Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Устройство мира в исламской философии 18
1.1. Целостность мира ислама 18
1.2. Онтологический статус вещей в исламе. 39
1.3. Трансцендентное и имманентное в структуре мира ислама 51
Глава 2. Традиционалистские и модернистские взгляды на мир в исламской философии . 82
2.1. Место и роль исламского традиционализма и модернизма 82
2.2. Формирование идей о мире в исламском традиционализме и модернизме 126
2.3. Бог и пространство в исламской философии 159
Заключение 179
Библиографический список 185
- Целостность мира ислама
- Трансцендентное и имманентное в структуре мира ислама
- Место и роль исламского традиционализма и модернизма
- Бог и пространство в исламской философии
Целостность мира ислама
В исламе присутствуют аналогичные христиантсву исходные догматы о сотворении мира Богом (Аллахом). Учитывая окружающую языческую среду и трудную жизнь Пророка Мухаммада (с.а.с.), несложно догадаться, что онтологическая и космическая картина творения мира мало развернута в исламе. Возникновение ислама не сопровождалось борьбой и противостоянию предшествующей философской мысли, а наоборот, ее идеи были использованы при разработке своей догматики.
Все это справедливо, так как монотеистические религии во многом сходны, что и повествуется в Коране. Какого-то «чудесного» прояснения в картине мира хоть и не произошло, но все это подтвердило истинность слов в Коране. В исламе уделяется мало места «чудесам», в отличие от христианства. Человек стал считать себя уже настолько самодостаточным и высокомерным существом, что мало дивится элементарным чудесам в природе (строению Вселенной, законам природы, строению и деятельности организма человека и т. п.)
И все же, в Коране много аятов, говорящих о сотворении Богом природы (мира) для человека: «Мы утвердили вас на земле и устроили вам там средства жизни» (7:9), [105], «Он, который сделал для вас землю равниной, и провел для вас в ней дороги, и низвел с неба воду, и вывели Мы, благодаря ей пары разных растений» (20:55), [105]. Весь этот мир сотворен Богом только лишь ради человека, и вся природа подчинена человеку, «Аллах подчинил ваи то, что на земле…» (22:64), [105].
Другими словами, чем ближе к пророку, тем чище понимание традиции. Именно в количественном понимании. Сам пророк (мир ему и благословение) мог сформировать одну традицию, группа сподвижников могла сформировать несколько традиций, огромное количество табиинов и ученных формировали другие традиции. И вот представим, что мы доходим до наших дней, в нашу Республику, мы видим, что целый мусульманский народ тоже сформировал традицию. С другой стороны, ни один народ не имеет право формировать исламские традиции, кроме как на основе правил шариата. В шариате, обычай народа имеет право считаться частью шариата. При условии того, что этот обычай не противоречит прямым, непоколебимым источникам шариата, то есть Корану и всемирно известной, пророческой сунне.
Традиция – это непоколебимый обычай, закрепленный не сомнительными, однозначными доводами. Если же мы имеем хадис (хабар ахад) или многозначный аят и против этого понимания стоит традиция народа, не противоречащая непоколебимым источникам шариата, то на первое место ставится именно традиция. Очень жаль, что в наше время не приверженность традиции используют в качестве маркера экстремизма. Это очень печально. Кто поддерживает татарскую традицию, тот мусульманин правильный, кто не поддерживает, тот мусульманин не правильный. В 90-ых годах определяли экстремиста по длине штанов и бороды. Это факт, так и было. Мы не должны повторять их ошибки, как говорится «умный учится на чужих ошибках, а не на своих».Нам нельзя использовать эти методы, так не поступают высокообразованные люди».
Рассмотрим применение традиций и отношение к ним на примере Духовного Управления Мусульман Дагестана. ДУМ ДГ отменили некоторые традиции. Они отменили проведение поминок, оперируя тем, что люди переходят все границы расточительства в эти дни. Что бы провести эти поминки некоторые даже берут долг у банка. Это как раз тот пример, когда традиция не полезна, а вредна. В такой ситуации правильно будет отказаться от этого обычая. Посмотрим на эту же ситуацию, но уже на примере Республики Татарстан. Вред ли это для нас или все же польза? Скорее польза, чем вред. К примеру, многие члены непрактикующих ислам семей, встречаются очень редко. А вот встреча их на поминках состоится с большой вероятностью. А мы с вами очень хорошо знаем какую важность в себе несет общение родственников между собой. Традиция в этом примере несет в себе причину объединения и усиления родственных связей. Второе - у религиозных служителей появляется неповторимая возможность донести весть ислама и Корана до людей в такие моменты.
Теперь же из вышеупомянутого смело можно заключить, что особое место в онтологии ислама уделяется миру, и на сегодня, в мусульманских странах мир интерпретируется по-разному, ссылаясь то на Коран и Сунну. Важной чертой подобного деления мусульманских обществ, зачастую являются различные подходы в понимании мира. Это является причиной существования огромного количства теорий и идей, что равносильно существованию стольких реальностей.
Как правило, люди по большей части в силу своей природы сходят с пути божественного закона и вступают на путь, который не удовлетворяет Всевышнего. Часто люди привыкают к низменным проявлениям. Так что посей в их душах семена страха перед божьими карами, предостерегая их от неприятного конца, который ожидает их, если они не откажутся от своего грешного поведения. И тогда, возможно, что-то изменится в них самих, а вслед за этим произойдут изменения в их внешних проявлениях и делах.
В христианском религиозном понимании мира преобладает различие власти на светскую и духовную. Однако же в мусульманских странах не предусмотрена теория отделения власти Бога божественной от людской светской. Вся власть принадлежит Богу, и от Его власти, зависит власть человека. По этому поводу еще высказался И. Крывелев, который отметил, что первая черта целостности мира в философии ислама уже намечается [101, с. 48].
В контексте сказанного можно также выделить составные части мира охарактеризовать его. В состав мира входят:
1) внешние границы;
2) внутренние границы;
3) субстраты (вещи);
4) действователи (люди).
В частности, внешние границы – это грань между «имманентным» и «трансцендентным», куда можно отнести промежуточный мир, который называют «барзах», то есть загробный мир.
Внутренние границы представляют собой рубеж между миром (дунья) и людьми, а разделительной чертой внутренних границ является смерть.
Субстраты, или вещи, репрезентуют собой все, из чего состоит мир. Известно, что в арабской философии вещью может быть и материальное, и идеальное – в принципе, все то, о чем вообще может идти речь.
Действователями являются люди, то есть субъекты, которые отличают добро от зла, отделяют истину ото лжи и так далее.
В исламской концепции миропорядка есть принцип разделения мира. Инструментом реализации исламского миропорядка выступает Коран (шариат), который исходит из того, что вся власть принадлежит Трансцендентному (Аллаху). Бог в исламской религиозно-философской мысли является Господом миров. Мир растений, мир животных, мир ангелов и джиннов, а также мир человека находится под властью Аллаха. У каждого сущего, и живого и неживого свой мир, свое бытие, и в своем мире человеку не дано, например, осознать мир пребывания ангелов, но о мире животных человек ведает. Все это дано человеку в назидание, все это знамения Аллаха, Его милость по отношению к человеку, чтобы он разумел. Все творения во всех мирах подчинены воле Аллаха, и все они будут возвращены к Нему. На сегодняшний день, приоритетами человека являются вовсе не вера, не любовь к природе, не поиски истинного знания и бытия, и даже не поиск смысла жизни.
В известном труде «Исламская концепция миропорядка» Н. Жданов отметил, что единство понимания мира в исламе вовсе не иллюстрирует объективные закономерности развития человечества. Также она не отображает взаимозависимость и взаимосвязь его отдельных элементов, а лишь достигается на основе «идеологического» распространения исламской мысли. В исламе, мир редко рассматривается как страна или государство. Если многие европейские мыслители отталкиваются от фактов мира, утрачивая принцип целостности, то ислам охватывает мир в его нераздельности.
Например, Аль-Ашари и его последователи и вовсе отрицали извечность мира и наличие в нем объективных закономерностей. Он полагал, что мир един и постоянно обновляется Аллахом, человеческий разум, в силу своей ничтожности просто этого не замечает [6, с. 93].
Трансцендентное и имманентное в структуре мира ислама
По мнению многих ученых, в XX веке человеческое общество пережило неизвестную ему ранее тревогу, «смущенно» стараясь осознать собственное место во Вселенной. С. Гренц и Р. Олсон полагают, что это волнение нашло отпечаток в современных исканиях трансцендентности – первопричины надежды и сути жизни вне замкнутого мира, стесненного научно-философскими границами Просвещения. Эти философы рассматривали XX век как процесс сложного прогресса общества и богословия, в частности от модернизма к постмодернизму [61].
Существует религиозная онтология, которая в отличие от светской, предполагает различие между трансцендентным и имманентным.
Трансцендентность предполагает то, что выходит за пределы возможного опыта. А имманентность – это то, что пребывает в самом себе и не переходит в нечто чуждое, не трансцендирует.
В исламе редко можно встретить ученых (богословов, имамов, теологов), которые использовали бы эти категории в речах и текстах. В исламской онтологии к термину «трансцендентный» можно отнести Бога (Аллаха), так как Бог в исламе абсолютно возвышается над Своми творениями: ангелами, человеком, мирами, вещами и т.д. Обратившись к Священному (Кудси) хадису (сказание): «Я был скрытым сокровищем, и Я пожелал быть узнанным», можно сделать выводы о причине сотворения всего сущего, так называемого «имманентного», о и возможности человека к трансценденции.
Познать и описать Бога (Аллаха), человеческому разуму не дано, но помыслить без придаваний Ему образов возможно. Исходя из этого, можно попытаться определить способность человека к трансценденции, и понять, возможно, ли это действительно сделать. По мнению, немецкого философа И. Канта (1724-1804), труды которого уважают и ценят и многие исламские ученые, можно определить человека как совокупность всех познавательных способностей (чувства, рассудок и разум) – трансцендентальный субъект. По Канту, к трансцендентальной форме разума относятся идея Бога, идея души, идея вечности, идея целостного и единого мира и т.д.
В Коране тоже много раз упоминается о важности и главенстве разума (акль) над всеми остальными способностями человека. Знания для ислама – как жизнь для человека. Ислам как религия, может утвердиться лишь среди обладателей зрелых знаний и здравого разума. Подчеркивая это, Аллах говорит так: «Это – сообщение для людей, и пусть увещевают им и пусть знают, что Он – Бог, единый, и пусть опомнятся обладающие разумом!» (14:52), [105]. Описывая речь обитателей Ада, Он говорит: «Они говорят: «Если бы мы слушали или разумели, то не были мы среди обитателей Огня» (67:10), [105]. А о тех, у кого притупились чувства, погублены таланты и помрачился разум, Он говорит: «Те, которые не веруют, подобны тому, который кричит на тех, что не слышат ничего, кроме зова и призыва: глухи, немы, слепы, - они и не разумеют!» (2:171), [105]. Первым, что Аллах ниспослал Своему Пророку из коранических аятов, было: «Читай! Во имя Господа твоего, который сотворил - сотворил человека из сгустка. Читай! И Господь твой щедрейший, который научил калямом, научил человека тому, чего он не знал» (96:1-5), [105].
Для любого мусульманина, разум (акль) – это очень ценная способность, которая позволяет постигать и понимать все доказательства, указывающие на вечное существование и единственность Бога (Аллаха). Помимо этого, разум делает человека человеком и придает смысл его действиям. Учитывая все вышесказанное, можно заключить, что богосозерцание (трансценденция) в исламе возможно при развитии и использовании разума в акте веры. Аналогичную точку зрения, о том, что именно разум (акль) является истинным источником познания, поддерживали и такие школы калама, как мутазилиты, ашариты и матуридиты [68]. А вот, к примеру, суфии считали, что интуитивный опыт, мистика и аскетизм приводит к истине. Но все это было в прошлом, мы должны исходит из настоящего момента времени, в котором находимся, и учитывать эти факты из классической истории и философии ислама. Прежде всего, акцентируем внимание на том, что трансцендирование (или трансценденция) объединяет собой процедуру развития абстрагирующих и упорядочивающих призваний человека (рационализации), формирование свойств его самоосознавания (персонализации), презентуя собой ход создания специфической концепции «трансцендентного».
Нельзя говорить о существовании трансцендентного вообще, потому что, трансцендентное является таковым лишь по отношению к чему-то имманентному (в гносеологическом плане). Поэтому, Аллах являет нам Свое величие через свои атрибуты (99 имен), чтобы мы могли помыслить трансцендентное, а не представлять себе. Это упоминается и в философии А.Х. Аль-Газали, который говорил о познании Бога следующее: «Аллаха познал тот, кто познал Его непознаваемость», то есть, трансцендентное в исламской онтологии, скорее всего, можно определить, как подлежащее познанию, непознанное и непознаваемое.
Человек обладает способностью к трансценденции, ибо мысль выходит за пределы любого возможного опыта, который им может быть приобретен. Трансценденция, фактически, есть переходом от ограниченного к полному существованию, к максимуму присутствия.
Интересным, относительно транцендентности, можно считать высказывание С.Л. Франка, который заявил, что любая тенденция, особенно религиозная, направленная на утверждение абсолютной трансцендентности Бога, Его совершенной инородности человеку, располагает внутри себя риском появления безразличия к человеку и его личности, то есть – положением бесчеловечности. Такой факт в большей степени проявляется в том виде единобожия, в котором ярче всего выражается чистый, метафизический момент трансцендентности Бога – в магометанстве [168, с. 286].
В классической философии, были направления, которые утверждали, что трансцендентное абсолютно непознаваемо, например, философии исмаилизма, где Бог (трансцендентное) не доходит до мира (имманентного), и до Его творений, Он ни в чем не воплощен и вообще незрим, непознаваем и незнаем. «Разуму и чувству, – писал Аль-Кирмани, – не охватить Его… Он, поскольку Он есть Он, накладывает печать молчания на уста, сковывает язык… Не описать Его ничем» [175]. Но такое высказывание является логически противоречивым, и само понятие «трансцендентное» становится бессмысленным. Если даже оно имеет смысл и ему есть соответствие, и в таком случае – трансцендентное познаваемо. Человек может познать трансцендентное (Бога, душу, вечность) в религиозной философии при молитве, чтении Корана, в изучении природы, в акте веры, свободы и любви.
Имманентное по определению познаваемо, но быть познаваемым – значит отличаться от того, что познается, то есть – от трансцендентного, а следовательно, имманентное непознаваемо, поскольку оно трансцендентно. Но если бы оно было абсолютно трансцендентным, то потеряла бы смысл имманентность, значит, имманентное относительно познаваемо, учитывая что трансцендентальное – это грань или «призма» между имманентным и трансцендентным.
Имманентным для нас, заявлял в своей работе Д. Савченко, является то, что находится в рамках сомкнутого круга сознания. А все то, что находится за пределами такого круга, трансцендентно либо не бытует в его границах. В то же время трансцендентное не может быть ничем, или круглым нулем, поскольку в ином случае и имманентное не осознало бы себя имманентным, локальным, узким, без такой границы. Трансцендентное, как минимум, есть особое пограничное пространство для имманентного, его рубеж [139, с. 273].
Существуют несколько вариантов решений проблемы трансцендентной имманентности:
1) либо признать принципиальную множественность трансцендентно– имманентных отношений – плюрализм;
2) либо сохранить оба начала в качестве фундаментального противоречия – дуализм;
3) либо безоговорочно похоронить трансцендентное и имманентное в едином и единственном начале – монизм
Место и роль исламского традиционализма и модернизма
В рамках данного исследования, размышляя о месте и роли традиционализма и модернизма в исламе, в начале нам следует определить особенности формирования традиционалистской картины мира в исламской философии. Данная картина мира, по мнению многих исламских онтологов, включает в себя действователей (людей), пространство и вещи.
Одним из наиболее распространенных течений в современной мусульманской мысли считается традиционализм (или неоконсерватизм). Традиция не передается через тексты, она передается от наставника к его ученику, который на протяжении долгого времени находился под присмотром своего учителя. Этим отличается традиционный ислам от других течений. По его мнению, Коран и Сунна играют важнейшую роль в религии, но также важна и роль духовного наставника. Наставник – это не просто лектор или преподаватель, просто зачитывающий уроки, он тот, кто непосредственно учувствуют в жизни своего ученика. Только таким образом ученики могут пропитаться духовностью и передавать ее дальше.
Одно из направлений традиционализма – это неоконсерватизм (националисты). Неоконсерваторы – Абд Аль-Керим Галлаб (1882–1963), Абдул Рахман Аль-Кавакиби (1849–1903), Мухаммад Рашид Рида (1865–1935) и другие пытались восстановить ту идею устройства мира, которая была еще во времена пророка Мухаммада (с.а.с) (570–632), а также объединить умму в едином государстве – Халифат. В своей идеологии они опираются на ценности нации как высшей формы общественного единства и на её первичность в процессе образования Халифата.
Следующее направление – это фундаментализм (исламисты). Хасан аль-Банна в 1928 году основал организацию "Ихван уль Муслимин" (Братья-82
Мусульмане). В Сирии идеи движения получили широкое распространение благодаря деятельности ученика Хасана аль-Банна - Мустафы Ал-Сиба, получившем образование в знаменитой исламской духовной академии – Университете Аль-Азхар. С помощью своего вооруженного крыла «Ведущие воины» эта тайная организация в 1973 году спровоцировала внутренние беспорядки в Сирии, целью которых было с помощь созданной в Сирии атмосферы террора свергнуть противостоящий политике США режим БААС. В 1970-1980-х годах начинались убийства известных чиновников, военных, представителей научных, медицинских - сторонников государственной власти. Хафиз Асад - отец нынешнего президента Сирии Башара Асада, лидер режима БААС того времени, принял меры по противодействию террористам, которых поддерживали спецслужбы США и Израиля, и в конечном итоге сломил сопротивление повстанцев. После кровопролитных «зачисток» в Дамаске, Хомсе и Хаме, Алеппо контроль полностью перешел к силам правительства.
До последнего времени радикальные движения в Сирии уже больше не получали такого влияния. После распада СССР, сирийское правительство заняло позицию союзника России, которая никогда не посягала на территориальную целостность страны и не стремилась перекроить на свой лад арабские земли. Россия также категорически против «бомбовой демократии» США и стран НАТО, против смещения лигитимной власти в Сирии вооруженным путем, по ливийскому сценарию. Дистанция между Сирией и США увеличилась.
При этом, если принять во внимание количество последователей тарикатов (по разным оценкам оно колеблется от 3 до 18 млн человек, по официальным оценкам — около 10 млн) и контраверсивные позиции по многим вопросам между представителями суфийского сообщества и исламистами, то близость как одних, так и других к власти неизбежно будет вести к росту политической напряженности. С другой стороны, лишь наличие конкуренции могло бы способствовать формированию действительно влиятельной оппозиции, в том числе и на базе суфийских тарикатов. Однако вытеснение армией (путем военного переворота) из политической сферы Братьев-мусульман и последовавшие за этим попытки со стороны армейской элиты вновь сделать Суфийский совет опорой правящего режима (как во времена Мубарака) делают маловероятным независимое и естественное развитие в ближайшее время политических форм суфизма. В настоящее время три партии идентифицируют себя как суфийские (хотя и с некоторыми оговорками). Это Египетская партия освобождения (Хизб ат-тахрир аль-масри), партия «Голос свободы» (Хизб саут аль-хуррийа) и партия «Победа» (Хизб ан-наср).
Однако только Египетская партия освобождения получила юридический статус в качестве политической партии, в то время как две другие партии до сих пор не зарегистрированы. Формальным началом суфийского «партийного строительства» можно считать 3 марта 2011 г., когда представители 18 египетских тарикатов договорились создать комитет для формирования суфийской политической партии, образцом при этом послужила турецкая Партия справедливости и развития (Adalet ve Kalknma Partisi), имеющая суфийские корни. Уже спустя полгода, в сентябре 2011 г., суфийская партия «Египетская партия освобождения» была официально зарегистрирована.
Помимо суфиев, среди которых доминируют члены тариката азамийа, в эту партию вошли представители армянской диаспоры, копты и нубийцы. В качестве своей политической платформы партия выдвинула положения о поддержке гражданского общества, основных прав и свобод человека, а также о следовании принципам исламского права при соблюдении специальных законов о правах представителей других религий. Социально-экономическая платформа включает в себя: — создание социально ориентированной рыночной экономики; — усиление роли суфизма в египетском обществе; — противодействие нападениям на места отправления культовых действий, такие как суфийские мечети и коптские церкви.
В ХІХ века, во второй его половине, образовалось религиозное направление – панисламизм, которое продвигает идею образования интегрированной общины – государства всех мусульман. Основоположниками этой ветки стали Мухаммед Абдо (1849–1905), Джамаль Аль-Афгани (1839–1897). С точки зрения Аль Афгани, чтобы быть конкурентоспособным, традиционное исламское общество нуждалось в модернизации, что подразумевало развитие современного светского образования, науки и национальной промышленности. Согласно аль-Афгани, значительную роль в политическом объединении мусульман должен был сыграть праведный правитель, в роли которого он в разное время рассматривал египетского хедива, османского султана, иранского шаха, суданского махди.
Однако он не смог найти существенной поддержки ни у одного из них, поскольку сам склонялся к идее конституционного правления и ограничения власти монарха парламентом. Частично его идеи были реализованы его учеником Абдо Мухаммадом, который на посту муфтия Египта провел реформу Азхара. В начале XX в. политические идеи панисламизма были использованы в попытках последнего османского султана Абдул-Хамида II спасти ускоренно разрушающуюся Османскую империю.
И наконец, в 1980-е годы сформировалось новое направление – постисламизм, которое можно назвать еще и «общинным исламом». Теоретик постисламизма, Оливер Рой (Франция), в своей работе «Провал политического ислама» [137], пишет, что под постисламизмом он понимает «конкретизацию» исламизма. По мнению профессора Лейденского университета в Нидерландах Ясефа Баята, представителями постисламизма являются современные иранские социально–политические движения [48]. У представителей постисламизма ислам выступает как частная жизнь в мире. В основе постисламизма лежит тезис о том, что истину нужно постигать самостоятельно (индивидуально), а слепая вера не лучше атеизма.
Завершали классическую эпоху на востоке исламского мира мыслители Ибн Сина [71–75] и Аль-Газали [11–15; 185], а в западной его части – Ибн Рушд. Таким образом, в IX—X вв. в столицах вновь образовавшихся государств Средней Азии огромную роль в распространении культуры сыграли крупные философы, представители других наук, поэты. Крупными философами того времени в Средней Азии были Абу Бакр ар-Рази, Абу Наср ал-Фараби, Абу Али ибн Сина, Абу Райхан Беруни, и др. В их воззрениях преобладают материалистические тенденции, посредством которых они в той пли иной степени дополняют и развивают, применительно к своему периоду, те идеи и проблемы, которые были затронуты и рассмотрены в трудах античных мыслителей и особенно в работах Аристотеля. Своими сочинениями эти ученые способствовали развитию наук независимо от религиозных взглядов, вели борьбу против духовенства, подвергались его преследованиям.
Бог и пространство в исламской философии
Прежде чем перейти к понятиям «Бог» и «пространство», хотелось бы разъяснить, как мусульманские мыслители понимали само бытие, поскольку это понятие очень тесно связано с двумя вышеупомянутыми. Концепция бытия в философии ислама была основной проблемой, которая интересовала многих мыслителей того времени. В связи с этим можно попытаться выявить специфические черты мусульманского понимания бытия, отличающиеся от греческого.
Греческая философия была направлена на вопрос объединения конкретных вещей, в связи с чем возникла проблема, касающаяся того, что представляет собой это единение. Для решения этого вопроса были предложены следующие варианты: либо это бытие, либо Бог или первоначало, и так далее. А для исламских мыслителей, исходящих изначально из монотеизма, задача эта заключалась в определении смысла единства и в трактовании процесса формирования из этого единства множества.
Кроме отличия греческой и исламской трактовки бытия, существует и различие взглядов внутри самой исламской философии, это, в частности, отличие между такими школами как калам и фальсафа. Для приверженцев калама– мутакаллимов, единое – это Бог. Для представителей фальсафы место Бога заняла философская категория Первоначала, «необходимо–сущего», Первопричины, которое, как финальная причина всего, возвышается над всем существующим. То есть, это Причина, которой не нужна никакая иная субстанция, кроме самой себя, и которая наделена мотивацей существования в самой себе и не может в принципе не бытовать.
Но и на этом разграничение взглядов о бытии между каламом и фальсафой не заканчивается. «Файласуфы» или «восточные перипатетики», как называли представителей фальсафы, не видели необходимости в доказательстве целостности бытия, поскольку их не тревожили вопросы теологии.
Представители «восточного перипатетизма» (Аль-Фараби, Ибн Сина) делали большой акцент на основу бытия, а так же на то, что множество которое существует в единстве.В итоге мы делаем вывод, что бытие для них предстваляло интерес как ученых и иследователей, которые изучают метафизику с иной, чем теологи, стороны, и эта задача нацелина на обустройство жизни на земле.
Иногда эти ученые касались и теологических тем, например, как писал Авиценна: «Постижение Создателя всех вещей, его целостности, также входит в эту (теоретическую) науку и та же часть этого учения, которая прицельно рассматривает это единство, получила название теологии или божественной науки. Принципы всех наук возникаю на ее почве, и хотя ее изучают в конце, в реальности она является первой» [142].
Философия фальсафы (Аль-Фараби, Ибн Сина) все же сводится к тому, что сама материя не может быть отделенной от тела и существует благодаря ей. Отсюда делается вывод, что бытие, пространство и время «восточные перипатетики» рассматривают совсем иначе, нежели богословы. Представители фальсафы понимали бытие (мир) как структуру мироздания, в которой нет ценностей, но есть причинно-следственные связи. Богословы же не признавали причинно-следственных связей между вещами в мире. Так, например, Аль-Газали говорил, что в мире существует определенная последовательность явлений, человек должен видеть за акцидентным субстанцианальное, видеть «оком сердца, а не глазами разума» [165].
По логике рассуждения можно выделить два вида «единого»:
1) если само единое содержит в себе множество.
2) если в сущности единого нет множеств.
Аль-Газали говорил: «Знай! Смирение – это результат, плод веры и внутренней уверенности в величии и великолепии Всевышнего. Каждый, кто наделён хоть в какой-то степени смирением, будет проявлять его во всех своих активных и пассивных делах, во время намаза и в другое время, на людях и наедине с собой. Ибо смирение возникает в результате действия следующих предпосылок:
1) познания всемогущества и величия Бога;
2) понимания того, что Господь ведает обо всех делах и состояниях Своего раба;
3) знания о том, что Господь ведает о недостаточном поклонении раба своему Создателю.
Согласно Авиценне, в сущности Бога нет множества, Он есть Необходимо сущее, Субстанция. Кроме этого, «Необходимо-сущее не имеет рода. Стало быть, у него нет видового отличия, а следовательно, и определения» [71, c. 142]. Отсюда можно сделать вывод, что у Бога нет подобия и в связи с этим невозможно говорить о делении или трансформации сущности Бога. После таких рассуждений следует такое заявление Авиценны: «Первое не имеет подобия, противоположности, рода, видового отличия и определения. Нет оснований указать на него иначе, как при помощи чисто рациональной мистики» [71, с. 331].
У представителя шиитской ветви ислама – исмаилизма, Аль-Кирмани, «Первое» и «Необходимо-сущее» в принципе не может быть определимо, поскольку о Боге ничего нельзя сказать, кроме того, что Он лишь некая точка, начало [175, c. 51]. Учитывая, что один из атрибутов Аллаха – это Всезнающий, то и «Необходимо-сущее» в то же время есть и познающее себя, и познанное собой. Для познания нужно чтобы у «Необходимо-сущего» был Мировой разум, который мог бы сохранить целостность «Необходимо-сущего». Далее Мировой Разум порождает Мировую Душу.
Как видим, сам подход представителей фальсафы к сущности бытия говорит об их заинтересованности в мире вещей и связях между ними, и это качество «восточные перипатетики» классического этапа развития исламской философии переносят из мира чистого бытия в мир реальный.
Важным понятием исламской философии, безусловно, является понятие Бога. Несмотря на то, что Бог в исламе неизменен, мусульманские мыслители постоянно по-своему трактовали это понятие.
Основатель арабской философии Аль-Кинди [20, c. 41] в свое время писал, что «извечное – это то, что в принципе никогда не могло быть несуществующим. Существование извечного не обусловлено ничем иным; не имеющее причины извечное не уничтожается и не трансформируется, поскольку не является телом. Не имеющее субстрата, атрибута, причины, рода, неизменное вневременное начало не понимается человеческим умом, не может быть предметом изучения, а значит – и предметом философии, которая способна анализировать лишь такие вещи, природу которых она в силах познать».
Отсюда же делается вывод, что о Боге человек в принципе ничего не может сказать. Этой же точки зрения придерживался и персидский мыслитель А.Х. Аль-Газали. Учитывая, что никто и никогда не видел Бога, не чувствовал его какими-либо другими чувствами, лучше не разбирать это понятие, а говорить о понятных вещах, сказанных в Коране и сунне.
Еще один изветный философ, теоретик суфизма Ибн Араби, тоже попытался высказать свое мнение о Боге. Этот ученый известен своей концепцией «вахдат аль-вуджуд» или «единство бытия», в которой он пишет, что Бог абсолютно един и по этой причине совершенен, ибо любая из множественных вещей обязательно ущербна [171, c. 89]. Если рассуждать от противного, то получается, что все, что сотворил Бог, является множественным и несовершенным. Человек, которого сотворил Бог, тоже множественен и несовершенен, следовательно, множественное не может сказать о едином как и несовершенное о совершенном. Возможно, поэтому Бог в исламе представлен в 99 атрибутах, что никоим образом не означает, что и Богов существует 99.
Онтологическая система Ибн Араби, по мнению А.В. Смирнова [148, c. 129], снимает противоречие трансцендентной имманентности мира–бытия: «Бытие – это единое и множественное одновременно. Множественность не возникает из единства, а наличествует внутри него».