. В 1992 году им издана
книга: Капли сердца Дхармакайи. Практика дзогчен традиции бон. Русск. пер. с англ. Т. Данилевич. - М.:
Открытый мир, 2007.
67 Намкай Норбу работал с Дж. Туччи, а в 1964 получил должность профессора тибетского и монгольского
языка и литературы Института востоковедения Неаполитанского университета. См.: Норбу Ч. Н.
Драгоценное зеркало древней истории Шанг-Шунга и Тибета; пер. с тиб.: В. Батаров. - М.: Шечен/Ганга,
2008.
Особое значение для нашей диссертационной работы имеют исследования шаманизма как целостного явления на основе обзора различных этнографических данных. Мирча Элиаде (1907 - 1986) в работе «Шаманизм: Архаические техники экстаза» провел сравнительный анализ различных типов шаманизма, с целью выявления их базовой основы. Как избранность духами и раннюю форму мистицизма рассматривает шаманизм В. Н. Басилов. Изучением шаманизма в
аспекте трансперсональной психологии занимался Е. А. Торчинов (1956 - 2003).
Среди отечественных исследователей шаманизма как целостного феномена
для нашей диссертации существенное значение имеют работы Н. А. Жуковской. Как и труды А. М. Сагалаева, сравнительные исследования Н. Л. Жуковской выявляют типологически сходные черты в мифологии буддизма и шаманизма. В отличие от них, в нашем исследовании акцент делается на представлениях о человеке как предмете и участнике шаманской практики.
Указанные работы посвящены в большей степени этнографии и истории шаманских верований в конкретных сообществах, что позволило оценить мировоззрение и динамику развития шаманизма в различных сообществах. За исключением исследования М. Д. Зомонова и Е. А. Торчинова, данные работы не затрагивали психологических и нейробиологических оснований шаманского опыта, являющихся важной частью нашего исследования.
Среди когнитивистских исследований, предполагающих выявить такие основания, предложенная чилийским биологом Франциско Варелой (1946 - 2001)
79 7^
модель иерархии мозга и концепция «нейрофеноменологии». Антрополог Чарльз Лафлин, социальный психолог Джон МакМанус и психиатр Евгений д'Акили (1940 - 1998) стояли у истоков создания метода - нейрофеноменологии и направления «биогенетический структурализм», пытаясь объяснить возможность
См.: Элиаде М. Шаманизм: архаические техники экстаза. - Киев.: София, 2000.
69 См.: Басилов В. Н. Шаманство у народов Средней Азии и Казахстана. - М: Наука, 1992; Он же
Избранники духов. — М.: Политиздат, 1984; Он же: Шаманство как ранняя форма мистицизма // Вопросы
научного атеизма: Вып. 38: Мистицизм: проблемы, анализа и критики / Акад. обществ, наук при ЦК КПСС.
Ин-т науч. атеизма; Редкол.: В. И. Гараджа (отв. ред.). - М: Мысль, 1989. - С. 94 -108.
70 См.: Торчинов Е. А. Религии мира: Опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. -
4-е изд. - СПб.: «Азбука-классика», «Петербургское востоковедение», 2007.
71 См.: Жуковская Н.Л. Шаманизм: религия? Мировоззрение? Практика? // Наука и жизнь, № 8, 1998. - С.
144-151; Она же Ламаизм и ранние формы религии. М.: Наука, 1977.
72 См.: Varela F. J. Ethical Know-How. Action, wisdom and cognition. - Stanford University Press, 1999.
73 Cm. Varela F. J. "Neurophenomenology." II Journal of Consciousness Studies, Vol. 3/4 (1996.) - P. 330 - 349.
существования антропологических констант. Майкл Винкельман стремится найти нейронные соответствия шаманского опыта . Американский психолог Джулиан Джейнз (1920 - 1997) связывает возникновение мистических голосов с нетипичной работой двух полушарий человеческого мозга.
Одним из ведущих исследователей архитектуры и функций мозга и, в том
числе, проблем, связанных с межполушарной ассиметрией, является
отечественный нейропсихолог А. Р. Лурия (1902 - 1977). Аналогичные исследования проводил биолог В. П. Леутин (1939 - 2010), изучавший проблемы
незавершенной адаптации у народов Сибири. В кандидатской диссертации, посвященной проблемам измененного состояния сознания, А. В. Петраш стремится проследить связь концепций современных аналитических философов с
нейрохимическими процессами в мозге человека.
К исследователям неошаманизма и современного состояния традиционного шаманизма в России принадлежит В. И. Харитонова, которая проанализировала различия между «черным» и «белым» шаманством. В кандидатской диссертации Т. П. Павловой, рассматриваются механизмы синкретического слияния
о 1
христианства и язьшества. О. В. Горшунова свидетельствует об отсутствии
См.: Laughlin С, McManus J., D'Aquili Е. Brain, symbol, & experience: toward a neurophenomenology of human consciousness. -Publisher: Columbia University Press, 1990.
75 Cm. : Winkelman M. Shamanism: The Neural Ecology of Consciousness and Healing. Westport, Connecticut: Bergin Garvey. 2000. Он же. Shamanism: an overview [further considerations] II Encyclopedia of religion, second edition, Lindsay Jones editor in chief, - V. 12 - N. Y: Thomson* Gale, 2005. - Col. 8274 - 8280. 76Cm.: Jaynes J. The origin consciousness in the breakdown of the bicameral mind. - Boston: Houghton Mifflin Company, 1976.
77 См.: Лурия A. P., Симерницкая Э. Г. О функциональном взаимодействии полушарий головного мозга в
организации вербально-мнестических функций. // Нейропсихология: Хрестоматия. 3-е изд./ Под ред. Е. Д.
Хомской - СПб.: Питер, 2010; Лурия А. Р. Язык и сознание. Под редакцией Е. Д. Хомской. - М: Изд-во
Моск. ун-та, 1979; Он же. Высшие корковые функции человека и их нарушения при локальных поражениях
мозга. - М.: Изд-во Моск. ун-та, 1962.
78 См.: Леутин В. П., Николаева Е. И. Функциональная асимметрия мозга: мифы и действительность. —
СПб., Речь, 2005.
79 См.: Петраш А. В. Измененные состояния сознания как эпистемологическая проблема. - Диссертация на
соискание ученой степени кандидата философских наук. - Москва, 2006.
80 Автор многих работ в том числе: Харитонова В. И. Феникс из пепла? Сибирский шаманизм на рубеже
тысячелетий / Ин-т этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая РПН. - М. : Наука, 2006.
Отдельно следует отметить работу, написанную в соавторстве: Харитонова В. И., Ожиганова А. А.,
Купряшина Н. А. В поисках духовности и здоровья (новые религиозные движения, неошаманизм, городской
шаманизм) // Исследования по прикладной и неотложной этнологии. - М., ИЭА РАН, 2008. - Вып. 207. - 47
с.
81 В работе рассматриваются механизмы вытеснения и частичной ассимиляции христианством языческих
верований в период крещения Руси. Подобные механизмы наблюдаются и в настоящее время, не только во
взаимодействии христианства и возрождающихся нео-языческих организаций, но так же и в утверждении
неошаманских верований. См.: Павлова Т. П. Методологические проблемы оценки процесса
христианизации древней Руси. - Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. -
Москва, 1988.
состояний экстаза у современных женщин-бахши в среднеазиатском регионе. Это позволит различить «шамана» и «шамана-целителя». Современные практики и культы народной религии алтайцев рассматривает В. А. Клешев в своей кандидатской диссертации. Психологические функции шаманизма в современных условиях исследует в своей диссертации Т. А. Ондар.
Среди зарубежных исследователей стоит в первую очередь отметить Андрея Знаменского, написавшего фундаментальный труд по традиционным и
современным шаманским практикам , Майкла Харнера, антрополога, создавшего собственное направление в неошаманизме . Отдельного внимания заслуживают
работы Галины Линдквист , профессора Ричмондского университета Роберта
Уоллиса , антрополога Кембриджского университета Пирса Витебски, который анализирует различные направления шаманизма и на их фоне дает характеристику
неошаманским течениям.
Итак, российским и зарубежным религиоведением накоплен обширный опыт в изучении шаманизма. На основании этого опыта, можно не только реконструировать систему автохтонных верований того или иного сообщества и уточнить само понятие «шаманизм», но также выделить базовую концепцию шаманизма - ту основу, которая в различных формах воспроизводится в разных регионах планеты. Сопоставление алтайского шаманизма и тибетской религии
г 90
бон позволяет сделать выводы относительно того, являются ли они разными
См.: Горшунова О. В. Женское божество в системе религиозно-мировоззренческих представлений народов Средней Азии. Диссертация на соискание ученой степени доктора исторических наук. - Улан-Удэ, 2001; Она же. Тяжкое бремя шаманского дара: судьба современной ферганской бахши // Шаманский Дар. Этнологические исследования по шаманству и иным традиционным верованиям и практикам, том 6. -Москва: ИЭА РАН, 2000. - С. 191 - 202.
83 См.: Клешев В. А. Современная народная религия алтай-кижи. Диссертация на соискание ученой степени
кандидата исторических наук. - Томск, 2006.
84 См.: Ондар Т. А. Психологические функции шаманизма в современных социальных и политических
процессах. Диссертация на соискание ученой степени кандидата психологических наук - Москва, 1998.
85 См.: Znamenski A. The beauty of the primitive : shamanism and the Western imagination. - N. Y: Oxford
University Press, 2007.
86 См.: Харнер M. Путь Шамана / Пер. с англ. Л. Каневского. - М.: Крон-Пресс, 1996.
87 См.: Lindquist Galina. Shamanism: Neoshamanism II Encyclopedia of religion, second edition, Lindsay Jones
editor in chief. - V. 12 - N. Y: Thomson* Gale, 2005. P. 8294..
88 См.: Wallis R. J. Shamans I neo-Shamans: ecstasy, alternative archaeologies, and contemporary pagans. - New
York: Routledge, 2003. - 306 p.; Он же. Queer Shamans: Autoarchaeology and Neo-Shamanism II World
Archaeology, Vol. 32, No 2, Queer Archaeologies. Oct., 2000. - pp. 252 - 262.
89 См.: Vitebsky P. The Shaman: Voyages of the Soul. Trance, Ecstasy and Healing from Siberia to the Amazon. -
New York : Barnes & Noble ; London : Duncan Baird Publishers, 2008.
90 Согласно исследованиям Ю. H. Рериха, древние тибетцы вели многочисленные войны с тюрками, что
обуславливало культурный обмен, между народностями. Кроме того, кочевые племена такие как хоры сами
ведут происхождение от тюркских народов. Именно среди хоров был распространен бонский шаманизм, с
стадиями развития одной и той же древней религии или же представляют начальные анимистические стадии различных религиозных систем. Анализ современных когнитивистских и психологических исследований дает возможность выявить гносеологические и нейробиологические предпосылки шаманских экстатических состояний.
Вместе с тем обзор концептуализации шаманизма показывает, что нет философско-религиоведческих работ, посвященных шаманизму как целостному феномену с акцентом на его человековедческой составляющей. Восполнить этот пробел призвана настоящая диссертация.
Объект исследования - мифологические представления, в особенности алтайцев , входящие в комплекс шаманизма, и тибетцев - религии бон, а также воззрения и практики в неошаманских движениях.
Предмет исследования - шаманизм как религиозный феномен и его концептуализация в религиоведении.
Цель - философско-религиоведческое исследование шаманизма, выявляющее его социальные и антропологические предпосылки, базовые составляющие, способствующие сохранению традиций исторических этнических общностей и открытые для наполнения новым социальным и культурным содержанием.
Цель исследования раскрывается в постановке следующих основных задач: Проанализировать концептуализации феномена «шаманизм» в религиоведческой литературе.
Обосновать продуктивность сопоставления мифологии алтайского шаманизма с тибетским религиозным комплексом «бон».
- Реконструировать представления о природе, назначении и посмертной участи человека в алтайской мифологии и в религии бон.
Вычленить элементы, присущие традиционному шаманизму и
которым связывают эпос о «Гэсэре». См: Рерих Ю. Н. Тибет и центральная Азия: Статьи, лекции, переводы. - Самара, Издательский дом «Агни», 1999. - С. 89-93.
91 Классически под алтайцами понимаются алтай-кижи - самоназвание, «человек Алтая» (См.: Потапов Л. П., Сатлаев Ф. А. Алтайцы // Народы и религии мира: Энциклопедия / Гл. ред. В. А. Тишков. - М.: Большая Российская энциклопедия, 1999. - С. 39.), однако территориально, к этому региону относят и некоторые другие народности: челканцы, табулары, теленгиты, телесы, шорцы, а также телеуты и кумандинцы. См.: Потапов Л. П. Очерки по истории алтайцев. - Л.: Академия Наук, 1953. Л. П. Потапов считает также возможным привлечение к сравнительному анализу шаманских представлений и практик этнографических материалов, касающиеся народов, обитающих за пределами алтайского нагорья, таких как хакасы, тувинцы и буряты. См.: Потапов Л. П. Алтайский шаманизм... - С. 6.
современным неошаманским движениям.
Проанализировать образ шамана в комплексе представлений об отношении человека с высшим миром в традиционном шаманизме и в современных неошаманских движениях.
Выявить социо-антропологические константы шаманизма и уточнить его определение. - На основе проделанной работы дать определение шаманизма как комплекса воззрений и ритуалов, опирающегося на социо-антропологические константы.
Методология диссертации. Важное значение для методологии данной диссертационной работы имеют, помимо указанных работ исследователей шаманизма, труды отечественных ученых по философии, социологии, психологии
92 ~ 93 г,
религии , религиозной антропологии. В решении поставленных задач нам представляется наиболее продуктивным дескриптивно-аналитический подход, включенный в систему общерелигиоведческих и философско-антропологических методов изучения архаических и современных явлений культуры. Кроме того, реализация поставленных целей требует применения сравнительно-исторического метода, а также типологического подхода и структурно-функционального анализа. Сравнение комплексов шаманизма, образов человека и шамана осуществляется на основании литературных источников и самостоятельных религиоведческих наблюдений с учётом требований социального и культурного
См.: Введение в общее религиоведение : учебник / Под ред. проф. И. Н. Яблокова. - 3 изд. - М: КДУ, 2008. С. . 11-13. Также см.: Яблоков И. Н. Философия религии. Актуальные проблемы: Монография. - М: Изд-во РАГС, 2007. - 248 с. - С. 67 - 92.; Также см.: Яблоков И. Н. Религиоведение: Учебное пособие и Учебный словарь-минимум по религиоведению. - М.: Гардарики, 2000. - С. 14 - 17. Угринович Д. М. Психология религии. М.: Политиздат, 1986. - 354 с.
93 См.: Алейник Р. М. Образ человека в философской постмодернистской литературе: диссертация на
соискание ученой степени доктора философских наук : 09.00.13 / Ин-т философии РАН. - Москва, 2007. -
367 с; Она же. Проблема человека Проблема человека в философской постмодернистской литературе //
Вестник Томского государственного университета, - № 296 (март), 2007. - С. 62 - 69; Никонов К. И.
Критика антропологического обоснования религии. - М.: Изд-во Моск. ун-та, 1989. - 192 с; Он же.
Проблемы философской религиоведческой антропологии: предмет и метод // Точки - Puncta - 2010 - № 1-2
(9) - С. 289 - 293; Он же. Современная теология религий: антропологические аспекты межрелигиозного
диалога // Религиоведение - 2011 - № 3 - С.75 - 83.
94 См.: Введение в общее религиоведение.- С. 11-13.
95 С 2005 г. по настоящее время мною ведутся наблюдения за шаманскими и неошаманскими практиками,
беседы с лицами, признаваемыми шаманами или представляющими себя в качестве таковых. В 2006 г. с 15
по 26 августа была предпринята экспедиция по местам традиционного алтайского шаманизма - в горный
Алтай, на плато Укок, где в 1993 году было обнаружено захоронение «Принцессы Укока». В экспедиции
участвовали мои коллеги-студенты и в последующем аспиранты кафедры философии и религиоведения
философского факультета МГУ А. К. Высоцкая и С. А. Панферов, которым я выражаю глубокую
благодарность. Результаты экспедиции обработаны в моей дипломной работе «Представления о человеке в
мифологии алтайского шаманизма: опыт религиоведческой реконструкции» (М., 2008), и отчасти
зафиксированы в приложении к ней. В 2010 г. я присутствовал на проходившем в Москве фестивале
контекста. Реконструкция комплекса представлений о человеке в алтайском шаманизме ведется в их сопоставлении с тибетской религией бон, современными неошаманскими культами. Для обеспечения этого выясняется, имеют ли алтайский шаманизм и тибетские верования и практики сходные и общие составляющие. Выделение устойчивых компонентов в шаманизме и религии бон позволяет оценить являются ли они различными религиозными системами или разными этапами развития одной и той же религии. Выявление типических элементов в современных неошаманских движениях позволяет определить наиболее часто используемые элементы шаманского комплекса, а также социальные и антропологические предпосылки сохраняющихся архаичных образцов сознания и поведения (социально-антропологических констант). Анализ концептуализации феномена «шаманизм» в религиоведении включает их соотнесение с реконструированными характеристиками человека в шаманской мифологии, с пониманием шаманизма в когнитивных исследованиях и с феноменологическим понятием «человек религиозный» («homo religiosus»). Кроме того, типологический метод при сопоставлении алтайских материалов с трактовкой шаманизма в современном религиоведении направлен на классификацию концепций шаманизма и попытку выработать определение этого явления. Структурно-функциональный анализ используется для комплексной реконструкции представлений о человеке в системе алтайского шаманизма и религии бон. Феноменологический и герменевтический метод применяются для выявления в шаманском комплексе устойчивых смыслов и символов, восходящих к архаическим пластам человеческого сознания и поведения.
Научная новизна исследования:
1. Анализ концептуализации шаманизма в современном религиоведении выявил элементы, неотъемлемые в его определении, - вера в наличие нескольких душ у человека, обладающих своей субстратной спецификой и функциями, в
шаманистов «Конь-самолет» где беседовал с шаманами Чочагаром Кес Камом (Виктор Монгуш), Людмилой Ооюн, Шалгиновой Надеждой, Алисией Дзаппи и др. Результаты наблюдений фиксировались в моем текущем архиве, отчасти представленном в моем блоге Живого журнала, см. особенно Пост: .
96 Основы религиоведения. Под ред. И. Н. Яблокова. - 4-е изд., перераб. и доп. - М. Высш. шк., 2005. - С. 9.
97 Цели и задачи когнитивных исследований в религиоведении связаны с разрешением проблем философии
сознания и ищут ответ на вопросы: как возникают религиозные идеи в мышлении человека; как
осуществляется их репрезентация и какие формы действия эти идеи вызывают. См.: Религиоведение / Под
ред. М. М. Шахнович - СПб.: Питер, 2011. - С. 377-378.
связанных с ними природных духов, приобретающих социальные характеристики; в институциализованного экстатика, способного согласовывать три уровня мироздания и их обитателей; показал необходимость специального исследования шаманистских представлений о человеке.
2. Обоснована продуктивность сопоставления мифологии алтайского
шаманизма с тибетским религиозным комплексом бон. Реконструированы
алтайские и тибетские традиционные представления о человеке как участнике
шаманской практики - образы человека здорового, больного, при смерти, в
посмертном существовании, шамана (в бон - шена), духов и божеств.
3. Привлечение психологического и нейробиологического подхода выявило
предпосылки экстатических состояний сознания, отмеченных исследователями в
различных шаманских практиках. К таким предпосылкам («социо-
антропологическим константам»), принадлежат проекция человеческого сознания
на внешнюю действительность; самопознание, эмпатия, способность входить в
роль «другого»; смены ролей в деятельности и общении.
Восполнена концепция «человека религиозного» («homo religiosus») включением аспекта институциализованной экстатической практики.
Сравнение представлений о человеке и шамане в традиционных и неошаманских движениях показало, что в последних образцы связываются с современными реалиями общественного сознания в целях поглощения традиционного шаманизма.
На защиту выносятся следующие положения:
Шаманизм - это комплекс анимистического сознания (вера в общение с душами и духами) и поведения (ритуалы этого общения), регулируемый практикой институциализованных экстатиков, использующих достижение измененных состояний сознания с помощью специальных действий и средств.
Алтайский шаманизм и бон суть феномены, восходящие к архаичной религиозной системе, основу которой составляли анимистическое сознание и поведение, практика институциализованных экстатиков, обладающие сходными и общими составляющими, что подтвердило устойчивые элементы в обоих комплексах и при соотнесении с исследованиями шаманизма у других народов свидетельствует об универсальности этого феномена в истории религии.
Отмеченные в шаманизме устойчивые элементы сознания и практики -ощущение присутствия душ и духов, способность экстатика взаимодействовать с ними в трех мирах - связаны с социо-антропо логическими константами: опытом сновидений, способностью человека входить в роль «другого», нарратизацией образа своего «Я».
В концепции «человека религиозного» («homo religiosus») неотъемлемым элементом является институциализация экстатической практики в психотерапевтических и организационных целях.
В современных неошаманских движениях религиозный опыт и практики выстраиваются аналогично таковым в традиционном шаманизме с целью его поглощения и глобализации.
Теоретическая значимость и апробация исследования. Материалы и результаты настоящей работы могут быть использованы в религиоведческих, исторических, философских и нейротеологических исследованиях, посвященных проблеме шаманизма. В практическом отношении результаты могут быть полезны при написании учебных пособий, касающихся истории шаманизма и религии бон.
Апробация исследования осуществлялась в форме докладов на научных конференциях. Основные положения диссертации отражены в публикациях по теме (список приведен в конце автореферата).
- «Ломоносов», XV Международная конференция студентов, аспирантов и молодых учёных, 7-11 апреля 2008 года, Москва;
- «Проблемы исторического и теоретического религиоведения», Совместная научная конференция НОУ
ВПО «Институт философии, теологии и истории святого Фомы» и философского факультета МГУ им. М. В.
Ломоносова, 10-11 апреля 2009 года, Москва;
"Религиоведение в России. К 50-ю кафедры философии религии и религиоведения", посвященной 50-летию кафедры философии религии и религиоведения. 2 февраля 2010 г;
«Ломоносов», XVII Международная конференция студентов, аспирантов и молодых учёных, 12-15 апреля 2010 года, Москва;
«Проблемы исторического и теоретического религиоведения», Вторая совместная научная конференция философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова, НОУ ВПО «Институт философии, теологии и истории святого Фомы», Центра изучения религий Российского государственного гуманитарного университета и Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета, 23-24 апреля 2010 года, Москва;
"Проблемы исторического и теоретического религиоведения", Третья совместная научная конференция философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова, НОУ ВПО «Институт философии, теологии и истории святого Фомы», Центра изучения религий Российского государственного гуманитарного университета и Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. 18-19 марта 2011 года, Москва.
Когнитивные исследования шаманизма
Проанализировать концептуализации феномена «шаманизм» в религиоведческой литературе. - Обосновать продуктивность сопоставления мифологии алтайского шаманизма с тибетским религиозным комплексом «бон». Реконструировать представления о природе, назначении и посмертной участи человека в алтайской мифологии и в религии бон. - Вычленить элементы, присущие традиционному шаманизму и современным неошаманским движениям. - Проанализировать образ шамана в комплексе представлений об отношении человека с высшим миром в традиционном шаманизме и в современных неошаманских движениях. - Выявить социо-антропологические константы шаманизма и уточнить его определение. - На основе проделанной работы дать определение шаманизма как комплекса воззрений и ритуалов, опирающегося на социо антропологические константы.
Методология диссертации. Важное значение для методологии данной диссертационной работы имеют, помимо указанных работ исследователей шаманизма, труды отечественных ученых по философии, социологии, психологии религии92, религиозной антропологии93. В решении поставленных задач нам представляется наиболее продуктивным дескриптивно-аналитический подход, включенный в систему общерелигиоведческих и философско-антропологических методов изучения архаических и современных явлений культуры. Кроме того, реализация поставленных целей требует применения сравнительно-исторического метода, а также типологического подхода и структурно-функционального анализа.94 Сравнение комплексов шаманизма, образов человека и шамана осуществляется на основании литературных источников и самостоятельных религиоведческих наблюдений с учётом требований социального и культурного контекста. Реконструкция комплекса представлений о человеке в алтайском шаманизме ведется в их сопоставлении с тибетской религией бон, современными неошаманскими культами. Для обеспечения этого выясняется, имеют ли алтайский шаманизм и. тибетские верования и практики сходные и общие составляющие. Выделение устойчивых компонентов в шаманизме и религии бон позволяет оценить являются ли они различными религиозными системами или разными этапами развития одной и той же религии
Выявление типических элементов в современных неошаманских движениях позволяет определить наиболее часто используемые элементы шаманского комплекса, а также социальные и антропологические предпосылки сохраняющихся архаичных образцов сознания и поведения (социально-антропологических констант). Анализ концептуализации феномена «шаманизм» в религиоведении включает их соотнесение с реконструированными характеристиками человека в шаманской мифологии, с пониманием шаманизма в когнитивных исследованиях97 и с феноменологическим понятием «человек религиозный» («homo religiosus»). Кроме того, типологический метод при сопоставлении алтайских материалов с трактовкой шаманизма в современном религиоведении направлен на классификацию концепций шаманизма и попытку выработать определение этого явления. Структурно-функциональный анализ используется для комплексной реконструкции представлений о человеке в системе алтайского шаманизма и религии бон. Феноменологический и герменевтический метод применяются для выявления в шаманском комплексе устойчивых смыслов и символов, восходящих к архаическим пластам человеческого сознания и поведения. Новизна.
1. Анализ концептуализации шаманизма в современном религиоведении выявил элементы, неотъемлемые в его определении, - вера в наличие нескольких душ у человека, обладающих своей субстратной спецификой и функциями, в связанных с ними природных духов, приобретающих социальные характеристики; в институциализованного экстатика, способного согласовывать три уровня мироздания и их обитателей; показал необходимость специального исследования шаманистских представлений о человеке.
2. Обоснована продуктивность сопоставления мифологии алтайского шаманизма с тибетским религиозным комплексом бон. Реконструированы алтайские и тибетские традиционные представления о человеке как участнике шаманской практики — образы человека здорового, больного, при смерти, в посмертном существовании, шамана (в бон - шена), духов и божеств.
3. Привлечение психологического и нейробиологического подхода выявило предпосылки экстатических состояний сознания, отмеченных исследователями в различных шаманских практиках. К таким предпосылкам («социо-антропологическим константам»), принадлежат проекция человеческого сознания на внешнюю действительность; самопознание, эмпатия, способность входить в роль «другого»; смены ролей в деятельности и общении.
4. Восполнена концепция «человека религиозного» («homo religiosus») включением аспекта институциализованной экстатической практики.
5. Сравнение представлений о человеке и шамане в традиционных и неошаманских движениях показало, что в последних образцы связываются с современными реалиями общественного сознания в целях поглощения традиционного шаманизма.
Представления о структуре мира и создании человека
Русский этнограф, исследователь культуры гиляков и орочей Л. Я. Штернберг (1861 - 1927), увлеченный идеями 3. Фрейда, в основе избранничества видел сексуальный мотив, связанный с психическими патологиями. Первичным элементом шаманизма является сексуальная эмоция, к которой затем присоединяется идея наследственной передачи духов. 7 Исследователь придерживался эволюционистской теории. Благодаря особенностям психики, примитивный человек «одушевляет» вселенную и «открывает» в ней мир живых существ особого рода — мир духов. Единственным критерием познания "первобытного анимиста" служат "его собственные ощущения, которым он безусловно доверяет. Его философия - сенсуалистический монизм. Все окружающее он уподобляет себе".118 Другой советский этнограф Д. К. Зеленин (1878 - 1954) полагал, что возникновение шаманизма связано с переходом от зооморфных к антропоморфным представлениям о духах. На фоне этого развивается вера о возможности вселения духов в шамана. Общество привлекало «в качестве лекарей» нервно больных людей, то есть тех, кто регулярно «принимал» в себя духов болезни и для кого подобное «подселение» было делом обычным и безопасным. «Навязывание шаману его функций со стороны родового коллектива, позже преломилось, как принуждение со стороны духа, большей частью духа-предка». Психологическую интерпретацию шаманизма Зеленин дополняет социологической. Появление у шамана духов-помощников, а также возникновение иерархических отношений между духами связано с переходом от первобытного общества к классовым отношениям.121
Крайним проявлением направления стали идеи российского исследователя верований якутов, эвенков и бурят, Г. В. Ксенофонтова (1888 - 1938), видевшего в шаманизме «культ сумасшествия». С его точки зрения шаманы «страдали» зрительными и слуховыми галлюцинациями, болели манией преследования духами, регулярные же камлания были ничем иным, как периодическим рецидивом общего душевного расстройства, пережитого ими в начале. При этом Г. В. Ксенофонтов относил себя к регионалистам, полагая, что в основе христианства и буддизма лежат традиционные верования древних тюрков. В основе своей теории он видит культ страдающего, трудящегося животного, который в дальнейшем вылился в миф об умирающем и воскресающем шамане-богочеловеке. В древнейших стадиях шаманская болезнь выражалась в том, что «шаманы воображали себя превратившимися в обоготворяемое животное и во всём копировали его поведение и манеры. Эти-то акты сумасшествия, превращение человека в животное в его собственном сознании, рассматривались как сошествие духа божьего на человека».
Советский историк и этнограф С. А. Токарев (1899 - 1985) корректирует позицию Г. В. Ксенофонтова, полагая, что шаман способен регулировать припадки болезни. Шаманизм есть нервное заболевание, часто постигающее человека в период полового созревания. «Шаманская профессия, - писал он, -усиливает нервно-патологические особенности характера человека, самые же эти особенности предшествуют вступлению человека в профессию шамана». Процесс же камлания связан с гипнотизированием окружающих и самогипнозом, во время которого шаман способен видеть галлюцинации.12 Психологический анализ Токарев сочетает с социоантропологическим. Появление шаманов в обществе стало возможно в период разложения первобытно родовой общины. Оно было связано с потребностью охотника и земледельца противостоять силам природы, что привело к выделению в обществе лиц, «наделенных» сверхъестественными способностями.127 Похожих взглядов придерживался советский востоковед-тюрколог С. И. Вайнштейн (1926 - 2008), полагая, что шаман является «служителем культа, наделённым способностью вызывать у себя состояние экстаза (камлание) и (в представлениях верующих) общаться с духами, воздействуя на которых, їло _ может лечить больных гадать и т.п.». Шаманизм представляет собой результат многопоколенного отбора людей с определенными отклонениями психики и, способными вызывать состояние транса.
Исследования В. Г. Богораза и В. И. Йохельсона стали одним из оснований утверждения психопаталогических теорий шаманизма в американской антропологии. В 1901-1902 гг. исследователи принимали участие в сибирских экспедициях, организованных американским антропологом Францем Боасом (1858 - 1942). Опираясь на их работы, британская исследовательница польского происхождения М. А. Чаплицкая (1886 - 1921) рассматривала шаманизм как форму «северной истерии». Ее работа «Aboriginal Siberia: A Study in Social Anthropology»,также как и работа шведского исследователя религии Оке Ольмаркса,130 надолго определили восприятие шаманизма в западных академических кругах как
Причины болезней и целительские практики
В тибетских мифах также прослеживается дуалистическая картина мира, присущая алтайцам. Наиболее характерными чертами тибетской мифологии являются творение мира из частей первочеловека или появление его из яйца, рожденного небом. Космическое яйцо, существовавшее в начале всех начал, порождается небом или светом, возникшим из пустоты и предстает основой, из частей которой формируется вселенная, люди, боги и демоны. Кроме того, яйцо рассматривается как источник возникновении пяти первоэлементов - пустоты, земли, воды, огня и ветра, порождая пять органов чувств и первочеловека. Как и на Алтае, одно из центральных мест в ранне-тибетской мифологии занимает миф о творении мира двумя перволюдьми.326 В бонском мифе говорится об изначальном боге Яндага Гья лпо, который существует там где нет времен года, нет ни солнца, ни луны и где присутствует только чистая потенциальность. В этом мире возникают два света черный и белый, порождающие черного и белого человека. Человек по имени «Черное горе», воплощает принцип отрицания и небытия, порождает созвездия, демонов, эпидемии и несчастья. Напротив, человек названный «Лучезарным», воплощает принцип добра, бытия, преодоления демонов и несчастий. Дж. Туччи связывает проявление подобных дуалистических концепций с влиянием зерванизма. Аналогично ему, Гельмут Хоффман подчеркивает, что иранское влияние на формирование ранне-тибетских космогонических мифов «особенно очевидно», видя в 32R последних копии первоначальных зурванистских и манихейских мифов. Согласно диффузионистской теории Мирче Элиаде, сходство тибетских и алтайских космогонических мифов вызвано тем, что иранские религиозные идеи одновременно распространялись в направлении Тибета, Центральной Азии и Сибири.329 Напротив, норвежский тибетолог Пер Кваерн видит в мифе о двух демиургах проявление общего доисторического мифа, характерного для Ближнего Востока, Восточной Европы, Центральной и Северной Азии. Согласно его исследованиям, правильнее ставить вопрос не об иранском влиянии на бон, а о влиянии древнейшего дуалистического азиатского мифа на иранскую религию. Одним из проявлений этой идеи в Китае автор считает даосскую концепцию инь - ян.
Идея творения мира двумя демиургами тесно пересекается с идеей творения из яйца - «творение равнозначно разделению яйца на две половинки, олицетворяющие Небо и Землю».331 Происхождение из яйца иногда «коррелирует с мотивом ныряльщика - водоплавающей птицы». Возможно, в случае с «ныряльщиком» имеет место архаический миф, переоцененный и пробившийся через множество культурных пластов. Мотив «ныряльщика» отсутствует как в тибетской, так и в иранской мифологии, однако распространен в Центральной и Северной Азии. Возможно, в тюркской мифологии слились два архаических мифа: миф о сотворении мира двумя демиургами и миф о «ныряльщике»; напротив, в Тибете архаический миф о сотворении мира двумя божествами «обогатился дуализмом» иранских религиозных идей.
С представлениями алтайцев о сотворении человека из камней и глины пересекается культ гор. Используя материалы Л. П. Потапова, С. А. Токарев пишет об этом явлении применительно к представлениям родовых групп (сёёк), между которыми были распределены места беличьего промысла: «Отношение каждого сё ёка к своей родовой горе осознавалось как кровнородственное интимное. Считалось, что члены рода как бы происходят от своей горы».334 Горы являются живыми существами, могут расти, переговариваться между собою и вообще вести жизнь свойственную людям. Названия гор для алтайцев были собственными именами духов-хозяев и одновременно живых человекоподобных существ, какими мыслились эти географические объекты. Нередко дух горы представлялся человеку в образе молодого мужчины или старца. Гора воспринималась как мифический первопредок, богатырь, превратившийся в гору. «Космическая анатомия, -отмечают Л. Э. Львова и И. В. Октябрьская, - соотносит голову человека с вершиной, спину - с возвышенностью, руки - с руслами и оврагами, ветвями, жилы и кровеносные сосуды - с корнями деревьев».33
Не только горы, но и весь окружающий мир для алтайцев, был очеловеченным - деревья, ручьи и реки. Мотив дерева, питающего богатыря, связывают с хозяйкой земли. В эпосах «Кан-Пюдэй» и «Маадай-Кара» четыре священные березы своим соком, как материнским молоком, выкармливают младенца, оставленного под ними во время вражеского нашествия. Воспитательницей ребенка становится хозяйка Алтая, принимающая вид старухи. По словам Вербицкого, различные сёёки алтайцев возводят свое происхождение к различным первопредкам: «Одни имеют родоначальниками людей, другие происходят от гор, (...) иные от пней древесных». Распространены на Алтае и зооморфные мифы - в частности легенда о происхождении алтайцев от волчицы, о родстве с лебедем.
Рождение конкретного человека алтайцы связывали с проглатыванием градин или пшеничных зерен, участием родовой горы или совокуплением с деревом.340 При кажущейся абсурдности подобных представлений, для алтайцев они отнюдь не являлись фантастическими. В первую очередь это связано с представлениями о множественности душ у человека.
Поиск социо-антропологических констант
Рядом с диском устанавливали арми - фигурку заболевшего человека или животного, «согласившегося» принять на себя болезнь. К ним прилепляли волосы заболевшего человека или элементы его одежды. Также рядом с диском из дамбы клали чанба - цамбу скомканную в кулаке, символизировавшую дары богам. В исключительных случаях, использовали настоящего козла, которого отпускали после ритуала.501
Кроме подношения шены иногда используют То мощный ритуал изгнания демонов с помощью богов-защитников, которых призывали в их устрашающих аспектах. Во время ритуалов жертвоприношения - торма, бросали в сторону, где обитали духи - источники страданий. С помощью торма защитные божества должны были победить враждебных духов. При этом применяется даже оружие настоящее или вылепленное из цамбы - в форме вытянутого треугольника.503 Во время ритуала жрец совмещает обычную и магическую реальности, в результате чего изображения людей занимают место реального человека, а боги предстают перед шеном в их иконографической форме. Необходимым условием ритуала является способность практикующего визуализировать собственных покровителей -идамов.
Можно сказать, что алтайские представления о причинах болезней как результате вмешательства духов отражают более древний пласт верований. В свою очередь тибетские представления, во многом совпадающие с воззрениями алтайцев, усматривают в сверхъестественном вмешательстве лишь одну из причин болезни. Во многом это связано с влиянием индийской аюрведической и даосской медицины. Как в Тибете, так и на Алтае существовали представления о благосклонных к человеку божествах, демонических сущностях и нейтральных духах, с которыми человек находился в непрерывном взаимодействии. Более того, не только человек зависел от духов, нуждаясь в защите и благополучии, но также и духи зависели от жертвоприношений, совершаемых человеком, превращаясь в своего рода «соседей» по вселенскому «общежитию». Подобное взаимодействие с духами соответствовало социальным отношениям в самом примитивном обществе. То же касалось и иерархии божеств. Тибетское общество представляло собой более целостную и организованную структуру, что не могло не отразиться на многообразии и широте божественного пантеона. Так же, как и жители Тибета, алтайцы существовали в биполярном мире, между полюсами которого находился мир человека. Однако если в алтайской мифологии эти полюса выражены ярко и персонифицированы в виде антиподов - Ульгеня и Эрлика, в Тибете «доброе» и «злое» представлено скорее отношениями благосклонное -враждебное и обширным конгломератом окружающих божеств. Подобная «размытость» может свидетельствовать о значительном синкретизме первоначальной шаманистической религии Тибета. При этом верховные боги-антиподы были «вытеснены» божествами буддийской космологии на второстепенные позиции. Тибетские источники свидетельствуют о значительном усложнении ритуалов «подношения» и «изгнания», что говорит об эволюции изначальной шаманистической практики в бон по сравнению с алтайским шаманизмом. Однако, небольшое число свидетельств о «шаманских путешествиях» может говорить о существенном влиянии на бон индийских тантрических практик.
Согласно алтайской мифологии, в момент смерти сюне в виде «прозрачного пара» выходит из тела и начинает бродить вокруг умершего. Обычно суне-сунези интерпретируется как "душа", свойственная только человеку и живущая после его смерти.5 Северные телеуты верили, что сюне умершего до похорон обитает в доме и все слышит. При умерших старались говорить тихо, уважительно и ставили для сюне покойника еду. После сорока дней промежуточного, переходного состояния умерший переходил некоторый рубеж и окончательно порывал с миром, превращаясь в узута -жителя страны мертвых. По материалам А. В. Анохина, юрта или аил, в котором умер человек, в течение сорока дней подвергался некоторым запретам. Шаманы не входили в дом, опасаясь осквернения духом смерти -алдычи. В течение семи дней не разрешалось вносить и выносить из юрты вещи, или просить что-либо у хозяина аила.506 Важное место в погребальной практике тюркских народов занимал обычай изготовления погребальных кукол - заместителей умершего. Как правило, куклы создавались из соломы и наряжались в одежду умершего. Куклы «продлевали» жизнь покойнику, являясь прибежищем для его души. У алтайцев отголоском этого обычая являлись эмегендеры - небольшие куколки из мешковины, набитые травой или овечьей шерстью. Эти куклы символизировали души умерших предков и являлись родовыми защитниками семьи.