Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Антропология и сотериология Аврелия Августина .
1.1. Антропологическая доктрина Аврелия Августина в контексте раннехристианских богословских споров .21
1.2. Сотериологическое значение концепции Августина о божественном предопределении .36
1.3. Апелляции к богословию Августина в средневековой полемике о свободе воли и божественном предопределении .59
Глава 2. Трансформации августинианской сотериологии в теологии раннего протестантизма .
2.1. Формирование антропологии и сотериологии Мартина Лютера в полемике с Эразмом Роттердамским .91
2.2. Радикализация августинианского предестинационизма в доктрине «двойного предопределения» Жана Кальвина .117
2.3. Отражение августинианской сотериологии в сочинениях Ф.Меланхтона, У.Цвингли, В.Бракела 142
Заключение 165
Библиографический список 172
- Антропологическая доктрина Аврелия Августина в контексте раннехристианских богословских споров
- Апелляции к богословию Августина в средневековой полемике о свободе воли и божественном предопределении
- Формирование антропологии и сотериологии Мартина Лютера в полемике с Эразмом Роттердамским
- Отражение августинианской сотериологии в сочинениях Ф.Меланхтона, У.Цвингли, В.Бракела
Антропологическая доктрина Аврелия Августина в контексте раннехристианских богословских споров
В христианском богословии антропология и сотериология имеют неразрывную связь. Вторая вытекает из первой и является её логическим обоснованием. Определенный взгляд на человека и его способности дает возможность говорить о том, какое место занимают человеческие усилия в деле спасения. Отрицание за человеком каких-либо духовных сил и возможностей в этом деле, неминуемо приводит сотериологическую концепцию к фаталистической трактовке. В истории христианской мысли пример того, насколько тесно связаны между собой учение о человеке и концепция спасения, наиболее показателен в творчестве Аврелия Августина. А.А.Столяров утверждает, что «тексты Августина можно считать итоговым и наиболее обстоятельным теоретическим обобщением всего комплекса вопросов «волевой» проблематики, которые были поставлены как античной, так и предшествующей Августину христианской мыслью»2.
Обширное наследие Августина дает возможность проследить историю становления его религиозно-философских концепций. Эволюцию взглядов Августина обобщая, можно разделить на два периода. Первый период его творчества начинается с корпуса произведений, которые можно обозначить как «Диалоги Кассициака» (386-388 гг.) и заканчивается принятием епископского сана в 395 году. Второй период – это период епископского служения (396-430 гг.). Большинство трудов Августина не поддаются строгой дифференциации на сугубо философские сочинения и теологические трактаты. Богословие и философия в его творчестве имеет органичное взаимопроникновение.
В ранний творческий период, находясь под сильным влиянием неоплатонизма, Августин был весьма оптимистичен относительно христианской жизни, понимая ее как аскетическое усилие, направленное на самостоятельное духовное совершенствование. Он много говорит о свободе человека в его устремлениях к божественной истине. Человек, стремясь познать истину о мире и о себе, находит ее в Боге. Божественная истина обретается умом, который в свою очередь должен быть просвещен верою. Пребывание в истине, которая есть сам Бог, является наивысшим пределом человеческого счастья. Эта идея свободного постижения истины посредством разума, характеризует именно ранний период христианской деятельности будущего епископа Гиппона.
Августин достаточно оптимистично смотрит на человека и его способности. В трактате «О свободе воли» он настаивает на том, что свобода воли является неотъемлемой составляющей человеческой природы: «Человек… должен обладать свободной волей, без которой не может поступать правильно»3. Моральная ответственность за поступки имеет смысл только в том случае, если человек наделен свободой нравственного самоопределения: «Ведь то, что не сделано на основе воли, не было бы ни грехом, ни праведным поступком»4. Отсутствие свободы, по мнению Августина, исключает всякую возможность справедливого воздаяния: «…наказание и награда были бы несправедливы, если бы человек не обладал свободной волей»5. Вывод, к которому приходит Августин, вполне однозначный: «Таким образом, Бог должен был дать человеку свободную волю»6.
Такая оптимистичная позиция относительно человеческих возможностей была отчасти вызвана противостоянием манихейскому учению, приверженцем которого Августин был в течение девяти лет. Манихейское учение основывалось на идее тотального предопределения: человек лишен всякой свободы и поэтому в мире все подчинено фатуму. Дискутируя с такой концепцией, Августин утверждал, что человек, будучи образом Бога, обладает свободной волей, и источник этой свободы находится в нем самом. В трактате «О христианской борьбе» он пишет: «…мы подчиним себя Богу по доброй воле (bona voluntate) и искренней любви… мы и призываемся к тому, чтобы всей нашей волей служить (tota voluntate serviamus) Господу Богу нашему… праведник служит Ему добровольно»7. Из этих слов видно, что ценность жизненной позиции определяется добровольным желанием следовать чему-либо. Также и в трактате «Об истинной религии» Августин настаивает на том, что настоящие служители служат Богу добровольно, а не по необходимости. Отсюда следует, что «…души обладают свободной волей»8.
Согласно Августину, каждый человек в нравственной жизни руководствуется собственным произволением, которое определяется не внешними или внутренними обстоятельствами, а исключительно свободным волевым посылом. Это, конечно, не отменяет влияния внешних факторов на определенные мотивы и решения. Но свободными Августин считает только те произволения, которые человек принимает, руководствуясь свободной волей, а не под гнетом обстоятельств, подавляющих свободное решение. Наличие необходимости, по его мнению, упраздняет всякую ответственность за вину.
Главным итогом первого творческого периода Августина А.А.Столяров считает «рационалистическую установку на теодицею»9. Основная задача, которую ставит себе Августин в борьбе с манихеями – доказать несубстанциальность зла. Логическим итогом данного доказательства является убеждение, что Бог к появлению зла непричастен. Зло из небытия в бытие приводится свободной волей разумных существ.
Противостоя манихейскому фатализму, будущий епископ города Гиппона утверждает, что Бог создал человека свободным, а потому всякое предназначение, даже к добродетельной жизни, если оно упраздняет свободу самоопределения, есть неполноценность. Человек, по мысли Августина, «не был бы совершен, если бы служил заповедям Божиим по необходимости, а не по воле»10.
Касательно божественного суда и воздаяния Августин остается в рамках традиционных для античного образа мысли. Справедливым, по его мнению, может быть лишь то наказание, основание которого лежит в человеческой ответственности. Августин убежден, что если бы грех «охватывал нас против воли, как лихорадка, то наказание, постигающее грешника и называемое осуждением, представлялось бы совершенно несправедливым»11. Поэтому свобода воли является единственным логически обоснованным фундаментом, на котором может основываться справедливое воздаяние. В письме к Лампадию, точная дата написания которого неизвестна, Августин утверждает, что «все законы и все установления, взыскания, похвалы, порицания, поощрения, устрашения, награды, кары и все прочее… будет сотрясено до основания и повержено, и не останется в том вовсе никакой правды, если не признать причиной греха волю»12.
И все же, несмотря на жесткую критику Августином манихейских фаталистических доктрин, некоторые современные исследователи13 склоняются к мнению о том, что Августин так и не смог до конца отречься от крайностей манихейского дуализма, что и выразилось в его уже христианском творчестве в образе двух Градов – царства тьмы и царства света.
Рассуждая о блаженстве, т.е. о счастье, как о справедливом воздаянии за добродетельную жизнь, Августин пишет: «По справедливости добрые блаженны, и по справедливости злые терпят наказания… Добрые суть те, кто всей своей волею служат Богу (tota voluntate Deo serviunt)…»14. Можно без труда заметить, что на первом этапе своего христианского творчества Августин полон решимости рационально обосновать все действия Бога, опираясь на человеческие понятия о добре и справедливости. Воля человека свободна в своих устремлениях к добродетели, поэтому и божественная награда за это является вполне справедливой. Справедливость же наказания также аргументируется тем, что злые люди оказываются злы по собственной воле. По мнению К.Б. Ермишиной, в своих ранних произведениях «Августин признает, что творение добра для человека есть подвиг воли, к которому необходимо принуждать себя…»15.
Говоря о благих поступках, Августин настаивает на том, что «…природа наша исцеляется не иначе, как совершением добра»16. Здесь духовное преображение и исцеление ставится в прямую зависимость от добродетельной жизни. Побуждая христиан к духовному подвигу, Августин пишет, что люди имеют в себе силы побеждать не только грех, но даже дьявола, который господствует над человеком посредством пороков: «И если мы в нас самих побеждаем вожделения к вещам временным, то необходимо побеждаем и того, кто чрез эти вожделения царствует в человеке»17. Поэтому он дает такой совет: «Итак, каждый… пусть приложит усилия; чтобы победить его [дьявола] в себе самом»18. В этих утверждениях легко заметить, что аскетические усилия являются абсолютно необходимым средством, т.е. условием к достижению спасения. Человек может и поэтому должен побеждать зло в себе самом.
Апелляции к богословию Августина в средневековой полемике о свободе воли и божественном предопределении
Еще при жизни Августина в монашеской среде возникло направление, которое получило название «полупелагианство». Его идейным вдохновителем можно по праву считать Иоанна Кассиана. Данное направление в основных своих чертах схоже с восточной православно-христианской традицией. Отличительным моментом этой системы мысли была попытка найти т.н. «золотую середину» между крайностями учений Пелагия и Августина.
Иоанн Кассиан принимает учение Августина о первородном грехе, но, в отличие от Гиппонского епископа, он не отвергает полностью возможность свободного выбора в деле спасения. В его концепциях человек предстает существом падшим, но не настолько, чтобы не желать добра и не иметь возможности устремиться к нему. Шведский теолог Бенгд Хегглунд пишет, что «Кассиан исходит из монашеского опыта и подчеркивает как реальность греховной испорченности, так и возможность человека к достойным стремлениям»87.
В доктринах т.н. «полупелагиан» божественная благодать не занимает того абсолютного значения, какое придавал ей в своих концепциях Августин, но вступает в соработничество со свободной волей человека. Основная позиция полупелагиан такая: Бог не спасает человека без его произволения; но и человек не может спастись без божественной благодати. Концепция синергизма хороша тем, что здесь, как считает Столяров, «высшая причинность не затрагивает (принципиально) автономию воли…»88.
Никакого безусловного предопределения, по мысли Кассиана и его последователей, не существует. Бог не желает погибели никому, поэтому всем предлагает свое спасение. Во власти же человека остается право свободного выбора: принять божественный дар или отвергнуть его: «Итак, главное старание у нас, постоянно желаемое, неизменное назначение (цель) сердца должно состоять в том, чтобы дух всегда прилеплялся к божественным предметам и к Богу»89. Наставления Иоанна Кассиана, это типичные увещания аскета, вступившего на путь монашеской жизни, где личные усилия подвижника оцениваются достаточно высоко.
С критикой крайностей августинианских доктрин выступали такие видные деятели Древней Церкви, как Фавст из Рейи и Викентий Лиринский. Викентий «находил в учении Августина о благодати необоснованное нововведение…»90. Фавст учил о предопределении, как о предузнании тех заслуг, которые совершит человек. В его понимании дар благодати сводится лишь к внешнему побуждению к вере.
Защитниками идей Августина выступали его ученики, такие как Проспер Аквитанский и Фульгенций Руспийский. Фульгенций усугубил некоторые доктрины своего учителя, проповедуя идею о том, что Бог не только предопределяет избранных к спасению, но и осуждает остальных на вечную погибель. Здесь мы видим, что впервые в истории христианства, сотериологичекая доктрина Августина доводится до ее логического завершения и превращается в учение о двойном предопределении (praedestinatio gemina).
Конец полупелагианским спорам положил Оранжский собор 529 года. Церковь официально стала на сторону Августина, однако была предпринята попытка нивелировать некоторые крайности августиновской сотериологии, которые ярко проявились в его антипелагианских сочинениях. Этот срединный путь умеренного августинианства, или, как его предлагает называть Шафф – «полуавгустинианство», был принят в качестве официальной доктрины. Данный собор признал ортодоксальность концепций Августина о первородном грехе и всемогуществе божественной благодати, однако концепция о предопределении была оставлена без рассмотрения. Можно сказать, что замалчивание этого важного вопроса подготовило почву для дальнейших дискуссий.
Несомненно, вопрос о божественном предопределении и свободной человеческой воле занимает одно из главенствующих мест в истории средневековой религиозно-философской и богословской мыли. Несмотря на то, что ряд августинианских концепций был признан западной церковью в качестве ортодоксальных, а пелагианство было осуждено как ересь, дискуссии по поводу предопределения и свободы неоднократно вспыхивали в последующую средневековую эпоху.
Западная церковь, принимая августиновское учение о бессилии поврежденной грехом человеческой природы, все же отказалась от тех крайностей в области сотериологии, которые Гиппонский епископ логически вывел из своего учения о первородном грехе. Учение о божественном избрании и предопределении было впоследствии смягчено рядом ученых мужей западного христианства. Большая часть богословов, по словам Шаффа, выбрала «срединный путь между августинианством и полупелагианством»91.
Своеобразным компилятором идей блаженного Августина для последующих поколений в VI веке выступил папа Григорий Великий. Заслугой Григория считается то, что он «передал Средневековью учение Августина о благодати, хотя временами в грубой и упрощенной форме»92. Подобно Августину Григорий учит о разных видах благодати. По его мысли воля человека преобразуется, т.е. становится способной к избранию добродетели через воздействие на нее т.н. «подготавливающей благодати» (gratia praeparans). Для совершения же добровольного поступка необходим другой вид благодати, это благодать совершающая (gratia subsequens). Данный вид благодати действует в человеке в согласии с его уже свободной волей, которая получила освобождение в результате воздействия подготавливающей благодати. Поэтому добрые дела равным образом могут быть приписаны как Богу, так и человеку: «Богу – через предшествующую благодать, нам – через послушную свободную волю»93.
Оригинальной можно считать отрицательную позицию Григория по отношению к концепции о предузнании. Григорий считает, что никакого предузнания в Боге не существует. Поскольку Бог находится вне времени, для него нет разницы между настоящим и будущим. То, что когда-то произойдет в жизни того или иного человека, для Бога уже свершившийся факт. Поэтому Бог обладает не предузнанием, а именно знанием всех событий, настоящих и грядущих. Избрание же человека происходит не на основании его будущих заслуг, а по божественному предопределению. Также как и Августин, Григорий учит, что Бог избирает определенную часть людей, остальные же остаются в состоянии поврежденности.
В учении Григория Великого можно увидеть попытку синтеза доктрины о божественном всемогуществе и предопределении с концепцией, постулирующей наличие в человеке свободного произволения, столь необходимого для моральной ответственности и сознательного духовного совершенствования.
В IX веке споры о божественном предопределении вспыхнули с новой силой. Готшальк (лат. Годескальк), монах из монастыря Орбе, изучив творения святого Августина и Исидора Севильского, стал открыто проповедовать концепцию двойного предопределения (praedestinatio gemina). Есть основания предполагать, что сам термин «двойное предопределение» Готшальк позаимствовал у Исидора Севильского.
Концепция двойного предопределения предполагает извечное решение Бога одну часть людей спасти, а другую – осудить. Готшальк убежден, что спасение всех людей не входит в замысел Бога. В противном случае, «если бы Бог хотел спасти всех, то тогда даже одна не спасшаяся душа знаменовала бы крушение божественного всемогущества»94.
Согласно доктрине двойного предопределения человек является предназначенным к определенной участи еще до сотворения мира. По сути, данная концепция постулирует, что весь мир является полностью детерминированным всемогущей божественной волей. В своей «Короткой исповеди» Готшальк пишет: «Я верю и исповедую, что всемогущий и неизменный Бог беспричинно предвидел и предопределил… избранных людей к вечной жизни, и равным образом своим самым справедливым судом Он предопределил самого дьявола… со всеми осужденными людьми… к вечной смерти…»95.
Желая придать богословским изысканиям авторитет и значимость, Готшальк пытается аргументировать свою концепцию цитатами из Библии, а также из сочинений блаженного Августина, папы Григория Великого, Фульгенция и Исидора Севильского. По его мнению, все эти видные церковные деятели провозглашали те же самые постулаты, что и он: «…и я верю и исповедую все вместе с этими избранными Богом…»96. Из этих слов можно заключить, что концепция двойного предопределения представляется Готшальку вполне традиционной и соответствующей духу Священного Писания.
Формирование антропологии и сотериологии Мартина Лютера в полемике с Эразмом Роттердамским
Теология протестантизма вносит кардинальные изменения в средневековое представление о Боге. Если в богословии Средневековья Бог представлялся, прежде всего, как Творец мироздания и строгий судья, то протестантам удалось до некоторой степени сместить акцент в сторону новозаветного образа Бога, жаждущего от грешного человека не выкупа, а искреннего покаяния и изменения жизни. В отличие от схоластов, сосредотачивавшихся по преимуществу на сущности и свойствах божества, протестантов более всего волновал вопрос касательно отношений между абсолютно святым Богом и падшим человеком.
Позиция Мартина Лютера по вопросу о свободе воли и божественном предопределении во всей своей полноте была раскрыта в полемике с Эразмом Роттердамским. Лютер был уверен, что конфликт с нидерландским гуманистом, есть не что иное, как воскрешение давних споров между Августином и Пелагием. Свои доктринальные построения немецкий реформатор считал продолжением идей Августина. Эразма же он, естественно, причислял к последователям Пелагия.
Ответом на Диатрибу Эразма «О свободе воли» был достаточно объемный трактат Лютера «О рабстве воли». Из самого названия лютеровского трактата видно, что это была прямая антитеза сочинению Эразма. В данном произведении Лютер, критикуя эразмианские позиции, формулирует и обосновывает свои основные антропологические и сотериологические идеи.
Разрыв некогда дружеских отношений между гуманистами и реформаторами произошел именно из-за разности взглядов на антропологию и сотериологию. Не вызывает сомнения тот факт, что идеологические программы многих гуманистов того времени основывались на концепциях античной философской мысли, которые, в свою очередь, оставляли за человеком неотъемлемое право на свободу воли. Доктрины же Августина о первородном грехе и рабстве человеческой воли, с помощью которых Лютер и другие реформаторы выстраивали свою антикатолическую полемику, были полной противоположностью гуманистическим взглядам на человека. Немецкий историк Герхард Брендлер говорит о том, что гуманистическое мышление никогда бы не пошло на компромисс с доктринальной программой Лютера, основанной на учении о тотальном повреждении природы человека и порабощенности человеческой воли174.
Эразм Роттердамский, как яркий представитель христианского гуманизма шестнадцатого столетия, вступая в открытую конфронтацию с Лютером, самоотверженно отстаивал идею о человеческой свободе. Протестантский теолог и историк церкви Филипп Шафф утверждает, что Эразм «симпатизировал антропологии греческих отцов церкви и полупелагианской школе»175. Поэтому неудивительно, что о произведении нидерландского философа немецкий реформатор отзывается весьма пренебрежительно: «…твоя книжечка показалась мне столь ничтожной и малоценной, что я очень пожалел тебя за то, как ты испакостил всей этой грязью свою прекрасную и искусную речь»176.
Мысль Эразма была сосредоточена, в основном, на морали. Подобно многим античным авторам он видел в свободе человека, прежде всего, логическое обоснование моральной ответственности. Антропоцентрический характер его произведений позволяет нам утверждать, что доктринальные концепции заботили его в меньшей степени. Несомненно, Эразм выступал за обновление католичества, но он «желал реформы дисциплины, а не веры и церкви…»177.
В своем трактате нидерландский философ, давая комментарии на библейский текст, пытается показать всю ущербность толкования Библии в духе фатализма. По его мнению, отрицание за человеком свободы воли, т.е. порабощение ее безусловному божественному предопределению, логически приводит к оправданию аморальной жизни. Исходя из этого, Эразм делает вывод, что никакого предопределения быть не может. Если Бог призывает к соблюдению определенных законов, т.е. заповедей, и грозит наказанием за несоблюдение, то это предполагает наличие в призываемом человеке природной способности их исполнять. Такая позиция, действительно, до некоторой степени напоминает аргументы Пелагия.
Приводя многочисленные цитаты из Ветхого Завета, однозначно говорящие о том, что у человека есть возможность выбирать между добром и злом, Эразм использует их как библейское доказательство свободы воли: «Смешно, если говорят "избери" тому, у кого нет возможности обратиться в ту или другую сторону!»178. Бог, по мнению Эразма, не может ставить условия человеку, если тот лишен возможности свободно выбирать. В Диатрибе неоднократно поднимается вопрос о целесообразности всех библейских увещаний и запретов при отсутствии свободы выбора: «Разве не бессмысленны все известные запреты Христовы, если человеческая воля не имеет никакой силы?»179.
Так же, как и Пелагий, Эразм в своих произведениях учит о естественных природных силах, которые дают человеку возможность свободно избирать добродетель: «Свои природные силы мы направляем на скромное послушание»180. Свободную волю Эразм понимает как «силу человеческого желания, при помощи которой человек может приблизиться к тому, что ведет к вечному спасению, или же отвратиться от этого»181. Божественное всемогущество в трактатах нидерландского гуманиста никак не стесняется свободой человеческого произволения.
Тотальное порабощение грехом человеческой природы Эразмом категорически отрицается. В Диатрибе он открыто говорит, что не считает, будто грех обладает непреодолимой силой, способной уничтожить волю. По его мысли, даже в поврежденном состоянии воля человека не утрачивает своей способности к свободному нравственному выбору: «…несмотря на то, что свободная воля была ранена грехом, она все-таки не уничтожена»182.
Люди не представляются Эразму падшими и немощными настолько, чтобы устремление к добру в них было полностью утрачено. Опираясь на евангельский текст, он говорит о человеке не как о ничтожном рабе, непреодолимо скованном пороками и греховными влечениями, но как о свободном чаде Божьем183. По его мнению, каждый «человек способен объединить свое усилие с Божьей благодатью»184.
В трактатах Эразма отношения между Богом и человеком строятся на основе сотрудничества: «Наша воля может быть сотрудницей () с Его благодатью»185. Здесь он сознательно использует греческое слово, которое часто встречается в трудах христианских авторов Восточной церкви и которое означает, что «добрая воля действует совместно с действующей благодатью»186. Относительная автономность человека служит у Эразма твердой основой для моральной ответственности.
Подобно Пелагию он учит не только о присущих человеку природных способностях, но и о том, что человеческий разум «освещается природным светом…»187. Наличие в падшем человеке природного света (lux nativa) естественного богопознания, свидетельствует, что воля «затемнена грехом, но не погашена»188. При желании, всякий человек способен устремить свой взор к Богу.
Явно не критикуя позицию Августина, Эразм, тем не менее, говорит, что «значение первородного греха чрезвычайно преувеличивают и таким образом хотят показать, что даже замечательнейшие силы человеческой природы так испорчены, что человек сам по себе не способен ни к чему, кроме отвержения Бога и ненависти к Нему…»189. В учении о первородном грехе Эразм, также как и Пелагий, усматривает попытку оправдать человеческую порочность ссылкой на немощь человеческой природы. Поэтому он открыто критикует реформаторов, которые пытаются показать, «что сама склонность к прегрешениям… до такой степени неодолима, что ни одну заповедь божью не способен исполнить человек»190.
Эразм действительно не любил Августина. Герхард Брендлер считает, что издание сочинений Иеронима, предпринятое Эразмом еще в 1516 году, есть сознательное противопоставление богословских постулатов этого автора авторитету Августина191. Все же позицию нидерландского философа нельзя считать полностью пелагианской. Эразму чужды крайности пелагианских построений, средоточием которых является свободная воля человека, не обусловленная никакими обстоятельствами. В концепциях Пелагия, по его мнению, кроется серьезная проблема, т.к. «гибель для истинного благочестия заключена в том, что человек верит в собственные силы и заслуги»192. Исходя из этого, можно заключить, что для нидерландского гуманиста совершенно неприемлема самонадеянность пелагианского антропологического максимализма.
Отражение августинианской сотериологии в сочинениях Ф.Меланхтона, У.Цвингли, В.Бракела
Филипп Меланхтон был младшим коллегой Лютера по реформаторской деятельности. Его по праву можно назвать создателем евангелического богословия. Основные богословские тексты евангелической церкви, приобрели четкую структуру благодаря именно его усилиям.
Основным богословским трудом Меланхтона считается его «Loci communes theologici», который был напечатан в 1521 году и выдержал множество переизданий. В трактате кратко изложена программа лютеранского вероучения. В ранних изданиях произведения позиция Меланхтона по поводу божественного предопределения и рабства человеческой воли полностью созвучна с доктриной Лютера. Сам Лютер был восхищен первым изданием этой книги, говоря, что она достойна «не только бессмертия, но и церковной канонизации»346.
Однако в более поздних изданиях Меланхтон отступает от некоторых постулатов т.н. «реформационного радикализма». Он пытается смягчить позицию Лютера по двум главным сотериологическим вопросам: рабства человеческой воли и безусловного предопределения. Итальянские исследователи Джованни Реале и Дарио Антисери утверждают, что Меланхтон, «тонко обойдя резкости учителя, попытался найти некоторое опосредующее звено между лютеранской позицией и традиционной католической теологией»347.
В начале своих богословских изысканий Меланхтон придерживался детерминистской концепции, постулирующей тотальную предопределенность Богом не только добрых поступков, но и злодеяний. Человек в этой концепции абсолютно не свободен в своих действиях и решениях. В первом издании трактата «Loci communes theologici», комментируя некоторые отрывки из библейского текста, Меланхтон пишет, что предательство Иуды было совершено по побуждению Бога. Так же, как и Лютер, Меланхтон представляет человека существом, полностью детерминированным божественной волей. Однако в более позднем издании 1525 года он отступает от позиций своего соратника. В издании же 1535 года и вовсе объявляет прежние представления о предопределении нехристианскими, называя их фаталистической выдумкой стоиков.
Взгляды Меланхтона на природу человека и его способности становятся более схожими с концепцией Эразма Роттердамского. Шафф пишет, что «Меланхтон отказался от детерминизма спасения в пользу синергизма…»348. Подобно Эразму Меланхтон стал постулировать возможность сотрудничества человеческой воли и божественной благодати. В пересмотренных концепциях он возвещает, что источником всякого греха является именно воля человека, а не божественное предопределение. Грех действительно внес деструкцию в человеческую природу, но не исказил ее полностью, поэтому всякий человек сохраняет за собой возможность свободного устремления к Творцу. Хегглунд не безосновательно полагает, что «именно в этом пункте Меланхтон сильнее всего отклонился от взглядов Лютера»349. Можно сказать, что его богословие поменялось, уйдя от жесткой лютеровской позиции к мировоззрению Августина раннего периода его творчества.
Меланхтон также отрицал учение Кальвина об особой благодати, которую Бог подает немногочисленной группе избранных. По его мнению, божественный призыв обращен ко всем людям в равной степени. Человек может откликнуться на него или проигнорировать. Поэтому всеобщая благодать является вполне достаточной, и нет нужды для особых божественных призваний. Богословскую позицию Лютера по этому вопросу, Меланхтон также считал неоправданно суровой.
Свободную волю Меланхтон понимает как «facultas applicandi se ad gratiam»350, т.е. как способность человека присоединиться к божественной благодати. Доктрина двойного предопределения, согласно которой погибель, так же, как и спасение предопределяется Богом, становится ему чуждой. Основной постулат Меланхтона такой: Бог не может быть причиной зла. Отсюда следует, что мир, в котором неизменно присутствует зло, не является продуктом божественной детерминированности. Стремясь освободить Бога от обвинений в несправедливости и жестокости, Меланхтон отказывается от идеи тотального божественного предопределения.
В Аугсбургском исповедании, составленном Меланхтоном в 1530 году, о свободе воли говорится, что человек ее имеет в делах мирских. Что же касается вопросов спасения, то «без благодати, помощи и участия Святого Духа человек не может стать благочестивым…»351. В восемнадцатом артикуле данного вероисповедания действительно можно увидеть концепцию, схожую с эразмианским синергизмом. Меланхтон уклончиво говорит о помощи и участии Бога в деле духовного становления человека и нигде нет ни слова о тотальном предопределении.
С одной стороны, отсутствие учения о предопределении в Аугсбургском вероисповедании можно объяснить стремлением реформаторов получить поддержку от властей. Желая предоставить высшей светской власти официальные протестантские доктринальные формулировки, деятели реформации старались, по возможности, избегать тех концепций, которые вызывали бурные дискуссии в церковной среде. Тем не менее, для самого Меланхтона, учение о безусловном предопределении, к тому времени, уже не представляется приемлемым.
В отличие от Лютера, Меланхтон положительно относится к христианской святоотеческой традиции и придает ей большое значение в вероучительных вопросах. Пренебрежение к трактатам и авторитету мыслителей раннехристианской эпохи, характерное для раннего периода его творчества, постепенно сменяется на симпатию и уважение. В поздних изданиях трактата «Loci communes theologici», помимо значительного количества ссылок на Библию, появляются также цитаты отцов церкви. Можно сказать, что знаменитый лозунг немецкой реформации – sola Scriptura, в зрелый период деятельности Меланхтона, уже не был для него непререкаемым правилом веры.
Отношение к разуму у Меланхтона было совсем иное, нежели у Лютера. Макграт пишет, что «Меланхтон включил философию Аристотеля в учебную программу Виттенбергского университета…»352. Взгляд на первородный грех у Меланхтона фактически такой же, как и у остальных реформаторов. В Аугсбургском исповедании он пишет о том, что все люди от рождения расположены более к злу, нежели к добру и «по природе своей не могут иметь ни истинного страха Божия, ни истинной веры в Бога»353. Здесь же Меланхтон подчеркивает категорическое несогласие с позицией пелагиан, «которые не считают грехом первородный грех, утверждая возможность собственными силами сделать человеческую природу угодной Богу»354.
Понятие о праведности в трактатах Меланхтона излагается в таких же категориях, как и у Лютера. Меланхтон согласен со своим виттенбергским коллегой, что праведность по отношению к человеку является чем-то внешним. Человек объявляется праведным в результате божественного прощения. Свою концепцию т.н. «внешней праведности» (iustitia aliena) реформаторы основывали на библейском слове iustificare, которое присутствует в латинском переводе Библии и которое Меланхтон и Лютер понимали как освобождение от обязательств или оправдание. Это понимание латинского термина обуславливало осмысление праведности, прежде всего, как отмены наказания за грех, но никак не преображение человеческой природы.
Так же, как и Лютер, Меланхтон считает, что спасение человека происходит по его вере, а не является заслугой добродетельной жизни: «…отпущение грехов и оправдание перед Богом невозможны посредством наших заслуг»355. Тем не менее, Меланхтон утверждает, что добрые дела в жизни христианина играют значительную роль, т.к. они являются внешним свидетельством его веры.
Еще одной отличительной чертой мировоззрения Меланхтона от позиций Лютера является его благосклонность к рациональности. Меланхтон положительно относился к рациональным построениям в области богословия. Теологические постулаты, по его мнению, должны быть ясно и недвусмысленно сформулированы, что, в свою очередь, не представляется возможным без рационализации некоторых моментов богословия.
Меланхтон не отрицает лютеровской позиции, которая постулирует, что именно божественное откровение является непогрешимой и неизменной основой христианской религиозности. Но принятие откровения возможно лишь в том случае, если само оно будет облечено в формы доступные для человеческого восприятия.