Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Теоретические положения религиоведческой концепции И. Ваха 27
1.1 Общее понимание религиоведения 27
1.2 Объект и предмет религиоведения 51
Глава 2. Методологические принципы религиоведческой концепции И. Ваха 85
2.1 Общие методологические установки 85
2.2 Социология религии как религиоведческая эпистема 111
Глава 3. Концепция и система критериев определения религиозного опыта И. Ваха в контексте актуальной интерпретации 131
3.1 Универсальные свойства религиозного опыта 131
3.2 Система критериев определения религиозного опыта и ее практическая значимость 140
Заключение 194
Список сокращений и условных обозначений 198
Словарь терминов 199
Список литературы 206
Приложение 1. Схема структуры религиоведения И. Ваха 221
Приложение 2. Схема религиоведческого органона И. Ваха 222
Приложение 3. Схема универсалий И. Ваха 223
- Общее понимание религиоведения
- Объект и предмет религиоведения
- Общие методологические установки
- Система критериев определения религиозного опыта и ее практическая значимость
Общее понимание религиоведения
Процесс формирования общей религиоведческой концепции И. Ваха начинается в ранний период его творчества. Основные направления и тенденции молодой науки о религии были выявлены и проанализированы немецким ученым в его второй диссертации, опубликованной в 1924 году под названием «Наука о религии: пролегомены к ее научному теоретическому обоснованию» («Religionswissenschaft: Prolegomena zu ihrer wissenschaftstheoretischen») 105 . В работе он обосновывает равноправное существование религиоведения в ряду других самостоятельных дисциплин. Позже вышел перевод этого текста на английском языке под названием: «The History of Religions: Theoretical Prolegomena to Its Foundation as a Scholarly Discipline» в составе сборника по истории религии106.
Со временем труд стал классическим для академического религиоведения. В нем И. Вах наметил основные пути формирования структуры и методологического аппарата новой дисциплины – систематического религиоведения, базовые положения которой стали основой его социологии религии, оформленной позже. После выхода в свет «Пролегоменов…» И. Ваха, как пишет Ф.Г. Овсиенко, в немецкой научной традиции для именования науки о религии утвердился термин «Religionswissenschaft» (религиоведение), окончательно размежевавшись с «vergleichende Religionsgeschichte» (сравнительная история религии), также применявшимся в то время в германоязычной литературе107.
Идея создания этой фундаментальной работы, имеющей, в первую очередь, методологическую направленность, родилась у И. Ваха в процессе сбора, подготовки и обработки материалов его предыдущего диссертационного исследования, опубликованного в 1922 году под названием «Идея Спасения и ее истолкование»108. В ходе написания перед исследователем возникали вопросы и накапливались методологические проблемы, требующие более тщательного рассмотрения. В результате предпринятых попыток их разрешить появились «Пролегомены…», и в предисловии к ним И. Вах писал, что «принципиальные вопросы и положения … должны вырасти из исследований»109.
Вторая причина, которая стала побудительным мотивом создания «Пролегоменов…», коренилась в специфике научно-исследовательских подходов к изучению религий, существовавших во времена И. Ваха. Все задачи общего и систематического религиоведения до определенного времени брала на себя дисциплина, именуемая как «история религии». Эта наука, сочетающая в себе исторические и систематические принципы, традиционно воспринималась как целостная наука о религии, и ее название применялось для обозначения совокупности религиоведческих исследований в целом, а методологическое разделение, как пишет И. Вах, «религиоведения» (Religionswissenschaft) и «истории религии» (Religionsgeschichte) в научно-религиозных изысканиях представлялось необоснованным110.
И. Вах стремился осуществить размежевание истории религии и систематического религиоведения. Он обрисовал место новой науки в ряду других гуманитарных дисциплин и наметил ее общий структурно-методологический план, сводя итоги изысканий в пятой главе под названием «Систематическое религиоведение» (Systematische Religionswissenschaft).
Современный вариант смысловой реконструкции данного фрагмента с авторскими комментариями к нему был введен в научную базу отечественной науки в 2013 году в статье «Общая религиоведческая концепция Иоахима Ваха»111. В данном исследовании целесообразно изложить наиболее значимые для формирования религиоведческой концепции И. Ваха фрагменты этой работы.
Систематическое религиоведение И. Вах поставил задачу четко определить различия между понятиями «история религии» и «систематическое религиоведение». Он отметил, что укоренившийся термин «история религии», долгое время употреблявшийся для обозначения религиоведения в целом, казался вполне оправданным, так как предмет и методология такой науки в основном соответствовали исторической работе. Со временем ситуация изменилась, и термин «история религии» стал узким для определения исследования, в фокусе которого находятся не только вопросы исторического развития религий, но также систематические и методологические аспекты112.
В решении своей задачи И. Вах опирается на то, что ко времени написания «Пролегоменов…» в систематике религий уже существовал значительный ряд исследовательских методик, целый «круг научных изысканий» (Forschungskreis). Их объем и уникальность были вполне достаточны, чтобы стать структурным основанием и методологическим инструментарием самостоятельной дисциплины. Обосновывая необходимость эмансипации новой исследовательской области, немецкий религиовед противопоставляет историю религии и систематическое религиоведение, акцентируя внимание на качественном различии их задач.
На первом этапе И. Вах стремится доказать эмпирический характер науки о религии для обеспечения «общему религиоведению» (allgemeine Religionswissenschaft) равноправия с другими эмпирическими науками. Этим он разграничивает религиозно-философские и религиоведческие задачи, подготавливает разделение истории религии и систематического религиоведения, а также намечает общий план систематического религиоведения. И. Вах отмечает, что эту работу было бы хорошо дополнить и расширить новыми исследованиями, добавляя, что «речь идет не о программе или наброске новой дисциплины, а о ясном выявлении направлений, стремлений и тенденций, которые годами пытаются пробиться на свет в нашей науке, и должны быть разъяснены и подняты до методического осмысления»113.
Во избежание терминологических недоразумений, И. Вах истолковывает, как нужно понимать его «Systematische Religionswissenschaft». Он говорит о двух значениях слова «систематическое» и выделяет два его смысла. Свою точку зрения на отличие систематизации закономерностей в исторических процессах от ориентации на постижение сущности (Wesen) явлений И. Вах формулирует так: «Существует различие в том, излагаю ли я систематически, то есть всесторонне упорядоченно и скрупулезно структурировано историю и становление, например, исламской религии, или я “систематически” рассматриваю сам ислам, или какой-то из его разделов, или какое-то его явление, выявляя при этом его бытийственный, индивидуальный облик, его типичное и существенное»114.
Далее религиовед говорит, что не следует причислять систематическое усилие, понимаемое во втором смысле, к кругу задач исключительно исторической науки, так как это излишне расширит предмет этой дисциплины. Он рекомендует более узко использовать понятие «история религии», а основную массу систематической нагрузки, связанной с вопросами по выявлению сходств, типичных процессов, индивидуальных особенностей и всего сопутствующего перевести в иное рабочее направление, отделив его от истории религии в качестве самостоятельной науки.
Относительно круга задач и предмета изучения систематического религиоведения И. Вах пишет: «что касается позиции, которая видит решающие задачи религиоведения исключительно или преимущественно в исследовании исторических связей, то можно настоятельно утверждать, что ограничение чисто исторической постановкой вопроса, не говоря уже о том, что оно вообще практически неосуществимо, всегда будет оставаться неудовлетворительным»115. Можно сказать, что И. Вах стремился не столько расширить предмет исследования систематического религиоведения, а, сколько, смещая акценты, перевести изучение исторических фактов и закономерностей, являвшееся в то время центральным в религиоведческом фокусе, в разряд периферийных средств, поставляющих данные для анализа и систематического обобщения.
Определив предметную область систематического религиоведения и причислив к центральным его задачам работу по выявлению существенного и типичного в религиозных процессах, И. Вах дает пояснения относительно другой стороны. Он отмечает возможность появления «злополучного вопроса» о сущности религии, который, по его наблюдениям, «уже внес немало путаницы»116 . Для дальнейшего уточнения терминологического аппарата он рассматривает понятия «сущность» (Wesen) и «систематика» (Systematik), разделяя их смыслы. При этом понятие «систематика» используется во втором из двух выделенных ранее смыслах, то есть как выявление типичного и существенного в религиозных феноменах.
И. Вах делает акцент на том, что его систематическое религиоведение – наука эмпирическая. Он пишет: «попытки извлечь нормативное из эмпирического (из истории) были бы с самого начала обречены на провал. Вопрошание о сущности никогда не смогло бы и не посмело бы действовать чисто эмпирически, и потому необходимо будет вносить в религиоведческую работу неэмпирические точки зрения»117. Это означает, что вопрошание о сущности не входит в задачи ваховской систематики. В качестве аналогии, иллюстрирующей мысль об эмпиричности, И. Вах приводит сравнение с методологией разделения догматических и систематических исследований, упоминаемой М. Шелером в работе «Вечное в человеке» (Scheler, Max, «Das Ewige im Menschen»)118.
Продолжая прояснять терминологию, определяющую предметное поле систематического религиоведения, И. Вах ссылается на работу Э. Харди «Что такое религиоведение?» (Hardy, Edmund, «Was ist Religionswissenschaft»?), в которой тот утверждает, что термины «религиоведение» (Religionswissenschaft) и «история религии» (Religionsgeschichte) условны, как термины «языковедение» (Sprachwissenschaft) и «история языка» (Sprachgeschichte). Он считает, что выбор того или другого для конкретной ситуации определяется субъективной оценкой. Для Э. Харди, по мнению И. Ваха, термин «религиоведение» является неопределенным понятием, обозначающим совокупность сравнительных исследований, выпадающих за рамки исторического подхода. И. Вах соглашается с Э. Харди в том, что «хотя история тоже наука, не все в науке – история»119.
Далее И. Вах обращается к К. Тиле, который в своей работе «Введение в религиоведение» (Tiele, Cornelius Petrus, «Einleitung in die Religionswissenschaft») дает систематическому религиоведению подсказки и говорит, что оно не может и не должно быть исключительно исторической работой 120 . В главе о понятии, цели и методе религиоведения К. Тиле пишет: «И все же, я придерживаюсь мнения, что для религиоведения требуется более широкое основание, чем история, по крайней мере, в общепринятом смысле. Исторические исследования нужны для начала … Даже если я дал точное описание всех религиозных форм, которые попадают в область нашего восприятия, их догм, мифов и обычаев … вместе с рассказом о взаимной последовательности этих религиозных форм … все же я сделал не более, чем собирание материала, с которым работает религиоведение»121. И. Вах соглашается с К. Тиле в том, что исторический метод так же мало подходит для религиоведческой науки, как и точный метод естественных наук.
Объект и предмет религиоведения
По словам Д. Китагавы, И. Вах был убежден, что «различные культурные традиции следует понимать, как типологически разные способы упорядочения различных человеческих возможностей и различных реакций человека на предельную реальность (ultimate reality)» 184 . А.Н. Красников пишет, что «предметом религиоведения, согласно Иоахиму Ваху, являются все существующие и существовавшие формы выражения переживаний встречи с Высшей реальностью, то есть религиозного опыта»185.
Эти высказывания свидетельствуют о том, что при определении религии для И. Ваха первостепенную роль играет понятие религиозного опыта. Его можно назвать относительным, так как «опыт» сопряжен с «носителем опыта», а также с «объектом опыта». Опыт не может быть сам по себе, он всегда опыт чей-то и опыт чего-то. Поэтому, для более точного прояснения сущности объекта и предмета религиоведения в концепции И. Ваха рассмотрим его понимание религии как таковой, а также, в свете этого понимания, осмысление им природы человека и общества.
Суть религии
И. Вах определял религию как «переживание священного», эта формулировка есть в работе В.И. Гараджи186. В научной литературе имеется другой перевод этой дефиниции, выполненный П.Н. Фомичевым: «Религия есть опыт священного»187. Это определение И. Вах ввел в работе «Социология религии» в начале раздела «Религия и общество», ссылаясь на работы Р. Отто (Otto, Rudolf, «The Idea of the Holy») и других авторов. При этом он делает оговорку, что анализ существующих определений религии не является его конечной задачей. Поэтому выбирает то, которое представляется ему наиболее приемлемым: «Religion is the experience of the Holy» 188. Нам представляется более корректным переводить «experience» как «опыт», а не как «переживание». В дальнейшем будем придерживаться этого базового для И. Ваха определения религии: «Религия – это опыт священного».
Введя эту дефиницию, И. Вах поясняет причину ее выбора. Он пишет: «Это понятие религии подчеркивает объективный характер религиозного опыта (religious experience) 189 в противовес психологическим теориям о чисто субъективной (иллюзорной) природе религии, которые общеприняты среди антропологов»190. И. Вах критически относился к позиции исследователей, пытавшихся объяснить суть религии безотносительно нее самой. Он говорил о своем намерении характеризовать религию иначе, чтобы вернуть ей богатство смысла, выхолощенное теологами и философами, и выступал против чистого субъективизма и психологизма в понимании сути религиозного опыта, настаивая на необходимости отдавать должное внимание и объективной его стороне.
И. Вах отмечает методологическую особенность: «все, кто пытается анализировать субъективную сторону религии, сталкиваются с “порочным кругом” (vicious circle), в котором понимание внутреннего опыта приходит только через его объективные формы выражения; но адекватная интерпретация сама по себе зависит от априорного понимания внутреннего опыта»191.
В «Социологии религии» И. Ваха, в начале главы о практических формах выражения религиозного опыта, есть еще одно определение религии, к которому он апеллирует, чтобы выяснить отношения понятий «религия» и «культ» (культ, рассматриваемый как практическое выражение религиозного опыта) 192 . Перед формулировкой определения он приводит два смысла понимания слова «культ». Согласно им, культ в широком смысле – это все действия, совершаемые человеком под детерминирующим воздействием религиозного опыта (religious experience), а культ в узком смысле – это поклонение (worship), то есть действия «человека религиозного» (homo religiosus) 193. Затем И. Вах пишет: «Религия как таковая определяется иногда как поклонение (worship), восприятие священного (experiences of the holy) во всех религиях выражается в актах благоговения по отношению к «нумену» (numen), чье существование в интеллектуальном плане определяется в терминах мифа, доктрины, догмы»194.
Связывая в логическую цепочку формулировки предыдущего абзаца, рассмотрим понятия «культ в широком смысле» и «культ в узком смысле» как состоящие в отношениях подчинения, в которых «культ в широком смысле» будет понятием родовым. Получается, что часть действий, совершаемых под воздействием религиозного опыта, есть действия, совершаемые в форме поклонения. Другими словами, некоторые формы практического выражения религиозного опыта есть поклонение. При истинности данного суждения субконтрарное ему «некоторые формы практического выражения религиозного опыта не есть поклонение» тоже может быть истинным. Если религию определять как поклонение, а некоторые формы выражения религиозного опыта поклонением не являются, то возможно существование форм выражения религиозного опыта, не являющихся религией в означенном смысле, то есть не являются поклонением.
Этот вывод предостерегает от отождествления религии и культа. Практические формы выражения религиозного опыта являются религией, но не выражают ее сущность во всей полноте. Выше была обозначена позиция И. Ваха относительно структуры объективной стороны религиозного опыта, то есть относительно форм, в которых он выражается. Этих форм три, и культ является одной из них – практической формой.
Неверно будет отождествлять суть религии с любой из форм, обозначенных И. Вахом в триптихе. О подобной ошибке он пишет сам: «Весьма значимое заблуждение, так часто встречающееся сегодня, состоит в смешении интеллектуального выражения религии с ее сущностью и основной функцией, может быть устранено, если мы признаем тот факт, что теория не является наиболее существенной или важной частью религии»195.
Религия не есть только практическое или только интеллектуальное выражение религиозного опыта, хотя и культ и теория (догма) являются религией, точнее составляющими ее частями. Эти два аспекта взаимодополняют друг друга и оба дополняются третьей формой выражения религиозного опыта, социологической. По аналогии можно заключить, что отождествление религии с ее социологическим выражением будет, согласно теории И. Ваха, также неверно, как и отождествление ее только с культом или только с догмой.
Религиозный опыт – это опыт тотальный. Он охватывает всю человеческую жизнь, ее духовную, материальную, личностную и общественную стороны. «Часть жизни человека просто нерелевантна религии»196, – убежден И. Вах. Этот тотальный религиозный опыт, согласно И. Ваху, может быть интерпретирован философией религии как имплицитная установка (aims) любой религии197. Религиозный опыт, или опыт священного, является первичной данностью любой религии, ее фундаментом-основой. Этот опыт имеет тенденцию к выражению, и благодаря этому может быть доступен для других людей, в том числе для исследователей религий. Что же такое религиозный опыт в понимании И. Ваха?
Религиозный опыт – это такой опыт, в котором человек переживает встречу с некой реальностью, отличающейся от всех прочих форм бытия. Следуя идеям Р. Отто и М. Шелера, И. Вах использует для обозначения этой реальности термин «ultimate reality» в работе 1951 года198, и «Ultimate Reality» в работе 1958 года199. Переводить и трактовать этот концепт можно с разными оттенками: предельная, высшая, окончательная, максимальная, абсолютная, последняя, основная, безусловная, конечная, ультимативная реальность. В рамках нашего исследования остановимся на переводе «предельная реальность».
И. Вах определяет религиозный опыт как «ответ на то, что пережито (experienced) человеком как предельная реальность»200. Религиозное переживание не субъективно, это встреча, которая по выражению М. де ла Бедуайера (Michel de la Bedoyre, «The Life of Baron ton Hgel»), «всегда дает нам субъект и объект, два вместе или ни один из них»201. Это не только переживание, но и устремленность человека к «предельности» (ultimacy), которая заложена в самой структуре его существования. В этом И. Вах разделяет мнение П. Тиллиха, цитируя его работу по методологическим проблемам теологии (Tillich, Paul, «The Problem of Theological Method»)202. Религиозный опыт – это ответ человека на то, что опознано (что воспринимается, видится, ощущается) им как предельная реальность.
Для выявления того, что может быть названо религиозным опытом, И. Вах предложил четыре формальных критерия. Их описание содержат две его работы: «Типы религиозного опыта…», во второй главе «Универсалии в религии»203 и «Сравнительное религиоведение», во второй главе «Природа религиозного опыта»204.
Первый критерий – это наличие субъект-объектной встречи человека (людей) с некоей высшей силой (предельной реальностью), которая не зависит от человека, и неизмеримо превосходит все имеющиеся в нем силы, подконтрольные его уму и возможностям. Опыт пережитой встречи становится для человека источником и основанием всех его жизненных сил и ценностей, и он ищет способы переживать подобный опыт снова и снова, отвечая на вызов этой предельной реальности. Второй и третий критерий свидетельствуют, что предельная реальность затрагивает все человеческое существо полностью, то есть все сферы его личности и жизни, а не какую-либо одну из них. При этом все эти составляющие оказываются задействованными в полноте их возможностей, то есть максимально. Тотальный ответ человека предельной реальности осуществляется интегрированно. Четвертый критерий говорит, что ответ этот непременно выражается в действии, то есть имеет объективный характер. Встреча с предельной реальностью несет в себе побудительный императив. Делая акцент на четвертом критерии, говорящем, что религиозный опыт непременно стремится к действенному выражению, И. Вах пишет, что «эта тенденция универсальна»205.
Перечислив критерии, И. Вах делает важное методологическое добавление. Наличие одного, двух или трех критериев не является достаточным основанием, чтобы с уверенностью назвать то или иное переживание религиозным опытом. «Для его определения необходимо присутствие всех четырех критериев»206, – утверждает И. Вах. Если критериев меньше, то мы имеем дело с псевдо- (pseudo-religious) или с полурелигиозными (semi-religious) явлениями.
Суммируя критерии И. Ваха, можно сделать вывод, что существенный признак религиозного опыта, отличающий его от других видов опыта – это наличие действия, являющегося «предельным ответом» всех личностных компонентов, то есть всей личности, целостной личности, на то, что воспринято и опознано ею как предельная реальность.
В заключительной части «Социологии религии» И. Вах утверждает, что будет ошибкой определять религию, отождествляя ее только с идеями (ideas), обрядами (rites) или учреждениями (institutions) 207 . Эти три формы, являясь частью социальной реальности, подвержены переменам и трансформациям. Это внешняя оболочка религии. Сущность религии метасоциальна, но религиозный опыт стремится объективировать себя разными способами.
Общие методологические установки
И. Вах был выразителем принципа методологического монизма, которым, по словам М.А. Пылаева, «руководствуются все видные феноменологи религии первой половины XX века»272. Принцип его в следующем: «Истина едина, вселенная (cosmos) едина, поэтому и знание должно быть едино»273.
Религиозный опыт другого человека не может быть объектом непосредственного наблюдения. Понять его возможно посредством объективных форм, которые принимает религиозное переживание. Для этого необходимо наличие двух вещей. Первое – обширная материальная база, состоящая из исторических, культурологических, социологических, филологических, психологических и других знаний. Второе – специфический инструмент, орган познания религиозных феноменов.
О значении эпистемологического органа для религиоведа И. Вах пишет: «Тот, кто не в состоянии почувствовать (erfhlen) и понять (erfassen) содержащиеся во всех религиях призыв (Anspruch), смысл (Sinn) и ценность (Wert), у кого, одним словом, отсутствует религиозный орган, тому бы лучше вовсе этим не заниматься, потому что он не сможет воздать должное их воздействию (Auswirkungen) и требованиям (Bedingungen)»274.
Выше было выявлено, что имманентность трансцендентного (чувство нуминозного) является для И. Ваха антропологической данностью, активизирующейся при встрече с предельной реальностью. Это свойство, это чувство божественного дает человеку возможность опознавания (определения) некоего опыта как религиозного. Можно добавить, пользуясь образной терминологией И. Ваха, что с помощью этого «религиозного органа», то есть некоей специфической сигнальной системы, человек способен узнавать такое же в другом. Видимо, что-то подобное И. Вах имел в виду, когда писал о значении этого органа для религиоведа.
Две основные характеристики религиозного опыта – предельность и парадоксальная двойственность, что влечет необходимость иметь комплементарный методологический аппарат (инструмент)275. Чтобы понять, какими качествами должен обладать этот инструмент, «религиоведческий орган», назовем его «органон И. Ваха276», рассмотрим методологические установки, оставленные И. Вахом.
Сравнительный метод
О значении сравнительного метода И. Вах говорит еще в «Пролегоменах…», когда выстраивает конфигурацию своего систематического религиоведения. Он пишет: «Какими же методами пользуется в первую очередь систематическое религиоведение? Прежде всего одним – сравнением. Это понятие принадлежит не исключительно религиоведению, оно знакомо всем гуманитарным наукам. Но ни в какой другой науке оно не выдвинуто так на передний план, как в нашей»277. Далее он пишет, что встречающиеся в научной литературе названия «Сравнительная религия» (Comparative Religion), «Сравнительная история религии» (vergleichender Religionsgeschichte) и «Сравнительное религиоведение» (vergleichender Religionswissenschaft) не считает удачными, так как они «выдвигают метод, которым религиоведение пользуется наряду с другими, который оно делит с другими науками, неуместно на передний план, так что может даже показаться, что сравнение – это цель науки. Что, конечно же, является ошибкой, потому что метод может быть только средством, но никогда не конечной целью»278.
Подобное И. Вах пишет и в предисловии к «Типам религиозного опыта…», когда размышляет о деятельности религиоведа-исследователя: «сравнение для него не самоцель, а скорее средство, используемое для достижения большей цели: помочь ему [исследователю] и другим [религиоведам-исследователям] более близкому знакомству с очевидцем и очевидцами неподдельного религиозного опыта в разное время и в разных местах»279.
При описании характеристик систематического религиоведения И. Ваха выше было вывлено, что оба его раздела, материальная систематика и формальная, наряду с другими методами используют сравнение, но его функции разные.
Материальная систематика пользуется сравнением, в первую очередь, чтобы лучше понять индивидуальное проявление, она рассматривает свой объект с точки зрения его сходства и противоположности с другими, сравнение является дополнением. Формальную систематику интересует, в первую очередь, то общее, которое она выявляет в двух или нескольких явлениях. Она пользуется сравнением чаще, интенсивней, оно основное. «Таким образом, – констатирует И. Вах, – для метода материальной религиозной систематики сравнительный прием только акциденциален, для формальной систематики, напротив, он субстанциален, существенен»280.
Рассматривая типовые процедуры, используемые при сравнении, И. Вах говорит о значении аналогий и параллелей. Он отмечает, что часто можно встретить сравнения, выражаемые без необходимых оговорок словами «такой же», «подобный», «родственный», «аналогичный». Этот метод, по мнению Ваха, недостаточен как для материальной, так и для формальной систематики. «Для начала сравнения должно быть возможным зафиксировать определенные пункты, которые функционируют как носители сравнения. В зависимости от веса этих пунктов в явлении в целом, будет возможно измерить познавательную ценность сравнения и его результата. Что в одном месте периферично, в другом может быть решающим и важным»281, – пишет И. Вах.
Здесь уместно вспомнить о так называемых «местах якорных стоянок» среди потока становления, в которых должен оседать «свинцовый припой познания»282, а также об универсалиях (о них мы писали выше). Другими словами, чтобы продуктивно проводить сравнение, должны иметься некие отправные точки, вехи. И Вах называет их «систематическими понятиями», отличая от познавательных категорий, которыми оперирует философия религии. Говоря о природе и логическом характере этих систематических понятий, И. Вах отмечает, что они получены из опыта, и приводит наглядный пример.
«Мы изучаем западное монашество, – пишет И. Вах, – пытаемся охватить главное в определенных значимых моментах и, исходя из этого, понять и изложить единичные явления и модификации. С понятием западного монашества, над которым мы работаем, мы познакомились по различным историческим проявлениям монашеского идеала. Сравнивая западное и восточное монашество, мы отбрасываем черты, которые только индивидуальны, и, когда общие черты образовывают общую картину, получаем представление о том, что есть монашество. Философы сказали бы нам: этого недостаточно, сущности монашества вы таким путем не ухватите. Совершенно справедливо, но нас религиоведов интересует вовсе не сущность, а историческое явление, а вслед за ним, то, что в этих явлениях общее. И если философы тогда возразят: вы вовсе не смогли бы то первое явление монашества, которое вы идентифицировали, распознать как таковое, если вы не работаете с философской сущностью, то мы ответили бы: конечно, мы подходим к предмету с таким таинственным “предзнанием” (Vorwissen), которое предшествует историческому узнаванию, на котором покоится систематика. Философам будет предоставлено объяснить точнее природу этого предзнания. Мы признаем также, что исследование религии требует дополнения, и религиозно-философское осмысление должно его дополнить. Задача философа религии здесь – сказать нам, что, в принципе есть монашество»283.
В материальной систематике И. Вах видит центральную задачу религиоведения, она для него важнее, чем формальная, так как глубже работает с эмпирически конкретным, что является базисом всей науки. Формальная же систематика решает две задачи: выстроить абстрактные идеало-типические понятия и выявить статистику и закономерности развития. Формальную систематику можно подключать лишь тогда, когда индивидуальные явления полностью охвачены, когда была сделана попытка всеми средствами – историческими, психологическими – понять свойственную им сущность. Только тогда вступает она в свои права. Индивидуальное может отпасть только тогда, когда «оно (индивидуальное) приобрело само себя»284.
В завершении обзора сравнительного метода И. Ваха следует добавить несколько слов об общих принципах сравнительного исследования религии. В предисловии к «Сравнительному религиоведению» Д. Китагава пишет, что И. Вах предложил три базовых принципа сравнительного изучения религий 285 . Во-первых, оно должно учитывать существование апологетического элемента (apologetic element) в каждой религии, но как дисциплина сама по себе, оно не может находиться под влиянием этого апологетического интереса (apologetic interest). Во-вторых, оно должно рассматривать все религии как универсальные возможности (universal options), не подлежащие культурологическому детерминизму. В-третьих, в то же время оно не должно закрывать глаза на качественные отличия религий с учетом того, что каждая живая религия играет свою роль в духовном воспитании своего народа. Другими словами, сравнительное религиоведение должно осознавать философские и богословские проблемы, участвующие (involved) в формулировании его генеральной позиции.
На основе изложенных фактов зафиксируем, что сравнительный метод – это базовый метод (основное средство) систематического религиоведения И. Ваха. Для этой науки он не уникален, но выдвинут на передний план. Цель сравнительного метода – помочь религиоведу глубже изучить носителей истинного (неподдельного, реального) религиозного опыта.
Материальная и формальная систематика используют сравнительный метод по-разному, с разными акцентами. Для формальной систематики этот метод является основным (субстанциальным), а для материальной он является вторичным (акциденциальным). Материальная систематика использует сравнительный прием для уточнения индивидуальных характеристик, а формальная делает с его помощью обобщения и выявляет универсалии, заключая их в систематические понятия, являющиеся отправными пунктами при последующем сравнении. Первичную задачу религиоведения И. Вах видит в материальной систематике, так как она глубже работает с эмпирически конкретным, а эмпиричность, напомним, является сущностным признаком ваховского религиоведения. Формальная систематика менее эмпирична, поэтому она должна подключаться тогда, когда материальная исчерпала все свои возможности и сделала все, что могла, чтобы понять сущность исследуемого феномена.
И. Вах артикулировал три базовых принципа, которые нужно соблюдать при использовании сравнительного метода. Первый принцип – учитывать наличие апологетического элемента в религиях, но не находиться под его влиянием. Второй принцип – рассматривать религии как универсальные возможности (опции), не подлежащие культурологическому детерминизму. Третий принцип – не элиминировать качественные отличия (индивидуальные особенности) каждой религии, учитывая их влияние на духовность и менталитет ее носителей.
Система критериев определения религиозного опыта и ее практическая значимость
Описание критериев И. Ваха содержится в двух его работах: в «Типах религиозного опыта…» в главе «Универсалии в религии»404 , и в «Сравнительном религиоведении» в главе «Природа религиозного опыта»405. Оба текста были изданы на английском языке и на русский пока не переведены.
В 2018 году в статье «Критерии религиозного опыта в религиоведческой концепции Иоахима Ваха» мы осуществили смысловую реконструкцию и анализ системы критериев И. Ваха как наиболее репрезентативной части его религиоведческой концепции, а также впервые предприняли попытку реинтерпретировать методологическую схему ваховских критериев с учетом ее применимости в современных условиях 406 . Содержаниям четырех критериев И. Ваха присвоены следующие именования: предельный импульс (первый критерий), предельный интерес (второй критерий), предельное усилие (третий критерий) и предельный акт (четвертый критерий), а сумма второго и третьего критериев обозначена как «предельная мотивация». Эти термины будем использовать в дальнейшем.
Система критериев И. Ваха для определения религиозного опыта
Критерии И. Ваха представляют собой совокупность условий, позволяющих зафиксировать наличие некоторого состояния, существенным признаком которого является тотальная интеграционная действенная вовлеченность человеческой личности, переживающей опыт встречи с предельной реальностью. Это состояние можно назвать «состоянием предельности» или «предельным состоянием», так как в построениях И. Ваха мы видим отождествление понятий «религиозный опыт» и «предельный опыт». Такой опыт рассматривается И. Вахом как имплицитная установка любой религии, ее первичная данность, ее фундамент-основа, а представленные им критерии позволяют обнаружить его базовые характеристики и типические свойства.
Первый критерий: предельный импульс.
«Первый критерий религиозного опыта – это отклик (response) на то, что пережито (experienced) как Предельная Реальность»407, – это формулировка И. Ваха из «Сравнительного религиоведения», изданного посмертно. В работе 1951 года для обозначения того, что мы перевели как «Предельная Реальность», И. Вах использует термин «ultimate reality», а в тексте 1958 года фигурирует «Ultimate Reality».
Концепт «предельная реальность» можно переводить и трактовать с разными оттенками: предельная, высшая, окончательная, максимальная, абсолютная, последняя, основная, безусловная, конечная, ультимативная реальность. У современных авторов встречается понятие «предельность» (ultimacy), но с разными коннотациями: «предельные фундаментальные цели» А. Эйнштейна 408 , «предельная забота»
П. Тиллиха409, «предельные значения человеческого существования» В.И. Красикова410, «предельные смыслы» Д.А. Леонтьева 411 и др. Единой трактовки концепта «предельность» пока не выработано. Однако можно выделить две смысловые сферы, которые он затрагивает: нормативно-ценностная и религиозная. Концепт «предельная реальность» И. Ваха во многом наследует свойства «нуминозного» Р. Отто. И. Вах выделяет три базовых аспекта (primary aspects), выражающих нуминозный характер предельной реальности, по которым человек ее опознает 412 . Первый аспект – таинственность, инаковость, необъяснимость (mysterium). Второй аспект – активность, движущая сила (dynamic), включающая спонтанность, витальность, креативность, энергию. Третий аспект – величие и сила (majesty and power), выражающие превосходство предельной реальности над всеми известными человеку силами, подконтрольными его уму и возможностям.
При определении религиозного опыта И. Вах большое значение придает его субъективной стороне. Об этом пишет, например, Д.Л. Кокс: «Применение Гуссерльского анализа сознания к религиоведческим исследованиям привело к тому, что феноменологи уделяют первостепенное внимание субъективным состояниям, передаваемым с точки зрения нуминозного опыта (numinous experience), веры (faith) или внутреннего прозрения (inner enlightenment). Это ясно, как отметил Флуд (Flood), в случае с Элиаде, но это можно проследить и в работе Иоахима Ваха и до него у Отто и Шлейермахера, где религия определяется как “аффективное восприятие субъектом” (subject s affective apprehension) – или “чувство создания” (creature feeling) – или “полностью иного” (wholly Other)»413.
Однако И. Вах отдавал должное внимание и объективной стороне религиозного опыта. «Мы определяем религиозный опыт как ответ, и, следовательно, он не только субъективен. Мы отвечаем на что-то», – пишет И. Вах, цитируя фрагмент из психологии религии Л.В. Гренстеда (Grensted, Laurence William, «Psychology of Religion»). Напомним, И. Вах выбирал определение, подчеркивающее «объективный характер религиозного опыта в противовес психологическим теориям о чисто субъективной (иллюзорной) природе религии, которые общеприняты у антропологов»414, так как был убежден, что «объективное понятие религии возвращает ей то богатство смысла, которое было выхолощено теологами и философами – в основном протестантскими – которые в XVIII-XIX вв. скатились к субъективизму, отвергавшемуся католическими теологами»415. И. Вах считал, что психолог может изучать только то, что может увидеть, то есть только одну сторону этого ответа, а именно – его субъективную сторону416. Таким образом, он разделил предметные поля психологии и религиоведения, оставив прерогативу изучения субъективных переживаний области психологии, а их объективации передав предметной области систематического религиоведения.
Иллюстрируя свою позицию относительно субъективной и объективной составляющих религиозного опыта, И. Вах использует две цитаты. Первая – фрагмент книги М. Бедоера (Michael de la Bedoyere, «The Life of Baron von Hgel»), в котором барон фон Хюгель цитирует Декарта: «Декарт начинает только с субъекта: cogito ergo sum – я думаю, не это или то, но я просто думаю; и затем Декарт, так или иначе, также заканчивает объектом. Все же наш опыт (каковой является единственно адекватной отправной нашей точкой) всегда дает нам субъект и объект, два вместе или ни один из них»417. Вторая цитата – высказывание самого фон Хюгеля (Hgel, «Selected Letters»): «Все наше знание есть процесс выявления terra firma опыта также, как наше духовное познание – это процесс постижения, фундированный пиком высшей (supreme) реальности, Богом»418.
Эксплицируя первый критерий, И. Вах указывает на четыре аспекта, четыре характеристики опыта встречи с предельной реальностью. Он их описывает, не связывая содержание с конкретным термином, поэтому мы дадим им названия: поступательность, относительность, динамичность, ситуативность.
Первая характеристика опыта – поступательность. Она обусловлена допущением существования разных степеней осознанности (awareness) происходящего процесса, таких как предчувствие (apprehension), схватывание (conception) и т.д. Понимать их можно как разные стадии вовлеченности в процесс, инициированный опытом встречи с предельной реальностью. «“Сознание” (consciousness), согласно Уайтхеду, “включает в себя (presupposes) опыт”»419, – пишет И. Вах, не давая сноску. Это объясняется тем, что в первой главе «Сравнительного религиоведения» И. Вах рассматривает концепции, имеющие значение для построения его методологии сравнительного религиоведения, и одна из этих концепций коренится в философии процесса А. Уайтхеда. И. Вах ссылается на его главный труд «Процесс и реальность», берет на заметку его когерентную систему понимания природы (nature), разума (mind) и духа (spirit)420, а во второй главе вторично обращается к труду А. Уайтхеда, цитированному ранее. И. Вах выделяет три степени осознанности. Об этом он пишет в «Сравнительном религиоведении»: «Мы видели ранее, что предельная реальность не может быть познана (known), как другие вещи, которые были познаны (known), но открывает себя только во встрече. Теперь имеются различия в степени, с которой это общение или встреча подразумевает “знание” (knowledge)»421.
Самая низкая степень – узнавание (awareness). Оно является наиболее общей формой контакта между переживающим и переживаемым (the experiencer and the experienced). Следующая ступень – восприятие (apprehension). Оно подразумевает определенную артикуляцию содержания в акте познания. Сила и спонтанность воспринимаются, таким образом, как свойства, конституирующие предельную реальность. Они «проходят красной нитью» (stand out) и производят впечатление на сознание тех, кто общается с предельной реальностью. Восприятия обычно выражаются в символических формах или действиях. Высшая ступень – концептуализация (conceptualized) и изложение в цельной системе. Здесь в полной мере применим термин «религиозное знание» (religious knowledge), и возникает проблема с отношением к другим знаниям такого рода.
Вторая характеристика опыта – относительность. «Ответ» – напоминает И. Вах – понятие относительное. Его нужно рассматривать как часть «встречи» (encounter). Человеческая субъективность – только одна сторона столкновения. Поэтому при описании характеристик религиозного опыта речь должна идти в категориях «вызов-ответ». «Подлинный религиозный опыт был постигнут (understood) человеком религиозным (Homines religiosi) всех веков и частей света, и как таковой был описан Къеркегором, Эбнером, Шелером, Бубером, Бруннером, Бейли, Марселем (с его категориями «вызов» и «ответ») и многими другими»422, – пишет И. Вах, ссылаясь на опыт коллег и предшественников.
Третья характеристика опыта – динамичность. Нужно помнить, уверен И. Вах, что получение опыта (experiencing) предельной реальности подразумевает динамические отношения между субъектом и объектом (experience и experienced). Этот тезис вытекает из означенной выше субъект-объектной структуры предельного опыта. Следовательно, такой опыт не может и не должен рассматриваться в статических терминах. «Бог никогда не уловим [в понятиях]»423 (God is never possessed), – пишет И. Вах, ссылаясь на работу Ж. Муру (Mouroux, Jean, «Sur la notion de l exprience religieuse»). Затем добавляет, что «религиозное переживание не состоит из бессвязных “острых ощущений” (thrills), оно длительно (continuous), хотя и не без остановок (intermittences)»424.
Четвертая характеристика опыта – ситуативность. И. Вах, по его словам, делает эту методологическую оговорку для предостережения читателей от абсолютизации. Человеческий опыт и его формы проявления всегда обусловлены исторически, культурно, социологически и религиозно. Поэтому, считает И. Вах, абсолютно непосредственный (spontaneous) религиозный опыт немыслим, равно как и его противоположность (counterpart) – опыт абсолютно обусловленный (determined). Поэтому каждое конкретное переживание встречи с предельной реальностью нужно рассматривать и понимать (conceive) в своем конкретном контексте. «Когда мы начинаем – поскольку мы должны [отталкиваться] – от того, где мы, от нашего собственного религиозного опыта, от нашего собственного восприятия (apprehension)…» 425 , – пишет И. Вах, отдавая некоторый приоритет субъективной стороне религиозного опыта.