Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Особенности религиозно-политических движе ний на современном этапе 10-80
1. Соотношение религии и политики в современном мире 10-20
2. Критика буржуазных коіщеіщии"политизации" ислама 20-54
3. Исторические предпосылки современныхисламских политических движений 34-70
4. Сущность "политического ислама" 70-80
Глава II. Иранская революция и перспективы эволюции "политического ислама" 81-124
1. Соотношение социально-экономического, политического и "исламского" факторов иранской революции 1978-1979 гг." 81-106
2. Характер и перспективы "исламской революции" и "политического ислама" 106-124
Глава III. Утопический характер современных исламских политических доктрин 125-176
1. Иллюзорный характер мелкобуржуазной концепции "новой исламской цивилизации". 125-148
2. Несостоятельность концепции "исламской альтернативы" 148-176
Заключение 177-182
Библиография I8&-
- Критика буржуазных коіщеіщии"политизации" ислама
- Исторические предпосылки современныхисламских политических движений
- Характер и перспективы "исламской революции" и "политического ислама"
- Несостоятельность концепции "исламской альтернативы"
Введение к работе
Актуальность исследования. В настоящее время заметно возросла роль ислама в политических и классовых битвах современных стран с преимущественным распространением ислама. Ислам, как из- ' вестно, в течение многих веков играл немаловажную роль в социальной, политической и духовной жизни этих стран. Однако, выдвижение исламского фактора на арену политической борьбы в странах Востока1' в наши дни представляет собой нечто качественно новое в процессе их развития. Отсюда возникает необходимость марксистского анализа данного феномена и одновременно - критики клерикальных и светских буржуазных (особенно мелкобуржуазных) концепций, пытающихся объяснить "политизацию" и "возрождение" ислама исходя из произвольно сконструированных понятий "живучести", "бунтарства", "агрессивности" ислама или разного рода его постулатов. Возрастание исламского фактора в жизни стран Востока связано не только с идеологическими, но прежде всего, с политически организованными течениями, что определяет актуальность данного исследования.
В Отчётном докладе ЦК КПСС ХХУІ съезду отмечалось: "В некоторых странах Востока за последнее время активно выдвигаются исламские лозунги. Мы, коммунисты, с уважением относимся к религиозным убеждениям людей, исповедующих ислам, как и другие религии. Главное в том, какие цели преследуют силы, провозглашающие те или иные лозунги. Под внаменем ислама может разверты-
I) Под Востоком в данной работе подразумеваются страны с преимущественным распространением ислама: все арабские страны, Иран, Турция, Пакистан, Индонезия, Малайзия и другие.
ваться освободительная борьба. Об этом свидетельствует опыт истории, в том числе и самый недавний. Но он же говорит, что исламскими лозунгами оперирует и реакция, поднимающая контрреволюционные мятежи. Всё дело, следовательно, в том, каково реальное содержание того или иного движения"1^. Другими словами, марксистское исследование данного феномена неизбежно влечет за собой выводы мировоззренческого и политического характера. Выделение и четкое разграничение этих сторон чрезвычайно важно ввиду неоднозначной, обусловленной конкретными обстоятельствами, позиции марксистов по отношению к исламским политическим (и вообще религиозно-политическим) движениям современности. Последовательная разработка марксистами стратегии и тактики по отношению к исламским движениям возможна лишь на основе научного анализа сущности этих движений, социально-экономических, классово-политических и идейных предпосылок их возникновения и формирования, перспектив их развития.
Необходимость данного исследования вызвана и тем, что в последние годы (особенно после иранской революции 1978-1979 гг.) возникло множество мелкобуржуазных концепций, авторы которых предлагают странам с преимущественным распространением ислама новую "исламскую" альтернативу в противовес марксизму-ленинизму, коммунистическому и рабочему движению, обосновывают "исламский путь" развития этих стран. Критика подобных концепций, раскрытие их научной несостоятельности, утопичности содействуют активизации борьбы коммунистов этих стран за привлечение народных масс на свою сторону, помогают преодолеть идеологические колебания тех марксистов и коммунистов, которые допускают возмож-
I) Материалы ХХУІ съезда КПСС. М., 1981 г., стр.13.
ностъ соединения марксизма и ислама, образования некоего "марк-сиетско-исламского" синтеза.
Актуальность настоящего исследования определяется еще и тем, что проблема особенностей и перспектив современных исламских политических движений недостаточно разработана в марксистской литературе.
Степень разработанности проблемы. Соотношение ислама и поли-тики, роль ислама как идеологии в политических движениях, движениях социального протеста вызывали и до сих пор вызывают большой интерес у идеологов самых различных социальных групп в странах Востока, у исследователей ислама, какой бы ориентации они ни придерживались. Буржуазное исламоведение и востоковедение в целом, возникшие как ответ на запрос набирающей силу европейской буржуазии, служили с самого начала её классовым интересам. Вместе с тем, буржуазные исламоведы, в частности, представители так называемого "научно-академического" направления (А.Кремер, Л.Массиньон, Й.Гольддиэр, Г.Гибб, Ф.Розенталь, В.М.Ватт, К.Коэн, Г.Грюнебаум и многие другие) дали немало ценного в области исторических изысканий, сбора фактического материала и т.д.
Предметом буржуазного исламоведения чаще всего является история ислама. Объясняется это тем, что буржуазные исследователи, не имея подлинно научной методологии, при изучении современных им исламских политических движений усматривали в последних лишь копию прошлого или одну из новых форм проявления этого
ПРОШЛОГО .
I) См. i,uCoo3c,P.Grone 'Hasorisnu The malcLng of the Islamic world". Cambridge univ.Press.I977,p.97; W.lUcks 'Und Mohammed ist I hr Prophe^.Manchen-Zurich. 1975.3.3.5,10, 231, 282, 288;P.Mtes 'Der Islam als politischer Pakbor".Hannover.1980,8.62,63.
Анализ буржуазного исламоведения с марксистских позиций приводит к выводу, что оно абсолютизирует, мистифицирует некоторые стороны социально-классовой и идейно-политической борьбы современного Востока. Конечно, буржуазное исламоведеше не отрицает преемственности развития стран традиционного распространения ислама и влияния их культурного наследия на современную общественную и политическую жизнь этих стран. Однако, его представители как правило не осознают того, что историческая преемственность - это условие деятельности всех социальных, классовых сил. В буржуазном исламоведении историческая преемственность получает искаженное отражение, она приобретает статус некоего абсолютного бытия, либо совсем не имеющего никакого отношения к современной реальности, либо полностью контролирующего, детерминирующего её. Эти положения являются взаимодополняющими и по существу не противоречат концепциям идеологов самих исламских политических движений, хотя нередко их авторы исходят из разных политических, социально-экономических и культурных мотивов.
В марксистской (особенно, в советской) литературе имеется немало трудов, посвященных анализу возникновения ислама, его развития1 % социально-политической роли и функции ислама,- его идейного влияния на массы и социальные движения2', его роли в сов-
Е.А.Беляев "Арабы, ислам и арабский халифат в раннее средневековье", изд.Наука, М., 1965; И.П.Петрушевский "Ислам в Иране в ХП-ХУ веках", изд. ЛГУ: 1966 г.; Р.Р.Мавлютов "Ислам", изд. Политической литературы, М., 1975 г.
Е.М.Примаков "Восток после краха колониальной системы", изд. Наука, М., 1982 г.; Г.М.Керимов "Ислам и его влияние на общественно-политическую жизнь народов Ближнего и Среднего Восто-
ременной идеологическо-политической жизни1'. Наибольший интерес для нашего исследования представляют труды второй и третьей группы авторов, ибо в них более полно отражается разработка проблемы влияния ислама на общественно-политическую жизнь масс', на их психологию, на формирование ряда современных буржуазных концепций стран Востока, выявляются роль и место исламского реформаторства в современной идейно-политической истории Востока, соотношение ислама и национализма; разработаны принципы и методы критики буржуазного исламоведения; ведется анализ причин и предпосылок "возрождения" ислама, дается критика буржуазных и
ка", Научный атеизм, серия "Знание" 1 10, 1982 г.; И.Л.Андреев "Ислам и борьба за социальный прогресс в освободившихся странах", сборник "Вопросы научного атеизма" J& 31, М., 1983 г.; Е.М.Дорошенко "Шиитское духовенство в современном Иране", изд.Наука, М., 1975 г.; Б.С.Ерасов "Влияние массового сознания на активизацию ислама", сб. "Вопросы научного атеизма", № 31, М., 1983 г.; "Ислам и его роль в современной идейно-политической борьбе развивающихся стран Азии и Африки. Материалы координационного совещания, Ташкент, март 1980 г." (отв. ред. Примаков Е.М.). М., Ташкент, 1980 г. I) Б.С.Ерасов "Социально-культурные традиции и общественное сознание в развивающихся странах Азии и Африки", изд.Наука, М., 1982 г.; Л.Р.Полонская "Структурные изменения в экономике и эволюции политических систем в странах Востока", изд. Наука, М.,1979 г.; Л.Р.Полонская, А.Х.Вафа "Восток. Идеи и идеологи", изд.Наука, М.,1982 г.; М.Т.Степанянц "Мусульманские концепции в философии и политике (XIX-XX вв.)", изд. Наука, М., 1982 г. Н.Аширов Ислам и нации. Из д. по лит. литер. М.,1975 г.
клерикальных концепций, представляющих это "возрождение" как результат "внутренней жизни" ислама; осуществляется конкретный подход к современным исламским политическим движениям одновременно с классовой оценкой их реального содержания и, наконец,-выявляется несостоятельность исламских политических концепций и их претензий на обоснование "третьего" пути социально-экономического и духовного развития стран традиционного распространения ислама. Однако, динамичное развитие этих стран в наши дни выдвигает новые проблемы, требует осмысления новых явлений и тенденций в этом мире.
Цель и задачи исследования. Цель данной работы состоит в выявлении сущности, механизма возникновения и формирования исламских политических движений, в оценке их с точки зрения интересов рабочего класса и его партий и, наконец, в определении практической позиции марксистов по отношению к этим движениям. Исходя из этого, автор ставит следующие задачи:
конкретизация марксистского решения проблемы соотношения религии и политики на современном этапе;
исследование возникновения ислама и его роли на ранних ступенях развития арабского общества;
анализ основных современных исламских политических движений и их классификация;
исследование "возрожденческого" направления в исламе особенно в его мелкобуржуазном популистско-утопическом и радикально-демократическом вариантах (так называемый "политический ислам"), поскольку это направление наиболее влиятельно среди исламских политических движений и представляет особый интерес
с точки зрения классовой и идеологической борьбы рабочего класса в странах Востока;
анализ "исламской революции" в Иране, проливающий свет как на причины возрождения "революционного" ислама, так и на его перспективы;
оценка роли и места религии в прогрессивных и реакционных исламских политических движениях;
критика буржуазных концепций ислама и исламских политических движений, выявление их классовой ограниченности;
критика исламского обоснования "третьего пути" социального и культурного развития "мусульманского" Востока, выявление несостоятельности и утопичности современных исламских концепций "новой исламской цивилизации".
Как видно из поставленных задач, в диссертации предпринимается попытка выявить сущность исламских политических движений путем изучения их прошлого, настоящего и прогнозирования их будущего.
Теотэетической основой диссертации явились работы и положения классиков марксизма-ленинизма по вопросам религии, ж атеизма, классов и классовой борьбы, социальных революций. В разработке проблем классификации исламских политических движений, возможности координации или единства действий коммунистов с исламскими движениями автор опирался на материалы съездов, пленумов и документы коммунистических и рабочих партий Советского Союза, Индонезии, Бангладеш, Ирана, ЗДции, Филиппин, Ирака, Сирии, Ливана, Саудовской Аравии, Бахрейна, Омана, ВДІЙ, АРЙ, Иордании, Палестины, Египта, Судана, Туниса, Алжира и Марокко. Научная новизна исследования. В марксистских исследованиях, посвященных анализу современных исламских политических движений, поле зрения как правило ограничивается рамками одной страны или относительно короткого исторического периода, идейной или прак-
- 9 -тической деятельностью того или другого исламского политического движения. Учитывая данное обстоятельство, диссертант предпринимает попытку всестороннего и систематизированного изучения (при строгом конкретно-классовом подходе) особенностей и перспектив современных исламских политических движений, а также анализа механизма возникновения и формирования исламских политических движений на разных исторических этапах развития стран с преимущественным распространением ислама, что позволяет более адекватно отразить объективные закономерности этих движений, уточнить их классификацию.
С целью углубления и конкретизации теоретических положений, а также прогнозирования перспектив "возрожденческого" течения в целом, в диссертации проводится специальный анализ иранской революции 1978-1979 годов.
Практическая значимость исследования определяется тем, что его теоретические положения и выводы способствуют всестороннему исследованию особенностей и причин активизации современных религиозно-политических движений, особенно в освободившихся странах "третьего мира", критике буржуазных концепций "политизации" и "возрождения" религии, выявлению несостоятельности буржуазных теорий общественного развития освободившихся стран.
Результаты и выводы диссертации могут служить вспомогательным теоретическим средством для коммунистов стран традиционного распространения ислама в их непосредственной ежедневной классовой борьбе. Некоторые положения и выводы могут быть полезны в деле совершенствования научно-атеистической пропаганды. Наконец, результаты и большая часть диссертационного материала могут быть использованы при чтении спецкурса об исламе и современных исламских политических движениях и т.д.
Критика буржуазных коіщеіщии"политизации" ислама
Критический анализ современных буржуазных концепций роли ислама в социальных движениях свидетельствует о том, что в этих концепциях реальная картина подвергнута значительной деформации, идеалистической мистификации. Поскольку некоторые из этих концепций оказывают идейное воздействие на интеллигенцию стран традиционного распространения ислама и объективно противостоят марксистскому пониманию роли ислама в общественной жизни, появляется необходимость их научного осмысления, которое способствует, с одной стороны, выявлению исторических, социально-экономических причин и предпосылок особенностей ислама, а с другой -успешности критики разнообразных буржуазных интерпретаций ислама и возможностей его влияния в современной жизни "исламского мира". Особенно важно это исследование в условиях усиления в последнее время влияния исламских политических движений во многих странах Востока. В буржуазной и религиозной литературе факт усиления влияния ислама изображается в искаженных идеологических формах вроде "возбуждения" или "взрыва" ислама, "способности ислама противостоять вызовам", "исламского пробуждения" и т.д. При этом отрицаются или просто игнорируются действительные причины данного явления. В лучшем случае им придается второстепенное значение. Фактически ни в одной из буржуазных и религиозных концепций относительно ислама, его специфики и факта активизации исламских политических движений, не содержится понимания кризиса капиталистических обществ и самого ислама, следствием которого явилось возникновение многих религиозно-политических организаций и сама политизация ислама как идеологии определенных классов и прослоек (особенно традиционной средней и мелкой буржуазии). Английский исламовед Г.Гибб, например, видел в истории стран распространения ислама в XIX-XX веках историю борьбы и самоутверждения мусульманской религии против давления извне и изнутриК Его соотечественник В.М.Ватт подчеркивает, что ислам не впервые стоит перед дилеммой "Как быть?" В том случае, если в будущем появится лидер харизматического типа, то в условиях интеллектуально-идейного преобразования общества и благодаря исламской солидарности весь исламский мир, скорее всего, будет следовать прежним традициям, в том числе и политическим . Буржуазный исламовед С.Гойтен соотносит политические традиции ислама, его"политическое наследие" с понятием исламской общности (Уммы). Вместе с тем, он утверждает, что "сегодняшние национальные, идеологические и региональные течения, такие, как национальный социализм, арабский нейтрализм и африканское возрождение, состязаются с исламом и (уже поэтому) идея ислама об Умме не может рассматриваться в качестве реальной политической силы. Однако это не исключает для ислама возможности стать таковою в будущем, хотя перспектива такого развития представляется ныне весьма не К такому же выводу, констатирующему слабый политический потенциал ислама в современном мире, приходят французский исламовед Клод Коэн и другой буржуазный исламовед, Г.Е.Грюнебаум. Правда, этот вывод является не следствием анализа социально-политических отношений стран традиционного распространения иояамн, а вытекает логически из совокупности их взглядов на исламо-араб-скуго историю и культуру.
Однако, свойственный современным исламским движениям ярко выраженный политический характер и возрастание их влияния в странах "третьего мира" фиксируются ныне в работах целого ряда исламоведов. Их оценки этих движений явно не совпадают с гегелевским представлением о "покое и неподвижности" в исламе2 . Факт активизации ислама имеет в буржуазной литературе множество наименований, таких, как "возрождение" или "оживление" ислама, "реисламизации" и другие.
Буржуазное востоковедение и, в частности, исламоведение, оказывает негативное политическое влияние на умы многих людей в странах Востока. Его представители выпустили в свет немало научных трудов, которые далеко не однозначны в отношении методологии. Развитие мировой капиталистической системы, в частности, после крушения колониализма, привело к переоценке ряда фундаментальных идей буржуазного исламоведения и прежде всего - идеи западоцентризма. Большое влияние на переоценку многих исходных предпосылок буржуазного исламоведения оказали победа социализма в мировом масштабе и возрастание роли народов освободившихся стран в созидании современной истории.
Вместе с тем, буржуазное востоковедение, и особенно исламоведение, не может оставаться в стороне от происходящей в мире классовой и идеологической борьбы, даже при декларировании самой последовательной объективности и беспристрастности. И хотя непосредственным объектом этого исламоведения является прошлое, последнее не может выступать как нечто изолированное, не имеющее никакого отношения к настоящему, к существующей борьбе между революционными и реакционными силами, между силами прогресса и социализма - с одной стороны, и империализмом - с другой. Это обнаруживается даже при поверхностном знакомстве с трудами буржуазных исламоведов.
Г.Гибб, например, рассматривал ислам в качестве треугольника, вершины углов которого образуют соответственно мировоззрение, культура и история. Надо отметить, что уже само по себе использование геометрических фигур (в данном случае - треугольника) в качестве некоей основы теоретической концепции схематизирует сложные социальные процессы с самого начала и затрудняет создание адекватной картины действительности. Добавим, что и углы треугольника обозначены Іиббом достаточно произвольно. История ислама, по его мнению, проходила в постоянной внутренней борьбе между двумя тенденциями, одна из которых направлена на стабилизацию данного состояния общества, другая устремлена к обновлению, но в рамках самой исламской системы1 . Ислам, согласно концепции Гибба, представляет т.о. бытие само по себе сущее, бытие, в котором решающей является внутренняя борьба духовного порядка. Гибб подчеркнул, что "в глазах большинства мусульман и западников внешнее давление, экономическая и политическая экспансия Западной Европы представляет собой нечто большее, чем вызов. Однако первый вызов исходит из глубины исламского общества и его эффект может быть несравненно более глубоким, чем тот, который был вызван воздействием Запада" К
А ваххабитское, тиджанисское, идрисское, сенуситское движения есть, по его мнению, не что иное, как неопровержимое тому доказательство.
Идеи о способности ислама противостоять любому "вызову", опираясь при этом на собственные силы, придерживается и Монтгомери Ватт. Правда, он иначе обосновывает свою концепцию. История ислама, по его словам, есть история борьбы. Даже его возникновение и развитие - результат сопротивления брошенным ему вызовам, под которыми понимается утроза благополучию ислама, откуда бы она ни исходила. Мухаммед, борясь с курейпштами, окончательно победил их, эффективно разрешив как проблему проповеди (внедрения) новой религии, так и вопрос об образовании новой Уммы (общности) .
Исторические предпосылки современныхисламских политических движений
Марксистско-ленинский анализ ислама, предпосылок его возникновения и характеристика исламских политических движений имеют давние традиции, которые восходят к Марксу, Энгельсу и Ленину. Правда, у них мы не найдем специальных трудов по исламу, но это не уменьшает ценности высказываний, суждений и оценок, сделанных ими по поводу ислама. Основополагающие работы классиков марксизма-ленинизма служат методологической основой для понимания социально-экономических и исторических условий, детерминировавших возникновение ислама, его специфику и перспективы исламских политических движений современности.
Марксизм не игнорирует роль религии как фактора исторического процесса. Наоборот, он рассматривает ее конкретно, во взаимосвязи с другими социальными факторами.
Ислам вступил в современность Востока, в отличие от христианства Европы, не пройдя этапа буржуазной реформации. Большинство его догм, сформулированных в раннем халифате, продолжа ют сохранять влияние на общественное сознание, образ жизни, психологию широких народных масс. Однако его вступление в современность, особенно после Великой Октябрьской революции, не могло проходить без влияния потрясающих перемен в социальном развитии мира. Усиление национально-освободительного движения и углубление национального и классового самосознания масс оказывали сильное влияние на способы и формы приспособления ислама, модификацию некоторых его идей, проявившихся в идеологии и деятельности разных исламских политических движений.
Причины живучести ислама, его приспособленчества, реконструкции и эволюции следует искать, прежде всего, в социальных тенденциях, бурных национальных и классовых битвах мир традиционного распространения ислама, мира в целом. Ибо в этом заключаются объективные причины, обусловливающие и детерминирующие возникновение ж формирование исламских политических движений. Следовательно, последние черпают свою специфику не из пресловутой динамичности ислама, не из его "способности противостоять вызовам" и т.п., а из специфики общего хода социально-экономического развития, характера национальной и классовой борьбы в той или другой стране, что по-разному отражается в идеологии и практической деятельности того или другого исламского политического движения. Возникновение и формирование, например, мелкобуржуазного "возрожденчества" популистского утопического и радикально--демократического "возрожденчества", с присущими ему элементами радикализма, в значительной степени было обусловлено положением средней и, особенно, мелкой буржуазии, которая сама явилась продуктом буржуазной модернизации стран Востока. Крах буржуазных иллюзий, углубление социальных кризисов, тупик капиталистического пути развития, потрясения тех политических режимов, которые подверглись наибольшей буржуазной секуляризации, нашли своеобразное отражение в религиозном сознании, концепциях и практике возрожденческого направления.
Вместе с тем, очередные политические задачи, выдвинутые тем или другим политическим движением исламского "возрожденчества", различны в разных "мусульманских" странах. В Юго-Восточной Азии1 они проявляются иначе, чем в Иране или Египте, или какой-либо другой стране . Это лишь доказывает, что специфика того или другого исламского политического движения определяется социально--экономическими условиями жизни. Ведь именно объективная альтернатива развития той или другой страны, по капиталистическому или по социалистическому пути идёт это развитие, определяет, в конечном счёте, специфику того или другого исламского политического движения. Однако социально-экономическая детерминированность этих движений не означает, что они изолированы от исторических и политических предпосылок, от традиций стран в которых распространяется ислам, ибо в них кроются, несомненно, немаловажные причины живучести ислама, влияющие и на способы формирования политического протеста исламских движений.
Преломление исторических и политических традиций сквозь призму кризисных "исламских" капиталистических стран, с одной стороны, дает относительно устойчивым, детально разработанным принципам и методам ислама новые импульсы и мотивы к выполнению широких компенсаторных функций, включая попытки найти "утешение и духовную компенсацию утрачиваемых материальных устоев в сфере- 37 фантастически искаженных утопических представлений, надеждах, вере в чудесный возврат к прошлому"1 . С другой стороны, возвращение к прошлому для этих движений становится роковым из-за причин, связанных со спецификой религии и религиозного сознания, в котором возвращение к "первоисточнику", богу и божественному откровению есть своего рода оправдание и легитимация всякой, в том числе и реакционной деятельности. Само обращение к прошлому имеет, конечно, неоднозначный характер. Оно имело место во многие исторические периоды, в разных областях общественной деятельности, но наиболее явно, часто и многосторонне проявлялось в области классовых и политических отношений. Характеризуя отличие и специфику социальной революции XIX века по сравнению с другими революциями прошлого, К.Маркс писал, что "она не может начать осуществлять свою собственную задачу прежде, чем она не покончит со всяким суеверным почитанием старины. Прежние революции нуждались в воспоминаниях о всемирно-исторических событиях прошлого, чтобы обмануть себя насчет своего собственного содержания" \ Такой самообман проявляется наиболее отчётливо в тех политических движениях, которые выступают под религиозными лозунгами, особенно в странах традиционного распространения ислама. Возвращение к прошлому принимает в этих движениях ярко выраженную мистифицированную форму. Однако, нельзя не видеть двойственности "исламской" мистификации возвращения к прошлому. Если социальное движение в буржуазных странах Запада шло, в ос 1) И.Л.Андреев" Ислам и борьба за социальный прогресс в освободившихся странах", сборник "Вопросы научного атеизма". Вып.
Характер и перспективы "исламской революции" и "политического ислама"
Февральское народное восстание, приведшее к падению шахского режима, несомненно, представляло собой революцию. Однако, она с самого начала имела сложный, противоречивый и неопределенный характер. Поэтому само название "исламская революция", выдвинутое после победы революции исламскими идеологами, означало лишь затушевывание происходящих перемен. Кроме того, в само понятие "исламская революция" исламские идеологи вкладывают раз I) Такое явление не ново и в рамках религиозно-политических движений. Английский исследователь К.Кесслер показывает и объясняет глубокие причины, приведшие панмалайскую исламскую партию к победе на выборах в Калимантане в 1969 году. Он доказывает несостоятельность взглядов тех авторов, которые в победе партии видели лишь проявление примитивного религиозного фанатизма или узкой этнической ксенофобии и т.д. o.s.Kessier. Islam and Politics in a Malay States ",Cornell шііv.Press.London, 1978 ,pp . 5610 2, 208-232.
личные смысл и содержание. Иногда ее рассматривают как "революцию против единоличного деспотизма. Джихад против иностранного господства, борьбу за ликвидацию имущественных различий и хаоса в экономике. Но более всего она есть божественная монотеистическая революция, враждебная богохульству и атеизму"1 . Другие рассматривают ее как "своеобразную революцию, не имеющую себе подобных? , или как "оригинальное возвращение к первоисточникам3 . Некоторые видят ее особенность в исламе, как мировоззрении и идеологии, так как-де "благодаря исламу иранская революция отличалась по всем параметрам от предшествующих и современных революций" . Иные ищут эту особенность в том, что она "представила новый вариант революции по сравнению с великими французской и большевистской революциями" . К тому же она -"исламская", то есть "означает утверждение собственного Я против другого, самобытности против отчуждения"6 . Все эти характеристики затушевывают суть происходивших событий и характер изменений, расстановку классовых сил.
Аргументы, выдвинутые духовенством и исламскими идеологами для объяснения причин революции, остаются односторонними и превратными. Они едины в том, что за революцией и ее победой стояла помощь Аллаха. Таким образом, революция получила своеобразное фаталистическое объяснение, окутанное в псевдонаучную форму. В ней видят цель, за которую ислам ж мусульмане Ирана боролись в течение четырнадцати веков1К Победа стала возможной лишь благодаря божественной воле2 , растворившейся во внутренней мотивации революционной деятельности народных масс3 . Отсюда делается вывод, что именно вера в Аллаха явилась "главным фактором революции, выступающим в определенной социальной фор-ме« 4 .
Это в общих чертах отражает сущность осознания религиозными идеологами хода событий, приведших к падению монархии. Такое осознание нашло отражение и в "Конституции исламской республики Иран", получив силу "законного" обоснования. Следовательно, в "самобытности", "уникальности" и "исламской сути" революция приобрела законное оформление. В первой статье Конституции подчеркивается, что Иран есть исламская республика, в третьей - что система исламской республики основана на вере в единого бога, в божественное откровение, на вере в воскресение и загробную жизнь, в справедливость Аллаха, в имамат и его постоянную руководящую роль в революции, целью которой является ислам, человека, его свобода и его обязанности перед Аллахом. Двенадцатая статья провозглашает ислам на все века государственной религией, а четырнадцатая, по сути, разделяет общество на религиозной основе (по религиозной принадлежности). Такое разделение четко вырисовывается в 64-й статье, где последователи зороастризма, христиане и иудеи признаются "меньшинством", а избирательные права основываются на религиозной принадлежности, т.е. каждое меньшинство избирает своих представителей. В Конституции признается всеобщее равноправие, но по "исламским меркам"; разрешается деятельность политических организаций и партий, но при условии уважения "исламских ценностей" и т.д. Все эти "исламские" формулировки маскируют многоклассовый характер революции. Они таят в себе еще не проявившуюся потенциальную классовую перманентность.
Какова же сущность иранской революции с научной точки зрения? Иранская революция является революцией национальной, так как в ней участвовал весь иранский народ. При всей своей сложности и противоречивости это в своей основе антиимпериалистическая революция... . Однако иранская революция имеет свою специфику. Она представляет собой определенное отклонение от "естественной формы" современных национальных революций. В частности - из-за руководящей роли духовенства, из-за широкого использова
Несостоятельность концепции "исламской альтернативы"
Исламское политическое движение, представленное "политическим исламом", исходит из того, что нельзя осуществить глубокие изменения в обществе во имя "исламских целей", не совершив прежде радикальной "исламской революции", стержнем которой должна стать "божественная власть". Иранский мусульманский философ М.Т.Джафари пишет: "Сколь бы не были идеальны выборы, они не являются препятствием господству сильных. Все лозунги вроде патриотизма, героизма, цивилизации и прогресса в действительности вращаются вокруг эгоцентризма"1 , из-за чего человечество не способно достичь "собственных высот" и целей". Скорее, наоборот, -оно добилось лишь превратных, негативных результатов. В мировом масштабе, говорит Джафари, - имеются угнетение и эксплуатация"слабых народов" "сильными народами", а в жизни "сильных народов" господствует лишь "механическая, безчувственная и неосознанная подчиненность, навязываемая властями"1 . Отсюда он приходит к выводу, что единственная альтернатива, способная кардинально изменить подобное положение вещей, состоит в необходимости "проявления божественной воли, реализуемой массами в человеческих обществах"2 . Т.е. альтернатива должна основываться на "элементе" выбора в самой человеческой глубине", невозможном без признания Аллаха в качестве трансцендентного существа. В этих идеях, хотя и довольно туманно, констатируется реально существовавшее и существующее отношение мирового империализма к "слабым народам" и т.п., проявившееся в жизни Ирана при шахском режиме, в соседних арабских и других странах с "умеренными" и реакционными режимами. Абсолютизируя данные факты (без познания их реальных причин), игнорируя ревобюционные преобразования мирового социализма, не видя в социализме строя, способного существенным образом изменить мир в пользу "слабых", не осознавая материальных предпосылок и общественных сил, способных преодолеть антагонистические противоречия и "недостатки" мира сего, М.Т. Джафари приходит к тому, что источник альтернативы необходимо искать за пределами действительности. Даже когда он пишет, что смысл "божественной власти" на Земле состоит в руководстве массами для осуществления "разумной жизни" путем сотворения "согласованности жизни и цели", т.е. когда указывает на земное социальное содержание предлагаемой им "божественной власти",его идеи в современных условиях стран традиционного распространения ислама дезориентируют массы в политическом плане. И хотя он признает, что "разумная жизнь" не осуществляется "естественным ходом, как в природе, - за нее нужно бороться"1 , что в определенном смысле содействует возбуждению активной деятельности масс, стремящихся к реальным, жизненным "разумным" целям, -подобные идеи таят в себе опасность. Дело в том, что в идеях М.Т.Джафари, в предлагаемых им целях "разумной жизни", призванной стать стимулом активной деятельности масс, отсутствует научное понимание идеального, что неминуемо ведет к стихийным действиям масс, к искажению их экономических, социальных, демократических требований, к подчинению социальных "земных" нужд и потребностей религиозным, "потусторонним". И, наконец, у Джафари -превратное представление о должном, которое не вытекает из сущего, из развития общества, из осознания объективной закономерности всемирно-исторического развития, а наоборот, существует как нечто раз и навсегда данное, чему должна подчиняться жизнь.
Идеи, выдвинутые Джафари, есть лишь один вариант проекта "исламской альтернативы" и философствований о необходимости "исламской революции" для осуществления этой альтернативы. Однако, среди исламских идеологов, особенно среди представителей "политического ислама", все чаще выдвигаются разные концепции революции, освещающие пути, средства и методы революции "исламской альтернативы". И поскольку в исламе, как и в любой другой религии, отсутствует определенное учение о революции, то среди ряда исламских идеологов в условиях возрастающей деятельности народных масс, острых социальных и национальных конфликтов, ре волюционных потрясений, распространения революционных марксистско-ленинских идей, появляется стремление, приспосабливая ислам к условиям современности, трактовать в революционном духе его положения, естественно, не содержащие ничего революционного.
Концепции революции, разрабатываемые исламскими идеологами, имеют разные оттенки, формы, отличаются и в постановке многих важных вопросов (в особенности политических), таких, как отношение к коммунистическому движению собственных стран, к мировому социализму и т.д. Данные отличия, несомненно, являются результатом взаимодействия объективных закономерностей, связанных со спецификой социальных движений, уровнем развития социально-экономических отношений, идейно-классовой борьбы, соотношением классовых сил, с субъективными факторами, отражающимися в политической направленности исламских идеологов, в объективном содержании выражаемых ими под религиозной оболочкой классовых и национальных интересов. Однако, как бы ни пытались мусульманские идеологи привести в соответствие внешне объективное содержание выдвигаемых лозунгов и способов осуществления "исламской революции" с положениями ислама, введение религиозного фактора в область политики в конечном счете, в современных условиях играет дезориентирующую, негативную роль, заводя в тупик революционную энергию масс. Здесь уместно вспомнить высказывание Энгельса: "... если немногие места из Библии и могут быть истолкованы в пользу коммунизма, то весь дух ее учения, однако, совершенно враждебен ему, как и всякому разумному начинанию"- .
Все без исключения исламские концепции революции основыва ются на Коране, Хадисах и мифологии. Революция часто идентифицируется с исламом. Ислам объявляется "революцией самой по себе", направленной против "джахилия", "атеизма", "бесправия", "зла" и т.п. Х.Ханафи, например, видит в пророке Ибрагиме (Аврааме) о лице творение революции разума и монотеизма против традиций, в Мусе (Моисее) - революцию освобождения от тирании, в Исе (Иисусе) - революцию Духа против Материи, а в Мухаммеде - революцию бедных и угнетенных против господства богатых курейшитов. Х.Ханафи не видит в таких формулировках, как он пишет, "внешнего, произвольного сочетания, ибо религия сама по себе есть революция"1 . Отличие позиции ислама от других религий (в отношении революции), по мнению Ханафи, состоит в том, что ислам не связывает революцию с появлением Спасителя (Иисуса или Махди),-это "революция монотеизма, т.е. революция бедных и униженных посредством мировоззрения" К иную трактовку революции выдвигает М.Б.аль-Садр. Он видит в исламе оригинальную, не имеющую себе равных в истории революцию, нераздельно сочетающую в себе "жизнь и мировоззрение , "социальный облик и духовное содержание". Гарантией освобождения человека и стержнем "перманентной" рево-волюции ислама, по мнению М.Б.аль-Садра, является исламский монотеизм.
Аль-Садр считает, что монотеизм дает возможность действительного освобождения человека от любого рабства, кроме божия, путем признания, что "нет Бога, кроме Аллаха". Это ведет, по его словам, к "внутреннему освобождению" человека, что обусловли