Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I. Основные тенденции развития центрально-азиатской религиозности и предпосылки распространения исламского экстремизма
1. Экстремизм как детерминант образа жизни и выбора деятельности: сущность, содержание и формы 23-50
2. Специфические особенности исламского экстремизма и его воздействие на религиозные и социальные процессы современности .50-79
ГЛАВА II. Религиозный экстремизм: универсальные черты и спектр формообразований в центральной аЗии
1. Мировоззренческие основания возрождения современного экстремизма в социокультурных и трансформационных условиях Центральной Азии: противостояние традиционализма и фундаментализма 80-105
2. Постсовременные движения религиозного экстремизма в Центральной Азии 105-142
Заключение 143-146
Список использованной литературы
- Экстремизм как детерминант образа жизни и выбора деятельности: сущность, содержание и формы
- Специфические особенности исламского экстремизма и его воздействие на религиозные и социальные процессы современности
- Мировоззренческие основания возрождения современного экстремизма в социокультурных и трансформационных условиях Центральной Азии: противостояние традиционализма и фундаментализма
- Постсовременные движения религиозного экстремизма в Центральной Азии
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Центральноазиатские республики бывшего СССР в течение более чем двадцати лет проходят уникальный, с исторической точки зрения, период трансформации и упрочения собственной государственности, формирования нового типа социально-экономических отношений. В этом процессе страны региона стараются обосновать свою новую идентичность и закрепить свой суверенитет, что сопровождается определенными действиями, объективно направленными на укрепление основ государства, на преобразование и обеспечение безопасности региона. По мнению президента Казахстана Н.А.Назарбаева, «наш регион, включая Узбекистан, Кыргызстан, Таджикистан и Туркменистан, - государства очень близкие. У нас общая история, единая культура, язык, религия единая. Все время в политике Казахстана присутствует доминанта - интегрировать этот регион. И самая главная наша задача - не допустить никаких конфликтных ситуаций, стать стабилизирующим государством».1
Безусловно, Н.А.Назарбаев прав, так как практические результаты глобализации, охватившей сегодня все человечество, заставляют переосмыслить такие традиционные для философии объяснительные теории и концепты, как всеобщая история, цивилизационная динамика, столкновение цивилизаций, толерантность, светскость и религиозность, радикализм и экстремизм, терроризм и др., что связано с поиском новых единиц анализа исторической реальности, адекватно отражающих глобальные процессы.
В рамках этих процессов «регион Центральной Азии находится в процессе формирования своей внутренней архитектуры и поиска своего места в общей глобальной архитектонике. Регион не до конца сформировался как геополитическое образование, отсюда и наличие здесь множества нерешенных проблем и противоречий».2
Эти геополитические реалии диктуют необходимость
внимательнейшего отношения к «исламскому фактору», учета его при принятии и реализации решений по внутри- и внешнеполитическим вопросам стран региона/
Появление радикальных исламских движений стало фактором, вызвавшим беспокойство как общества в целом, так и традиционных религий, существующих на территории современной Центральной Азии. Накал страстей, сопровождающий споры, ведущиеся вокруг этих религиозных движений, зачастую мешает объективно посмотреть на происходящие, выяснить, в какой мере их деятельность действительно может представлять собой угрозу, дестабилизирующую общество, и не являются ли
-
Назарбаев Н.А. Критическое десятилетие. - Алма-Аты: Атамура, 2003. - С. 180.
-
Там же.- С.181.
5 См.: Добаев И.П. Исламский радикализм: социально-философский анализ/Отв. ред. А.Р. Малашенко. - Ростов н/Д: СКНЦВШ, 2002. - С.З.
опасения, вызванные появлением новых религиозных движений, преувеличением.
В силу всего вышеизложенного, объективное научное исследование взаимоотношений религиозных движений с традиционной исламской религией и с обществом в целом, анализ проблем, порожденных активизацией радикальных исламских течений, выявление причин, вызывающих обеспокоенность общественности и традиционных религий являются весьма важными актуальными научными задачами.
Актуальность диссертационного исследования заключается и в попытке обоснования философско-метафизического и философско-религиоведческого понимания религиозного экстремизма. Последний, по нашему мнению, необходимо рассматривать скорее с позиции философского, а не политического мышления.
Таким образом, изучение исламского экстремизма и его крайних проявлений в современных условиях Центральной Азии имеет не только научно-методологическое, но и большое практическое значение для понимания ситуации, складывающейся в регионе и соседних странах Юго-Восточной Азии, и адекватного реагирования на нее. Это обстоятельство также обусловливает актуальность проведенного диссертационного исследования.
Степень научной разработанности проблемы. Тематика радикализма и экстремизма достаточно широко представлена в мировых дисциплинарных и междисциплинарных исследованиях различной направленности: философии, психологии, социологии, культурологии, юриспруденции, конфликтологии, политологии и др.
Многие аспекты религии и экстремизма, насилия и свободы, власти и нигилизма нашли свое отражение в истории западной философии, начиная с сократовской школы до настоящего времени. Ряд основополагающих идей по экстремизму и радикализму методологического и гносеологического характера проходит красной нитью в трудах Ж.Батая, М.Веббера, Г.Зиммеля, К.Камю, М.Мосса, К.Лоренца, Н.Лумана, Ф.Ницше, Э.Тоффлера, Э.Уилсона, М.Фуко, К.Ясперса и др.
Темы генезиса и эволюции религиозного сознания, веротерпимости и свободомыслия затрагиваются в трудах Г.Спенсера, М.Веббера, Э.Дюркгейма, У.Робертсона Смита, Э.Тайлора, А.Швейцера и др. Большую роль в анализе социально-психологической природы религиозного экстремизма и радикальных религиозных движений, религиозных противоречий играют работы западноевропейских исследователей.1
1 См.: Anstey R. The Atlantic Slave Trade and British abolition, 1760-1810. Macmillan, 1975. 456 p.; Barth F., ed. Ethnic Groups and Boundaries. The Social Organization of Culture Differences. Waveland Press, 1998. 153 p.; Breitman G. The Last Year of Malcolm X. Merit Publishers, 1979. 169 p.; Chireau Y. P., Deutsch N. Black Zion: African American'religious encounters with Judaism. Oxford University Press, 2000. 241 p.; Clark К. B. Dark Ghetto. Dilemmas of Social Power. Wesleyan University Press, 1989. 251 p.; Cone J.H. For My People: Black Theology and the Black Church. Orbis Books, 1984.-271 p.; Coulmas F. Sociolinguistics:
В истории русской мысли религия, как самостоятельный предмет исследования, различные аспекты свободы и насилия, власти и нигилизма стали более или менее активно изучаться во второй половине XIX столетия в рамках конфессионального мировоззрения, а также на основе подходов, выработанных западноевропейской философией, социологией и культурологией.
Из числа современных российских авторов, занимающихся вопросами свободы совести, вероисповедания и другими в философском аспекте, необходимо назвать работы Т.А.Алексеева, Е.П.Блаватской, П.П.Гайденко, Н.С.Капустина, Ю.А.Кимилева, В.Кувакина, С.Н.Малявина, В.Полосина, Е.А.Торчинова и др.
Проблемы экстремистского поведения и религиозного сознания, научной философской рефлексии терроризма и насилия, тесно связанных с проблемой радикализма и экстремизма, освещены в работах А.И.Агрономова, К.Басиюш, Н.А.Грякалова, А.Г.Дучина, В.И.Красикова, Т.А.Лобсаново, М.П.Требина и др.
Связь проблем религиозного экстремизма и радикализма с
«нетрадиционными религиями» или «новыми религиями» (деструктивными и
тоталитарными культами) рассмотрена в трудах Е.Г.Балагушкина,
И.Я.Кантерова, Л.H.Митрохина, Н.А.Трофимчука, Б.З.Фаликова,
, the study of speakers' choices. Cambridge University Press, 2005. 263 p.; Curtis E.E. Black Muslim religion in the Nation of Islam, 1960-1975. UNC Press Books, 2006. 241 p.; Curtis E.E. Islam in Black America: identity, liberation, and difference in African-American Islamic thought. SUNY Press, 2002. 174 p.; Essien-Udom E. U. Black nationalism: a search for an identity in America. University of Chicago Press, 1995. 384 p.; Gomez M. A. Black Crescent: The Experience and Legacy of African Muslims in the Americas. Cambridge University Press, 2005. 385 p.; Gallay A. The Indian Slave Trade: The Rise of the English Empire in the American South 1670-1671. Yale University Press, 2002. 444 p.; Jackson S.A. Islam and the problem of Black suffering. Oxford University Press, 2009. 222 p.; Jacobs С F., Kaslow A. J. The Spiritual Churches of New Orleans: Origins, Beliefs, and Rituals of an African-American Religion. University of Tennessee Press, 2001. 272 p.; Johnson S.A. Political Activities of Muslims in America// Haddad Y., ed. The Muslims of America. Oxford University Press, 1991. 249 p.; Knight, M. The Five Percenters: Islam, Hip Hop, and the Gods of New York. Oneworld Publications, 2007. 311 p.; Lincoln С E. The Black Muslims in America. Wm. B. Eerdmans Publishing, 1994. 288 p.; Lomax L. When the Word is Given. Greenwood Press, 1979. 192 p.; Philips A. The Fundamentals of Tawheed (Islamic Monotheism). Al-Hidaayah Publishing & Distribution, 2004. 213 p.; Schade J.P., ed. Black Hebrews// Encyclopedia of World Religions. Franklin Park, N.J.: Foreign Media Group, 2006. 960 p.; Sernett М., ed. African American religious history: a documentary witness. Duke University Press, 1999. 595 p.; Smith J. I. Islam in America. Columbia University Press, 2009. 232 p.; Stewart E.L. African American Music: An Introduction. Schirmer Books, 1998. 380 p.; TalantR.V. Voodoo in New Orleans. Pelican Publishing, 1983. 247 p.; Turner R. B. Islam in the African-American Experience. University of Indiana Press, 2003. 312 p.; Wakeel A. In The Name of Allah: A History of Clarence 13X and the Five Percenters. А-Team Publishing, 2007. 390 p.; Watson G.L. Social Structure and Social Movement: The Black Muslims in the U.S.A. and the Ras-Tafarians in Jamaica// The British Journal of Sociology 1973. Vol. 24, No. 2. Jun; Wilmore G.S. Black religion and Black radicalism: an interpretation of the religious history of African Americans. Orbis Books, 1998. 328 p.; Ресурсы Интернет и др.
С.Б.Филатова.1 Из конфессиональных авторов, изучающих новые религии и религиозные движения в России, можно назвать А.Л.Дворкина,2 протоиерея А.Новопашина и др.
Из числа современных русских исследователей вопросам «исламского возрождения», взаимоотношения ислама и государства, идеологических функций ислама серьезное внимание уделили И.Л.Алексеев, Б.Бабаджанов, Г.Р.Балтанова, С.В.Голунов, О.Ш.Мамаюсупов, И.Э.Мирсайитов.3
Некоторые аспекты исламского фундаментализма и религиозного экстремизма, а также политизации и радикализации центральноазиатского региона анализируются в трудах исследователей данного региона Ж.Абдуллаева, А.Дербисали, Ш.Ёвкочева, И.Звягельской, А.Косиченко, К.Маликова, К.Мирзахалилова, М.Нормухамедовой, Д.Мухетдинова.4
!См.: Балагушкин Е. Г. Критика современных нетрадиционных религий (истоки, сущность,
влияние на молодёжь Запада). М., 1984;. Кантеров И. Я. Как нужно классифицировать
религиозные организации. URL:
kanterov&lang=RU S; Он же. Новые религиозные движения в России (религиоведческий анализ). М., 2006; Он же. Новые религиозные движения в США и России: сравнительный анализ //Религиоведение. 2001. №1; Он же. Утопия в духе «нью-эйдж»// Независимая; газета. 2008. 2 июля; Митрохин Л.И. Религии нового века». М., 1985; Трофимчук Н.А. О роли религиозных миссий в геополитической экспансии Запада // НГ религия, 28. 05. 2001.93 .Уотс А. Бунтарский дзен. - lJRL:httD://numen.ru/index.php?section=librarv&text=507&page=l; Фаликов Б. 3. Культы и культура: от Елены Блаватской до Рона Хаббарда. - М., 2007; Он же. Неоиндуизм и западная культура. М., 1994; Он же. Новые религиозные движения христианского и нехристианского происхождения // Христианство и другие религии. - М, 2000. Филатов СБ. Современная Россия и секты // Иностранная литература, 1996. № 8; Он же. Лункин P.M. Статистика российской религиозности: магия цифр и неоднозначная реальность. -URL: ; Он же. Щипков А.И. Нетрадиционная религиозность в посткоммунистической России // Истина и жизнь, 1997.
См.: Дворкин A. Л. 10 вопросов навязчивому незнакомцу, или пособие для тех, кто не хочет быть завербованным. М., 1995; Он же. Пророки и боги мормонов. - М., 1999; Он же. Сектоведение. Тоталитарные секты. Опыт систематического исследования. - Н.Новгород, 2002; Он же. Смена парадигм. Новые религиозные движения и христианская цивилизация // Радонеж, 1996. № 25-28 (41) и др.
1 См.: Алексеев И.Л. Ислам в общественной жизни России. Дисс. к.и.н. -М., 2002; Бабаджанов Б. Среднеазиатское духовное управление мусульман: предыстория и последствия распада // Многомерные границы Центральной Азии. М., 2000; Бабаджанов Б. Религиозно-оппозиционные группы в Узбекистане//Религиозный экстремизм в Центральной Азии. Душанбе, 2002; Балтанова Г.Р. Социально-политический анализ зарубежных концепций эволюции ислама в России и СНГ Дисс... д.ф.н. -М., 1994; Голунов СВ. Ислам в СНГ и в общественно-научной мысли Запада Дисс... к.и.н. - М 1998; Мамаюсупов О.Ш. Вопросы (проблемы) религии в переходный период. - Бишкек, 2003; Мирсайитов И.Э. Особенности формирования радикального ислама в Ферганской долине - Бишкек, 2004.
1 См.: Абдуллаев Ж. Проблемы безопасности в Центральной Азии и стратегии их решения//Сотрудничество США, НАТО и стран Центральной Азии по вопросам региональной безопасности. Сб.материалов круглого стола. - Алма-Аты, 2010.-С. 117-123; Секуляризм и ислам в современном государстве: что их объединяет?//Материалы международного «Круглого стола» (г.Алма-Аты, 20 ноября 2007 г.)/Отв. ред. Б.К.Султанов. - Алма-Аты: КИСИ при Президенте РК, 2008. - С.66-281.
Проблемы современного терроризма, основные задачи безопасности и направления регионального сотрудничества в Центральной Азии, исламизма рассматриваются в трудах С.Акимовой, И.Аманжола, М.Ашимбаева, Г.Ахметджанова, Д.Вилковский, Б.Жусипова, У.Касенова, И.Комиссиона, А.Косиченко, С.Кушкумбаева, О.Молдалиева, Б.Нарбаева, А.Нысанбаева, Е.Сейлеханова, К.Сыроежкина, Ф.Толипова, Е.Тукумова, А.Шоманова и др.1
Большой вклад в разработку темы исследования внесли исследователи Таджикистана - М.Олимов, С.Олимова, Х.Холикназаров, А.А.Шамолов" и др.
Несмотря на внушительный объем работ по проблематике нашего исследования, ряд важнейших проблем, имеющих существенное значение для понимания радикализма и религиозного экстремизма, остается малоразработанным. В частности, это касается специфики взаимоотношений религиозных экстремистских движений с традиционной религией и с обществом в целом, особенно применительно к социокультурным условиям
1 См.: Акимбеков С. Афганский узел и проблемы безопасности Центральной Азии. Алма-
Аты: КИСИ, 1998; Он же. Ислам и проблемы безопасности Центральной Азии//Казахстан-
Спектр. 2002. №3. - С.8-10; Аманжол И. Исламская святыня//Континент. 2002. № 5. -
С.28-33; Ашимбаев М. и др. Современный терроризм: взгляд из Центральной Азии. -
Алмааты: Дайк-Пресс, 2002; Он же. Проблема религиозного экстремизма и терроризма в
Центральной Азии//Материалы международной конференции «Проблемы религиозного
.экстремизма в Центральной Азии». - Алма-Аты, КИСИ, 2001. - С.7-11; Ахметджанов Г. Победить Афганистан можно, когда уничтожать весь его народ. Саясат// Policy. 2001. №9.
С.27-39; Вильковски Д. Арабо-исламские организации в современном Казахстане: внешнее влияние на исламское возрождение. - Астана; Алма-Аты: ИМЭП, 2014; Жусилов Б. Политика борьбы с религиозным терроризмом в Центральноазиатском регионе// Саясат
Policy. 2001. №9. - С.31-36; Касенов У. Безопасность Центральной Азии: глобальные, региональные и национальные проблемы. - Алма-Аты: Университет «Кайнар», 1998; Комиссина И., Куртов А. Наркотическая «заря» над Центральной Азией - новая угроза цивилизации/Щентральная Азия и Кавказ. 2000, №5. - С. 123; Косиченко А., Ашимбаев М. Современный терроризм: взгляд из Центральной Азии. - Алма-Аты: Дайк-Пресс; Кушкумбаев С. Центральная Азия на путях интеграции: геополитика, этничность, безопасность. - Алма-Аты: ТОО Казахстан, 2002; Молдалиев О. Современные вызовы безопасности Кыргызстана и Центральной Азии. - Бишкек: ФФЭ, 2001; Нарбаев Б. Афганистан и региональная безопасность. - Алма-Аты: Арыс, 2001; Нысанбаев А. Глобализация и устойчивое развитие Казахстана. - Алма-Аты, 2002; Сейлеханов Е. Современная геополитическая ситуация и проблемы развития Центральноазиатского региона//Апа1у!іс. 2002, №4. - С.28-34; Сыроежкин К. Правда и ложь об исламском экстремизме//Континент. 2001. №19. - С.20-21; Толипов Ф. Испытание терроризмом и антитерроризмом//США - Канада. М, 2002, №3. - С.94-107; Тукумов Е., Гусева А. Возможные пути нейтрализации конфликтных зон в Центральной Азии и геополитическое будущее региона// «Болевые» точки Центральной Азии и пути их нейтрализации. - Алма-Аты, 2001. - С.71-79; Шамолов А. О некоторых основаниях распространения религиозно-политического экстремизма и терроризма//Апа1угіc. 2002. №3. - С.4-8.
2 См.: Олимов М., Олимова С. Влияние антитеррористической компании в Афганистане
на соседние страны Центральной Азии//Центральная Азия и Кавказ. 2002. №4. - С.45-52;
Они же. Политический ислам в современном Таджикистане//Ислам на постсоветском
пространстве: взгляд изнутри. - М, 2001; Шамолов А.А. Геополитические игры. -
Душанбе: Дониш, 2015.
Центральной Азии.
Кроме того, в указанных работах философский анализ радикализма и экстремизма, внешних факторов влияния на процесс радикализации исламских движений в Центральноазиатском регионе практически не имеет места. В собственно же философских работах концепты религиозный, исламский «радикализм», «экстремизм», «терроризм» и другие трактуются чаще всего в плоскости социально-философской, политической, или же они встречаются в контексте других понятий и дискурсов.
В упомянутых нами работах отсутствуют определения и критические размышления, касающиеся интерпретации концептов религиозного радикализма и экстремизма. Не рассмотрены в них и вопросы религиозного экстремизма с учетом национальных и этнических факторов.
Эти и другие нерешенные проблемы, наличие множества дискуссионных и неисследованных вопросов придают нашей диссертационной работе современный и актуальный характер. Мы попытались ответить в ней на следующие вопросы: какова коммуникативная и экзистенциональная природа религиозного экстремизма и радикализма? Каковы мировоззренческие и этнокультурные особенности данных концептов? Какие онтологические и антропологические принципы лежат в основе религиозного экстремизма, набирающего силу в условиях современной Центральной Азии и т.д.
Методология исследования. В работе использованы общетеоретические методы анализа, которые позволяют обосновать целостные характеристики исследуемых явлений, соотнести их с частными характеристиками и посредством изучения взаимосвязи противоположных определений найти устойчивые закономерности этой взаимосвязи. Это методы абстрагирования, аналитического расчленения предмета на составляющие элементы, выявление его качеств, внутреннего содержания и др. Наряду с ними в диссертационной работе используются методы сравнительной культурологии и философии религии и религиоведения, с помощью которых мо попытались выявить специфику культурно-антропологических оснований формообразования и различных стадий развития исламского экстремизма, а также методы текстологического и герменевтического анализа для проникновения в содержание памятников письменной культуры народов Центральной Азии.
Объект исследования - религиозный экстремизм как сложный социокультурный и антропологический феномен.
Предмет исследования - механизм воздействия религиозного экстремизма и радикализма на социокультурные трансформации.
Цели исследования - определение сущности исламского экстремизма; выявление его идеологических оснований; механизма влияния религиозных экстремистских организаций на социальные взаимодействия в процессе социокультурных трансформаций и их взаимоотношений с традиционным исламом.
Поставленные цели последовательно достигаются нами в процессе решения следующих задач:
1) дать философско-методологическое понимание основных значений
и смысла понятий «религиозный экстремизм» и «радикализм» в современном
социально-гуманитарном и религиоведческом знании;
2) выявить доктринальные и этнокультурные корни исламского
радикализма и экстремизма;
3) реконструировать культурно-антропологические основания
формирования религиозного экстремизма в Центральноазиатском регионе;
4) выявить факторы, вызывающие напряженность в отношениях между
религиозными экстремистскими движениями и традиционным исламом;
5) определить доктринальные корни и идеологические основы
исламского экстремизма и радикализма;
6) разработать методологический конструкт социально-философского и
религиоведческого исследования радикальных исламских организаций и
определить их организационное строение в контексте современных теорий
организации;
7) проанализировать культурологические и социально-философские
теории, концептуализирующие проблему влияния религии и религиозных
движений на социокультурные изменения;
8) обосновать авторское понимание механизма воздействия
, религиозных экстремистских движений на социокультурные трансформации;
9) выявить специфику восприятия деятельности религиозных
экстремистских движений традиционным исламом в Центральной Азии;
10) систематизировать факторы, вызывающие напряженность в
отношениях между религиозными экстремистскими движениями и
современным обществом в целом;
-
проанализировать специфику восприятия деятельности религиозных экстремистских движений центральноазиатским обществом;
-
определить возможности трансформации названных движений под влиянием негативного восприятия их обществом и границы, в которых возможна эта трансформация.
Научная новизна исследования заключается в следующем:
-
выявлены факторы, объективно приводящие к напряженности во взаимоотношениях между религиозными экстремистскими движениями и традиционным исламом в Центральной Азии;
-
осуществлен критический анализ философско-методологических, концептуальных оснований в исследовании религиозного экстремизма и радикализма, на основе которого предложена философско-религиоведческая модель понимания специфики феномена религиозного экстремизма и радикализма;
-
изучены особенности исламского экстремизма и радикализма, выявлен механизм культурно-религиозной трансформации в пространстве традиционализма;
4) предложен синкретический взгляд на идеологию религиозного
экстремизма и радикализма, позволивший выявить их этносоциальные и
этнокультуруные корни и базовые принципы;
5) определена специфика современных форм религиозного
экстремизма и радикализма с учетом как собственной логики развития
религии ислама, так и культурно-исторических и цивилизационных факторов
в контексте тех процессов, которые происходят в Центральной Азии;
6) систематизированы факторы, способные вызывать напряженность в
отношениях между религиозными экстремистскими и радикальными
движениями и традиционными обществами Центральноазиатского региона в
целом, включая секулярную и светскую составляющие;
7) определены возможности трансформации религиозных
экстремистских движений под влиянием критики, которую вызывает в
обществе их деятельность, и границы, в которых возможна трансформация
этих организаций.
Положения, выносимые на защиту.
1. В современной социально-философской, религиоведческой и
специальной научной литературе существуют различные интерпретации
понятия исламского экстремизма и радикализма. Преимущественно они
локализованы в рамках политико-правового дискурса, где глубокое
философское и метафизическое понимание вопроса отсутствует.
. Следовательно, фундаментального определения названного понятия до сих пор мы не имеем.
-
Исламский экстремизм и радикализм представляют собой извращенную форму ислама как религии. В основе религиозного экстремизма, как тоталитарного явления, лежит ультрарадикальное начало, чуждое метафизическим и сакральным ценностям ислама в целом.
-
Исламский экстремизм может быть понят как попытка политического доминирования со стороны ультрарадикальных религиозных движений с интегралистской концепцией политики, стремящихся к монополизации власти. Приобретая власть легальным (например, в Египте в 2013 г.) или нелегальным (Афганистан, Ирак, Северная Африка) путем, такое движение разрушает или преобразует предыдущий режим прежде всего с целью подчинения общества. Это движение стремится к субординации интеграции и гомогенизации обществ, находящихся под его властью, через тотальную политизацию существования - как коллективного, так и индивидуального, понимаемого в соответствии с категориями, мифами и ценностями палинченной идеологии.
4. Исламские экстремистские и радикальные организации сравнительно
малочисленны. Управляются они и своим руководством, и международными
экстремистскими организациями. Под влиянием критического отношения
общества, вызванного негативными сторонами деятельности этих
организаций, они могут серьезно трансформироваться.
5. Исламский экстремизм в форме радикального салафизма и
ваххабизма, как ультрарадикальных тоталитарных идеологий антропологически перерождая индивида, формирует коллективное сознание в заданном главной целью направлении, мобилизуют волю своих сторонников на решение выдвигаемых политической религией требований.
6. Основным фактором, вызывающим напряженность в отношениях
между религиозными экстремистскими движениями и традиционной
религией (исламом) является открытая миссионерская и политическая
активность этих движений, рассматриваемая традиционной религией как
прозелитизм, то есть переобращение верующих, как изменение и
трансформация системы верований, ритуалов или символов, как подчинение
социума, гомогенизация общества, амбициозная экспансия и создание новой
наднациональной цивилизации.
7. Традиционная религия в условиях современного общества
объективно заинтересована в поддержании достигнутого баланса во
взаимоотношениях с государственным строем и другими специальными
институтами и руководствуется в межконфессиональных отношениях
принципами отказа от прозелитизма и уважения канонической территории.
-
Традиционная религия (в частности, такое ее течение, как ханафизм) воспринимает свои взаимоотношения с религиозными экстремистскими движениями, как противостояние абсолютного добра и абсолютного зла, имеющее эсхаталогическое значение.
-
Политическая, экономическая и социальная активность религиозных экстремистских движений в Центральной Азии, спонсируемых международными радикальными организациями и отдельными зарубежными государствами - донорами, способна вызвать десоциализацию членов общества, провоцировать взаимную ненависть в обществе с социальным окружением, что предопределяет восприятие обществом этих движений как источника социальной нестабильности и конфликта.
Научно-практическая значимость исследования. Результаты диссертационной работы значительно расширяют знания в области теории культуры, социальной философии и религиоведения. Их можно использовать при подготовке учебных пособий и чтении курсов лекций по философии культуры, социальной философии, философской антропологии, религиоведению, социологии.
Апробация работы. Результаты диссертационного исследования докладывались и обсуждались на международных региональных республиканских конференциях и отражены в трех статьях.
Диссертация была обсуждена и рекомендована к защите на заседание Отдела истории и философии религии Института философии, политологии и права им.А.Баховаддинова Академии наук Республики Таджикистан (протокол № 10 от 13 октября 2015 г.).
Структура диссертационной работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения и списка использованной литературы.
Экстремизм как детерминант образа жизни и выбора деятельности: сущность, содержание и формы
По справедливому замечанию таджикского философа А.А.Шамолова «в этом сложном и непривычном процессе заслуживает самого пристального внимания факт все большего вовлечения архаических этнорелигиозных и этнокультурных структур и элементов традиционного общества: эти исконные сакраментальные ценности и их национально-духовные и культурные составляющие начинают активно влиять на многие институты, отношения и ценности формирующегося и укрепляющегося современного гражданского общества. Безусловно, тенденция к регенерации традиционных структур, верований и практик на новой политической основе не снижается, а наоборот, усиливается».1
Другими словами, значительная часть населения стран Запада и Востока демонстрирует приверженность религиозной системе мироосмысления и в век постиндустриальной цивилизации, что неминуемо привносит в социально-политический процесс стран этих регионов религиозный фактор.
Однако, угрозы и вызовы, с которыми сегодня столкнулась цивилизация, не имеют аналогов в прошлом, как по масштабам, так и по возможным последствиями. Перечень глобальных проблем современности производит внушительное впечатление. Среди них – мировой финансовый кризис, значительное ослабление мирового вектора устойчивого развития, рост экономического и социального неравенства в мире, угрозы терроризма, экстремизма и радикализма, растущие сложности в диалоге между различными культурами».2
Из числа названных исследователем угроз, проблемы радикализма, экстремизма и терроризма сегодня выходят на первый план. Осмысление сущности этих патологических явлений – это, пожалуй, одна из центральных стратегических задач, вставших перед философской мыслью современности.
В течение последних более двадцати лет в разных районах мира особенно активно формируются зоны возрастающей многоуровновой нестабильности – социально-политической, этнополитической, военно-политической – с активной вовлеченностью в дестабилизационные процессы и акции радикальных, ультрарадикальных и экстремистских организаций, движений, группировок и режимов, образующих в своей совокупности религиозные движения.
По мнению целого ряда российских ученых, таких, как Н.Г.Киреева, Р.Г.Ланда, З.И.Левина, Л.И.Фадеева и других процесс радикализации в разных странах и регионах мира протекает с разной степенью интенсивности, что в существенной степени обусловлено влиянием национального и религиозного факторов, в частности идеологии национализма и религиозного фундаментализма. Из числа вышеперечисленных исследователей Р.Г.Ланда еще в середине 90-х годов ХХ вв. пришел к выводу, что «одной из причин неудачи фундаменталистов на всем постсоветском пространстве будут национализм и регионализм».1
В самом деле, среди множества проблем современности проблема религиозного экстремизма с оттенком национализма занимает превалирующее место. Несмотря на то, что религиозный экстремизм как явление общественно-политической жизни существует достаточно давно,2 масштабы, которые приняла сегодня данная угроза, беспрецедентны. Эта угроза приобрела планетарный характер и стала одной из глобальных проблем человечества. Возможность применения религиозными экстремистическими движениями оружия массового поражения ставит человечество на грань катастрофы. Изменился в сущности и характер экстремизма. Применяемое ими насилие, может носить разный характер, оно и формирует у масс людей экзистенциональный страх.
Острота проблемы экстремизма и радикализма, на наш взгляд, обусловила и многоаспектность изучения данного явления - юридическую квалификацию экстремизма, определение его социально деструктивных функций, социально-политический анализ, социально-психологическую оценку его причин и следствий, выявление исторических корней. Изучаются его этнические, политические, экономические, социальные корни, но из виду часто упускаются философские, мировоззренческие и религиоведческие возможности анализа экстремизма. Между тем именно философия и мировоззрение во многом определяют решения и поведение человека в кризисные периоды развития общества. Эти периоды, «по сути, являются точками бифуркаций в развитии социальных систем».1
По мнению российского исследователя М.Я.Яхъяева, «в современной политической науке терминологии понятие «экстремизм» является одним из наиболее часто используемых понятий. Однако частного, однозначного определения термина «экстремизм» пока не существует, если не считать таковым чаще всего встречающееся, достаточно абстрактное и расплывчатое определение»
Другими словами, в современной научной и философской литературе концепт «экстремизма и «религиозного экстремизма» преимущественно локализован в политико-правовом дискурсе. Характер номинирования социокультурных (в том числе и религиозных) феноменов в этих дискурсах в качестве экстремистских указывает на такие характерные черты его аксиоматизации, как исключение, неопределенность, избыточность, что обуславливает проведение параллелей между экстремизмом, насилием и чрезвычайным положением. Это позволяет в свою очередь выявить в пространстве политико-правового дискурса в экзистенциональном контексте универсальные метафизические смыслы феноменов религиозного экстремизма - избыточное исключение (сублимация и рационализация жизненной и социальной энергии), неопределенность (размывание культурных основ бытия человека и социума), жизненную и социальную чрезмерность (чрезвычайная ситуация, кризис, пограничная ситуация).1
Бесспорно, содержание понятия «экстремизм» в юридических и политических дисциплинах на сегодняшний день является неопределенным и размытым, что осложняет его использование при анализе динамики экстремизма. Как мы уже отметили, такая семантическая неопределенность понятия ставит под сомнение адекватный анализ исторического процесса с помощью использования этого понятия. При таком положении дел развитие получили другие подходы, в первую очередь миросистемный анализ, глобалистика, материалистическое понимание истории в новой интерпретации. Особенно горячие дискуссии ведутся сегодня и о соотношении терроризма и радикализма, и они еще далеки от завершения. Из этого следует, что данные дискуссии способствуют актуализации методологического аспекта анализа исторического процесса, что выводит проблему методологии на передний план. Все это обуславливает необходимость обращения к новым описательным и эвристическим моделям и познавательным стратегиям, способным адекватно выявить и определить единицы анализа исторического процесса, описать процессы динамики экстремизма.
Специфические особенности исламского экстремизма и его воздействие на религиозные и социальные процессы современности
Итак, экстремизм может быть понят, как попытка политического доминирования со стороны ультрарадикального движения с интегралистской концепцией политики (идеологии), стремящегося к монополизации власти. Приобретая власть легальным или нелегальным путем, экстремизм разрушает или преобразует предыдущий режим и создает новое (тоталитарное) государство, прежде всего с целью подчинения общества. Таким образом, это движение стремится к субординации, интеграции и гомогенизации находящихся под его властью через тотальную политизацию существования – как коллективного, так и индивидуального, понимаемого в соответствии с категориями, мифами и ценностями полигенной идеологии. Последняя институционализирована в виде политической религии, направленной на преобразование индивида и масс посредством антропологической революции с целью перерождения человеческого вида и создания нового человека, душа и тело которого должны быть посвящены реализации экстремистской идеологии, конечной целью которой является создание новой цивилизации.
Возможно, данное определение покажется громоздким, однако, на наш взгляд, в основе его лежит сознательно избранный нами способ репрезентации явлений такого рода. Взаимосвязанность всех элементов данного определения – как основных, так и второстепенных, необходима для того, чтобы представить созданную экстремистами историческую реальность, в которой активно действуют, например, «Братья мусульмане» в Египте и талибы в Афганистане. Эта реальность не может быть теоретически отождествлена ни с одной из ее составляющих в отрыве от остальных. Элементы, которые включены в данное определение, следует рассматривать как взаимосвязанные и логически, и хронологически, как находящиеся в динамических и диалектических отношениях. Именно поэтому настоящее интерпретация экстремизма отлична от теорий, основывающих свое определение экстремизма, прежде всего на лингвистическом и политологическом его понимании. По своей природе, экстремизм – это продолжительный эксперимент в области политического доминирования, поэтому понятие «экстремизм» следует рассматривать в экзистенциональном контексте универсальных, метафизических смыслов феноменов религиозного экстремизма, а не статики, и определять его следует с учетом тех особых исторических обстоятельств, в которых возникали и развивались те или иные формы экстремизма.
Одним из компонентов указанного определения экстремизма является «политическая религия». Под этим термином подразумевается вид религии (движения), сакрализующей идеологию, движение и политический режим через обожествление мифологизируемой религиозной организации, которую он позиционирует как главный и неоспоримый источник смысла и конечную цель жизни человека на земле. Важнейшая особенность этого новообразования от традиционных форм религии заключается в радикальном и эксклюзивном характере его исторической миссии.
Политическая религия не может существовать с другими политическими идеологиями и движениями, она не признает автономии индивида и утверждает примат сообщества, санкционирует насилие как легитимное оружие в борьбе против тех, кого считает своими внутренними и внешними врагами, как средство обновления коллектива. Эта религия навязывает обязательное исполнение своих предписаний и участие в своем политико-религиозном культе.
Таким образом, политическая религия относится не только к институту системы верований, ритуалов или символов, она, поддерживая другие фундаментальные аспекты религиозно-радикального экстремизма, ориентирована на подчинение социума, гомогенизацию общества, формирование нового радикально настроенного и активного человека. Важнейший элемент идеологии экстремизма – это утверждение верховенства всегда и во всем религиозно-радикального и политического действия. Это своего рода растворение частного в общественном (верующего в уме), это форма активизма, ставящего во главу угла грубую силу, это постоянное противостояние, где единственный судья – успех.
Радикально-экстремистская идеология в рамках своей «картины мира» породила некий радикальный подход к ведению политики, организации общественной жизни и в целом к постановке задач не на основании логики и убеждения, а посредством обращения к инстинкту, вере, чувству и воображению, к магнетической притягательности лидера. Экстремистская группа представляет собой сообщество людей, связанных узами веры. Будучи прежде всего верующим и борцом, экстремист обычно не выбирает и не обсуждает учение. Героизм, дух жертвенности, массовые ритуалы, культ мучеников, идеалы войны, фанатичная преданность вождю – все это характерные черты экстремистского коллективного поведения.
На основе этой, по сути эмоциональной и радикальной концепции можно сделать вывод, что экстремистам свойственно «подчинительное по существу поведение», которое увлекает поток упорядоченного коллективного существования: воспроизведение ритуалов, демонстрация и почитание символов, постоянные призывы к коллективной солидарности, вплоть до мистического слияния личности в психологическом и эмоциональном экстазе с единым целым верующим (уммой) через магическое посредничество лидера. Единодушие масс, по сути, основано на этих ритуалах.
Заметим, что основанная на иррационализме, рассмотренная нами экстремистско-радикальная система неизбежно сводит участие в жизни общества – как индивида, так и коллектива – к массовому зрелищу. Пренебрежение рациональным идеализмом, способностью постигать реальность логически и потребностью человека в аргументированности, понимании низводит его до уровня коллективного сознания толпы. Здесь нет личности, она растворяется, исчезает, зарождается некий «элемент». Как элемент толпы, человек (член религиозной организации) оказывается легко управляемым, но не через обращение к рациональному, а посредством инструментов психологического манипулирования и нравственного насилия, через манипуляцию сознанием, что сводит его жизнь к полнейшему подчинению. Возбуждение фантазии и воображения, подстегивание групповых предрассудков, страхов, фрустрацией, маний величия и комплексов неполноценности - все эти средства служат разрушению способности индивида делать сознательный выбор и мыслить критически.
Такой индивид, используя «террор», становится машиной – убийцей. Очевидно, что все указанные элемента полностью соответствуют исламскому экстремизму в Центральной Азии. Экстремистские лидеры, формируя и укрепляя исламизированные политические группы, всесторонне используют выше приведенные сакральные и психологические инструменты с элементами учения ислама, создают некую идеологическую платформу, для реализации своих геостратегических планов, в первую очередь - для изменения существующего общественно-политического строя в этом обширном регионе.
Мировоззренческие основания возрождения современного экстремизма в социокультурных и трансформационных условиях Центральной Азии: противостояние традиционализма и фундаментализма
Проблема понимания природы исламского экстремизма в этнорелигиозной и этнокультурной матрице мировоззрения народов, населяющих Центральную Азию, не является новой. Идеологически, исторически она связана с вопросами о происхождении религиозного мировоззрения и источниках его идей, концепций и ключевых понятий. Этот ее аспект активно разрабатывается на протяжении многих лет зарубежными специалистами. Отечественные же специалисты, делая акцент на околонаучные политологические основы этой проблемы, не хотят углубляться в сущность этой дефиниции и анализ философско-мировоззренческих причин ее проявления. Это типичное проявление эмпиризма, который выдает себя за научную корректность. Существует обширная литература, в которой высказаны разные, порой противоположные точки зрения на природу экстремизма в регионе. Каждая из них возникла не на пустом месте. За этими мнениями стоят конкретные традиции изучения экстремизма на протяжении длительного периода времени.1
По справедливому замечанию таджикского исследователя Т.М.Гуломова, «традиции ислама в историко-философском и религиозном контексте центрально-азиатских стран – это традиции религии и культуры синтетического типа, сочетающие в себе привнесённые элементы мусульманского культа, права, этики, мусульманской политической организации и элементы собственной этнокультурной, этнорелигиозной, этической и социально-политической традиции».1
Такого же мнения придерживается и российский исследователь А.В.Малашенко. По его мнению, «формирование традиционалистского ислама связано с локальными этнокультурными особенностями».2 Безусловно, начиная с VIII-Х вв., ислам как монотеистическая религия, впитывался в ткань этнокультурной матрицы Центрально-Азиатского региона и до сих пор сохраняет свою роль хранительницы универсальных этических предписаний, необходимость обращения к которым постоянно нарастает. Религиозная мораль, как система норм, ограничивающих материальные потребности человека и переориентирующая их на его духовное развитие, является основой жизни большинства населения региона. Во многом именно благодаря традиционным религиозным ценностям удалось выжить беднейшим слоям общества в процессе экономического коллапса и социально-экономических потрясений периода перестройки в СССР и первое десятилетие получения государственной независимости бывшими центрально-азиатскими республиками Советского Союза. Религия смогла сохранить свое значение как способ нахождения отдельным человеком устойчивых основ своего существования. Поэтому, по справедливому замечанию Е.Примакова, «было бы неправильно идентифицировать фундаментализм как исламский экстремизм».1
И.П.Добаев считает, что феномен традиционалистского ислама связан, во-первых, с включением в VII-XI вв. в состав арабского халифата множества народов, а во-вторых, с последовавшим затем его распадом на более гомогенные в этнокультурном отношении государства, в каждом из которых ислам приобретал специфический оттенок, характерный образу жизни конкретного мусульманского этноса.2 Народы с иными культурными традициями, включившись в духовную жизнь мусульманского мира, привнесли в ислам свои религиозно-этические представления, правовые норма, обычаи.
Другими словами, шел диалектический процесс взаимовлияния ислама «теоретического» и «бытового», «официального» и «народного». Однако этот процесс проходил в разных регионах мусульманского мира, не одновременно и привел он к тому, что в крупных историко-культурных регионах (Мавераннахр, Иран, Северная Африка, Индия, Индонезия и др.) ислам приобрел специфические черты. Поэтому решение проблемы соотношения ислама единого и ислама регионального имеет важное научно-методическое значение. В основе этого решения лежит признание того объективного факта, что наряду с общеисламскими принципами, объединяющими весь мусульманский мир, существуют различные региональные формы бытования ислама. В таком случае проблема отнесения тех или иных представлений, норм, обычаев к исламским или «инородным»
Примаков Е. Мир без России? К чему ведет политическая близорукость. – С.42. Добаев И.П. Исламский радикализм: социально-философский анализ. – С.8-9. переходит в плоскость лишь ретроспективного анализа, а основным критерием принадлежности к духовному миру ислама является самосознание человека или целого народа, считающих себя мусульманами.1
Другой российский исследователь - А.В.Малашенко в оценке этой проблемы очень категоричен и заявляет, что «именно с традиционалистским, а не богословским исламом ассоциируется неразделимость этнического и конфессионального начал… Именно через традиционалистский, а не догматический ислам в первую очередь формируются стереотипы поведения каждого конкретного мусульманина, который на бытовом уровне является членом своей этноконфессиональной общины и только на макроуровне – носителем ценностей и атрибутов мировой уммы».2
Итак, сторонники традиционализма выступают за сохранение той формы ислама, которая исторически сложилась в том или ином регионе, а также противодействуют каким-либо переменам как в религиозной сфере, так и в общественной жизни.3 Начиная с эпохи принятия ислама и вплоть до сегодняшнего дня, традиционализм был нашим охранителем духовной жизни народов Центральной Азии (Мавераннахра), и особенно четко это проявилось в периоды нашествия татаро-монгольских завоевателей и др.
Примечательно, что эпоха принятия ислама и процессы трансформации религиозного сознания в Центральной Азии очень схожи с современными. Ведь к VIII в. н.э. в Средней и Центральной Азии мирно сосуществовали различные религиозные системы – политеистические и монотеистические: синкретные культуры, буддизм, зороастризм, манихейство, христианство и др. До прихода арабов в Центральную Азию последнюю называли местом встречи культур Востока и Запада, поскольку именно здесь царила широкая религиозная терпимость, здесь находили убежище приверженцы различных религиозных учений и толков, преследовавшихся в странах, где господствовали официальные религии. Христианство, иудаизм, зороастризм и другие религии предопределили развитие ислама.
Иными словами, это были своего рода эпохи кульминационных вызовов сообществу, «момент истины» перед кардинальной сменой парадигмы развития региона, этапы стадиального перехода: во-первых, от эпохи раннесредневековья – к средневековью, от самобытной арийской, согдийской, буддийской и языческой этнорелигии и этнокультуры к мусульманской культуре синтетического типа.1
Во-вторых, от эпохи коммунизма и развитого социализма, обратно в эпоху капитализма с такими его ценностями, как секуляризм, индивидуализм, либерализм и др. Эти две исторические эпохи были временем высочайшего накала борьбы народов региона за идентичность - как с внешними угрозами, так и со множеством вызовов внутреннего, интерисламского порядка. Неудивительно, что именно во времена исторического перелома, поиска путей сближения с представителями иной культурной и религиозной идентичности и возникают особенно острые проблемы.
Постсовременные движения религиозного экстремизма в центральной азии
Именно при активной поддержке Америки псевдоисламское учение ваххабизм постепенно стало завоевывать весь мусульманский мир. Ваххабиты, воспользовавшись политическими кризисами нескольких последних десятилетий, завоевали большую популярность в таких государствах, как Пакистан и Афганистан, особенно в наиболее экстремистских слоях населения. Группировки ваххабитов под видом политической партии периодически проникали во власть, иногда прибегали к террористической деятельности, а иногда - занимались воплощением в жизнь программ культурной агитации. Большинство ваххабитского пакистанского духовенства обучалось в Аравии, что помогло им занять высокие государственные посты в своей стране. Кроме того, саудовское посольство и представительства в Пакистане регулярно занимаются поддержкой деятельности сектантских группировок, привлекают большое количество пакистанской молодежи к обучению в своих учебных заведениях, а также финансируют террористические организации. В Афганистане при поддержке саудовских ваххабитов было создано экстремистское движение «Талибан», на поддержку которого только в 1992-1994 гг. было потрачено порядка двух миллиардов долларов.2
Кроме того, ваххабиты пытались и пытаются проникнуть в Египет, однако существующее там движение «Братья-мусульмане» не позволило им сделать этого.
По мнению исследователей, Саудовское правительство очень обеспокоено внешней демонстрацией своей жизни. Ваххабиты всеми силами стремятся создать халифат, но вот истинных мусульман для этого у них маловато, а в средствах массовой информации все чаще появляется информация о жестокости и насилии в мусульманских семьях. Возникает вполне закономерный вопрос: почему подобные действия руководства Саудовской Аравии никак не критикуются международным сообществом? По мнению В.Боваляа, ответ очень прост - это государство является стратегическим партнером Америки. А поскольку все мировые критиканы находятся под контролем США, то и все нарушения прав человека «не замечаются». При таком раскладе очевидно, что если ваххабизм является вполне нормальным явлением для Саудовской Аравии, то в скором времени он может стать таким же и для остального мира, в том числе и для Центрально-Азиатского региона. Примечательно, что даже российское руководство после того, как страна пострадала от деятельности ваххабитов (достаточно вспомнить Чечню, Дагестан, теракты в Москве и Волгодонске), никак не решается назвать секту экстремистской организацией. А ведь именно под ее знаменами в настоящее время совершаются наиболее жестокие и кровавые преступления.1
Следует отметить, что наряду с Саудовской Аравии еще одним государством, в котором на государственном уровне поддерживается ваххабизм и которое активно поддерживается американцами, является Катар - небольшое государство, считающее себя чуть ли не лидером арабского мира. Катар занимался финансированием терроризма на Северном Кавказе, поощряя тем самым чеченскую войну. Кроме того, Катар был одним из основных источников финансирования «воинов джихада».1
Катар имеет огромные амбиции. Это государство считает себя продолжателем дела аль-Ваххаба, оно исповедует радикальную ваххабитскую идеологию и при этом дружит с «Братьями- мусульманами». Большие финансовые ресурсы, причастность к международной террористической деятельности подвигают Катар к тому, чтобы обойти Саудовскую Аравию в плане лидерства в арабском мире. Его политику отличает мощная пропаганда ваххабизма при помощи «аль-Джазиры». Несмотря на то, что Катар не являлся инициатором «арабских войн», тем не менее он принимал активное участие в подготовке этих конфликтов и оказывал помощь в создании необходимых условий для разжигания восстаний. Так, на протяжении 2008-2010 годов государство активно финансировало американские программы по подготовке лидеров в вопросах механизмов организации и проведения демонстраций и митингов, сбору денежных средств.
Таким образом, ваххабизм являясь официальной идеологией исламских государств - Саудовской Аравии и Катара, ничего общего с классическим суннизмом не имеет. У ваххабитов существуют свои доктрины и особые обряды, которые противоречат положениям ислама, они свободно изменяют высказывания пророка Мухаммада. Ваххабизм, по сути, фокусирует религию на воинственности и политике. Это история коррупции, политического шантажа и обмана. Это радикализм и экстремизм. И даже несмотря на то, что ваххабитов в мире не так много, они очень опасны, так как хорошо организованы.
Исходя из вышеизложенного, в целом можно выделит шесть основных черт ваххабитской идеологии: 1) буквализм; 2) противоречие здравому смыслу и философии; 3) направленность против культуры, по крайней мере – высокой культуры; 4) отказ признавать традиционные установки; 5) внутренняя нестабильность (отсутствие внутренних механизмов безопасности или системы «сдержек и противовесов»); 6) невежественность и нетерпимость. При этом, как замечают некоторые исследователи «ваххабизм-салафизм не может быть признан смертоносным». Но именно из этого учения вырастает человеческий такфиризм. Такфириты – это Усама бен Ладен, Аль-Каида, ИГИЛ и все те, кто совершает акты террора против ни в чем не повинных людей на Западе и на Востоке.
Опираясь на приведенные выше шесть «античеловеческих постулатов», ваххабизм и сформировался как политическое движение, принявшее на вооружение не только мирную проповедь, но и силовые методы борьбы за распространение своих убеждений. Некоторые исследователи связывают это с тем, что ваххабизм сложился в период борьбы арабов с турецким владычеством, и таким образом изначально был взаимосвязан с политической борьбой. Такое мнение имеет свои основания, так, как впоследствии ваххабиты продолжили свое активное участие в политической деятельности.