Образ фарисейства в христианстве: философский анализ Краснова Алина Георгиевна

Содержание к диссертации

Введение

Глава 1. Историко-концептуальный анализ образа фарисейства 14

1.1. Фарисейство в истории иудаизма: понятие, генезис и специфика 14

1.2. Новый Завет как источник формирования образа фарисейства 25

1.3. Христианский формализм: истоки и сущностные особенности 40

1.4. Образ фарисейства в христианском богословии и его проявления в истории христианства 59

1.5. Современный образ фарисейства в религиозном и светском контексте 92

Глава 2. Философский анализ аспектов образа фарисейства в христианстве 118

2.1. Морально-этическая проблематика фарисейства 118

2.2. Религиозно-психологический аспект фарисейства 133

2.3. Фарисейство в контексте экзистенциальных основ человеческого бытия 149

2.4. Фарисейство как одна из форм искаженного христианского сознания 168

2.5. Фарисейство как проблема социально-религиозной жизни в современном христианстве 186 Заключение 205

Библиографический список .

• Христианский формализм: истоки и сущностные особенности
• Современный образ фарисейства в религиозном и светском контексте
• Фарисейство в контексте экзистенциальных основ человеческого бытия
• Фарисейство как проблема социально-религиозной жизни в современном христианстве

Введение к работе

Актуальность темы исследования. Тема фарисейства относится к малоисследованной области философии религии, причем не только с точки зрения своей исторической формы как течения в древнем иудаизме, но и с точки зрения явления религиозной жизни, обозначаемой этим понятием. Историческое фарисейство – тема, в которой в настоящее время больше вопросов, чем ответов, из-за скудости исторических документов по данной теме. Что же касается явления религиозной жизни и особой формы христианского сознания, которую принято называть фарисейством, то она содержит множество аспектов, так что смысловое поле фарисейства обладает большим многообразием и сложностью, и попыток его систематического всестороннего осмысления пока не было предпринято в известных нам источниках. Осуществленная в настоящей диссертации попытка сконструировать образ фарисейства как формы христианского сознания в его целостности, предположительно, восполняет данный пробел теоретического и практического знания в области философии религии.

Обращение к проблеме диссертационного исследования обусловлено многими причинами. Во-первых, это связано с современной культурной ситуацией, в которой произошла утрата полноты преемственности христианской традиции и размыты основы христианской духовности. Современное секулярное общество базируется на иных, не христианских ценностях, так что имеет весьма отрывочное представление о сути христианского духовного опыта, хотя без восприятия подлинно-христианской духовной культуры современное общество не может, на наш взгляд, преодолеть образовавшийся духовный кризис. Поэтому в секулярном обществе формируются различные формы искаженного христианского сознания, среди которых процветает фарисейство.

Во-вторых, актуальность нашего исследования связана также с тем, что в нем содержится анализ современной ситуации в религиозной жизни христианской церкви, что представляется важным для осмысления особенностей исторического христианства в нашу эпоху, а также позволяет наметить пути решения некоторых проблем, стоящих на данном этапе перед христианской церковью. Прежде всего, это касается нашей Русской православной церкви, которая в настоящее время переживает определенный этап духовного возрождения, однако, не лишенный опасностей и вызовов. Одним из таких вызовов и является фа-3

рисейство, предстающее «опасной раной» на социальном теле русского православия. Надежда преодолеть эту опасность обуславливает практическую актуальность нашего исследования.

В-третьих, несмотря на то, что феномен фарисейства является известным христианской традиции изначально, до сих пор нет ясного понимания того, что же содержит его образ – иными словами, какое именно смысловое поле религиозной жизни и сознания стоит за тем, что называется фарисейством. Этим обусловлен наш интерес к данной теме – понять, в чем специфика фарисейства как искаженного христианского сознания, значит обрести знания, которые потенциально могут помочь предотвращать его появление или преодолевать уже имеющееся в христианской религиозной жизни.

Все это порождает необходимость выявления всей целостности образа фарисейства – и его истоков, и истории его развития, и его современных причин и следствий, и всей совокупности его аспектов со всеми их внутренними взаимосвязями. Поскольку наше исследование касается феноменологии религиозного сознания и самосознания, то оно лежит в области философии религии и, соответственно, актуально для этой сферы научного знания.

Степень научной разработанности проблемы. С самого начала исследования мы столкнулись с ситуацией скудости источников, в которых бы напрямую анализировался феномен фарисейства в христианстве и в которых была бы представлена какая-либо концепция по данной проблематике. Многогранность проблемы фарисейства, однако, позволила нам опереться на фундаментальные источники по отдельным ее аспектам, чем и обусловлена специфика подбора литературы по исследуемой нами теме. Так, при исследовании исторического фарисейства мы обращались главным образом к трудам Иосифа Флавия, современных отечественных востоковедов И.Р. Тантлевского и И.Ш. Шифмана, а также к историческим исследованиям древнего иудаизма вообще и фарисейства в частности зарубежных авторов – Б.М. Мецгера, С. Мэзона, У. МакДональда, М.И. Даймонта, У.К. Вэрнера.

В наше исследование в части анализа Нового Завета мы включили как светские, так и религиозные источники. В светской литературе мы опирались, прежде всего, на работы Э.Ж. Ренана, Н.Т. Райта, Э.П. Сандерса. Христианский взгляд на новозаветный текст представлен такими религиозными мыслителями

как блаженный архиеп. Феофилакт Болгарский, свт. Феофан Затворник, еп. Кассиан (Безобразов), архиеп. Аверкий (Таушев).

Среди ключевых фигур, внесших свой вклад в изучение проблемы истории раннего христианства и иудаизма и их религиозных идей в рамках проведенного нами исторического анализа происхождения и развития христианского формализма, особенно выделяются: М. Элиаде, А. Гарнак, С. Дж. Холл, В. Йегер, А.А. Спасский, И.Д. Амусин, И.С. Свенцицкая. Кроме того, мы привлекли для нашего анализа классический иудейский трактат Пиркей Авот и работы современного ортодоксального раввина Й. Телушкина. Для исследования более поздней истории христианской церкви мы основывались на работах таких авторов, как, например, Г.Г. Майоров, Ф. Шафф, А.Г. Вульфиус, К. Армстронг, П.Н. Милюков, А.В. Карташев, И.К. Смолич, К.М.Н. Эйр.

Рассмотрение аскетической святоотеческой литературы и формирование в ней феноменологии фарисейства мы проводили на основе классических работ в этой области – это писания таких святых отцов, как преп. Макарий Великий Египетский, св. Григорий Нисский, Августин Блаженный, Авва Дорофей, преп. Иоанн Лествичник, преп. Симеон Новый Богослов; а также современных святых и старцев, среди которых свт. Игнатий (Брянчанинов), схииг. Савва (Остапенко), преп. Паисий Святогорец. Среди зарубежных богословов мы особое внимание уделили рассмотрению работ Мартина Лютера и Жана Кальвина.

Ценным вкладом в разработку проблемы фарисейства следует считать современные публицистические работы, проповеди, обращения (в том числе Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Кирилла и папы Римского Франциска, а также кардиналов, архиепископов и епископов). Среди наиболее известных проповедников, высказывающихся относительно фарисейства, следует отметить С.С. Аверинцева, прот. А. Шмемана, митр. Антония Сурожского, диак. А. Кураева. Особый вклад в изучении современной проблемы фарисейства внесли монахиня Мария (Скобцова), Г.К. Честертон, Н. Уолфорд.

Основными источниками по моральной проблематике, из которой мы вывели нравственные аспекты образа фарисейства, для нас стали работы И. Канта, Л.Н. Толстого, А.А. Гусейнова, Р.Г. Апресяна, Л.М. Лопатина.

Среди наиболее влиятельных психологических концепций, на которые мы опирались при анализе религиозно-психологического аспекта образа фарисей-

ства, выделяются концепции З. Фрейда, У. Джеймса, Г. Олпорта, М. Рокича, A. Маслоу.

Отдельно следует отметить мировую художественную литературу, в которой проявлен тот или иной аспект образа фарисейства. Это произведения таких классиков как Л.Н. Толстой, Ф.М. Достоевский, М.Е. Салтыков-Щедрин, Н.С. Лесков, Ч. Диккенс, Д. Голсуорси, Мольер, Д. Дидро, Г. де Мопассан, Ф. Мориак.

В русской религиозной философии большое значение в изучении образа фарисейства имеют работы И.А. Ильина, С.Л. Франка, Н.А. Бердяева, Л.И. Ше-стова, П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, Н.О. Лосского. Среди наиболее выдающихся зарубежных мыслителей, на которых мы опирались в нашем научном поиске сущностных черт образа фарисейства, следует назвать А. Бергсона, Э. Фромма, Э. Хоффера, а также целый ряд экзистенциальных философов: М. Хайдеггера, А. Камю, Ж.-П. Сартра, С. Кьеркегора, М. Бубера, П. Тиллиха, В. Франкла, М. де Унамуно.

Отдельные аспекты явления фарисейства и связанного с ним комплекса современных религиозных проблем на личностном и социальном уровне исследуются у таких известных авторов как И.Н. Яблоков, П.С. Гуревич, С. Айзен-штадт, К. Манхейм, Е.А. Торчинов, М.Я. Яхьяев. Среди авторов, менее известных, но в чьих работах исследуется тот или иной аспект образа фарисейства, можно назвать Й. Мюллера, А.С. Бочарова и А.В. Чернышева, М.В. Ахметову, С.В. Хомутцова, Д.В. Поспеловского, К.Н. Костюка, K.Дж. Шнайдера, С. Блю, С. Артербёрна, Дж. Фелтона.

Также мы опирались на исследования отдельных аспектов интересующей нас проблематики в работах представителей Ростовской философской школы. Это, прежде всего, исследования М.М. Шульмана, В.Г. Тахтамышева, Т.П. Ма-тяш, С.Н. Астапова, В.Б. Рожковского, А.И. Субботина, Е.Я. Режабека.

Цель и задачи исследования. Основной целью данного диссертационного исследования является всестороннее раскрытие образа фарисейства как особой формы христианского сознания. В соответствии с данной целью в диссертации решаются следующие основные задачи:

– раскрыть понятие, выявить генезис и охарактеризовать специфику фарисейства в истории иудаизма;

– рассмотреть Новый Завет как источник формирования образа фарисейства;

– выявить и представить в системном изложении истоки и сущностные особенности христианского формализма как явления, коррелирующего с явлением фарисейства;

– проследить формирование образа фарисейства в христианском богословии и проанализировать проявления фарисейства в истории христианства;

– определить специфику образа фарисейства в различных контекстах современного дискурса и его роль в современной культурной ситуации;

– охарактеризовать морально-этическую проблематику фарисейства в христианстве;

– провести анализ религиозно-психологического аспекта образа фарисейства;

– раскрыть и обосновать специфику фарисейства в контексте экзистенциальных основ человеческого бытия;

– определить особенности фарисейства как формы христианского сознания и отделить от других близких форм;

– раскрыть место и роль фарисейства в религиозной жизни современного христианства.

Объект данного исследования – христианское сознание, объективированное в текстах христианских авторов.

Предметом исследования является образ фарисейства в христианском сознании.

Теоретико-методологические основы исследования. Базовым методологическим принципом нашего исследования является философский анализ образа, основанный на философии гештальта, или целостности¹. Рассматривая образ фарисейства как форму, которую принимает христианское сознание, мы исходим из принципа органической самодостаточной целостности сознания, которая не может быть разбита на части без учета их взаимопроникновения и взаимной обусловленности. Мы рассматриваем аспекты христианского сознания как черты его целостного образа (гештальта), при этом привлекая для исследования этих аспектов различные адекватные им методы.

¹ Этот принцип раскрывается Е.Я. Режабеком в нескольких статьях, основанных на анализе философии Г.В.Ф. Гегеля и И.С. Гёте. См.: Режабек Е.Я. В поисках рациональности (статьи разных лет): научное издание / Е.Я. Режабек. – М.: Академический Проект, 2007. – 383 с.

Так, методологическую базу, которая нашла применение в данном диссертационном исследовании, составили следующие методы:

– метод исторического анализа, с помощью которого нами осуществлялся анализ развития образа фарисейства и связанных с ним религиозных идей и феноменов в истории иудаизма и христианства;

– феноменологический², с помощью которого был сконструирован целостный образ фарисейства в христианском сознании, рассматриваемый в различных аспектах во всей совокупности их связей и отношений; на всех стадиях нашего исследования мы опирались на принципы феноменологии религии, что предполагает рассмотрение религии как самосущной реальности³;

Кроме того, в данной работе нашли применение следующие теоретико-методологические подходы:

– герменевтический и экзегетический подходы, с помощью которых производился анализ различных философских, научных, литературных и священных текстов, привлеченных к данному исследованию;

– системный подход, с помощью которого стало возможным анализировать феномен фарисейства в контексте современной культуры и в современной христианской церкви;

– типологический подход, позволивший осуществить выявление ключевых характеристик феномена фарисейства как религиозно-психологического, исторического, нравственного и т.д. типа, существующего среди прочих выделяемых.

Научная новизна данного исследования заключается в следующем:

1. Определены специфические особенности фарисейства как социально-
исторического феномена и качественные характеристики его связи с образом
фарисейства в христианстве;

1. Проведен феноменологический анализ новозаветного текста, в котором выявлены отправные точки формирования образа фарисейства в христианстве как особой формы религиозного сознания;

2. Проанализирована история развития религиозных идей, повлиявших на формирование религиозного формализма в христианстве, в результате чего вы-

² Об этом подробно в нашей статье Краснова А.Г. Методологические основы исследования явления фарисей
ства // 2014. С.
57-67.

³ Забияко А.П. Феноменология религии (статья третья) // Религиоведение. №3. 2011. – С. 88.

явлены две основные стороны христианского формализма – моральная и обрядовая, а также выявлены особенности корреляции явлений религиозного формализма и фарисейства;

4. Выявлено и обосновано отсутствие связи между феноменом фарисейства и конфессиональными особенностями в христианстве;

5. Раскрыта феноменология образа фарисейства в аскетических трудах святых отцов христианства и выявлены особенности его проявления в истории христианства;

6. Проведен анализ образа фарисейства в современном культурном контексте и обоснован тезис об отношениях взаимовлияния между современной культурой и явлением фарисейства в христианской церкви;

7. Описана многоаспектность образа фарисейства, морально-нравственное и религиозно-психологическое измерения его проявления;

8. Дано описание фарисейства как экзистенциала человеческого бытия;

9. Определена специфика фарисейства как формы искаженного христианского сознания и проанализирована на фоне других, близких к нему форм.

Положения, выносимые на защиту:

1. Фарисейство как живая религиозная традиция, существовавшая в иудаизме в эпоху Второго Храма и заложившая основу современного раввинистиче-ского иудаизма, имеет в сущностном смысле мало общего с фарисейством как именем нарицательным, отражающим особую форму христианского сознания. Текст Нового Завета содержит отправные точки образа фарисейства как особого религиозного паттерна, который впоследствии обрел самостоятельную жизнь в религиозной традиции христианства. Смысловое поле фарисейства можно определить в соотнесении с духовным опытом христианства.

2. Христианский формализм близок явлению фарисейства, но не тождественен ему. Христианство в своем становлении прошло сложный процесс восприятия и переработки религиозных идей иудаизма и язычества, и это привело к становлению специфики возникшего в нем формализма, имеющего моральную и обрядовую стороны. Моральная сторона формализма, – это трансформированные христианством иудейские идеи, которые в нем обретают формалистские черты; а ритуальная сторона была воспринята христианством из язычества и в нем также в некоторой степени формализовалась. Эти черты в совокупности повлияли на современный образ фарисейства в христианстве. Однако религиоз-

ный формализм различается на уровне социально-религиозных явлений, в то время как фарисейство лежит в другой, личностной плоскости. Если о религиозном формализме можно говорить, что он в больше или меньшей степени присущ той или иной религиозной системе, то образ фарисейства отражает внутреннюю религиозную жизнь человека. Этот пункт и составляет сущностное различие религиозного формализма и фарисейства.

3. Фарисейство представляет собой особую форму искаженного христиан
ского сознания и самосознания. С точки зрения святоотеческой традиции фари
сейство есть «духовная болезнь», феноменология которой складывается из важ
нейших тем христианского богословия. Несмотря на то, что понятия о норма
тивности христианского сознания и его искажений имплицитно присутствовали
изначально в христианской традиции и христианском богословии, собственно
образ фарисейства был концептуализирован лишь в XIX веке. История христи
анства и анализ проявлений в ней фарисейства показывает, что оно также есть и
социальное явление, которое присутствует в религии и в культуре в виде бюро
кратизации, формализации и политизации религии, однако порождаемые им в
культуре и религии формы коренятся в христианском сознании. Это делает фа
рисейство не следствием, а причиной искажений духовной жизни в христиан
стве всех деноминаций, а также позволяет говорить о том, что оно может про
являться как в религиозной, так и в светской среде.

4. Фарисейство как искаженное религиозное сознание многоаспектно и имеет различные измерения своего проявления: духовный, нравственный, религиозно-психологический, экзистенциальный. С нравственной точки зрения фарисейство характеризуется как порок, основанный на самообмане и онтологической форме лжи; в нем происходит формализация морали и подмена ее превращенными формами вследствие ее отрыва от онтологического содержания христианства, но при этом фарисейство содержит потенции формализованной светской этики (кантовский разрыв религиозной и светской морали). В соотнесении со смежными этическими явлениями ухватывается смысл фарисейства как искаженного религиозного сознания – его корреляция с лицемерием, ханжеством и т.д. видится лишь частичной.

5. В религиозно-психологическом аспекте фарисейство дает искаженную религиозную веру, которая мимикрирует под действительные отношения с Богом, под собой их не имея; отношения с Богом простраиваются в ней как субъ-

ект-объектные (в противоположность субъект-субъектным – «встреча», по М. Буберу). Фарисейство характеризуется целым рядом особенностей мышления и поведения, то есть имеет определенные наблюдаемые признаки. Однако оно есть в большей степени феномен самосознания – внешнему наблюдению доступны лишь эти проявления, но в целом увидеть «болезнь» фарисейства возможно лишь собственной рефлексией субъекта; фарисейство выполняет оценочную функцию, но оценка может быть направлена субъектом как вовне, так и внутрь себя. Направленная вовне, эта оценка субъективна. Объективность оценки достигается рефлексивной позицией субъекта. Фарисейство всегда лич-ностно – особенности конкретной личности обуславливают «лик» фарисейства своего носителя, но справедливо и обратное – фарисейство влияет на личность своего обладателя искажающим образом.

6. Фарисейство как «экзистенциал» есть такой способ человека пребывать в
мире, в котором всегда присутствует искажение бытия – это бытие в модусе
кажимости (М. Хайдеггер), которое не свободно и не ответственно. Фарисей
ство есть такой способ бытия человека в мире, когда человек самозамкнут, жи
вет в модусе кажимости, не в состоянии выйти за пределы самого себя, но жи
вет в успокаивающем самообмане, что исполнен добродетели.

7. В онтологическом измерении фарисейство предстает как суррогатная
форма искаженного христианского сознания, отличная от других, близких к
ней, форм – религиозного фанатизма, религиозного лицемерия, религиозного
индивидуализма. В фарисействе всё суррогат, всё подлежит подмене: суд над
собой подменяется судом над другими, служение людям в истинных мотивах
является служением самому себе, догматика подменяется догматизмом, рев
ность по Богу и Его истине – фанатизмом, милосердие – исполнением долга и
т.д. Оно, имея различные «лики» своего проявления – от ложно-смиренной
жертвенности до воинствующего фанатизма, всегда проявляет себя как поддел
ка преображения души. Фарисейство заключает в себе праведность, но эта пра
ведность формальная – видимость, подобие праведности, лишенная ее онтоло
гического, подлинного содержания.

8. Современная культура обладает многими сущностными характеристика
ми, при которых фарисейство получает свою актуальность и широкое распро
странение. Среди них главными можно назвать поверхностность, с которой в
ней подходят к религиозной жизни, культ моды, успешности и индивидуализма,

фрагментарное (дробное) проявление духовности, непонимание сущности свободы и ответственности. Наряду с этим, фарисейство на уровне индивидуального религиозного сознания провоцирует и поддерживает ряд явлений в социально-религиозной жизни современного христианства: искажения института пастырства, обрядоверие и религиозный фундаментализм. Соотношение фарисейства и этих социально-религиозных форм – это отношения косвенного взаимовлияния. При этом Церковь, мистически понимаемая в христианстве как Тело Христово, в своем духовном ядре обладает «противоядием» от фарисейства – образом распятого и воскресшего Христа и образом христианского смирения. Этими образами пропитана вся христианская традиция, в том числе и христианский культ. Наиболее радикальным антиподом фарисейства, «ответом» ему в культуре является юродство – христианский феномен предельного самоумаления человека ради любви к Богу и людям.

Научно-теоретическая и практическая значимость исследования.

Научно-теоретическая и практическая значимость работы связана с ее целью и задачами, то есть с основной постановкой проблемы. В диссертационном исследовании мы постарались всесторонне описать образ фарисейства – как с точки зрения его исторического развития, так и с точки зрения его феноменологии как формы искаженного религиозного сознания, с прорисовкой различных его граней и аспектов. Религиозно-историческая часть исследования затрагивает важные теоретические вопросы истории христианства, истории религиозных идей и явлений, истории богословия, и в эти области знаний данное исследование вносит теоретические уточнения. Феноменологическая часть исследования раскрывает внутреннюю феноменологию фарисейства как личностного явления в различных аспектах, что вносит новые теоретические знания в область психологии религии, этики, религиозной антропологии.

Результаты диссертационного исследования можно применять в процессе преподавания целого ряда социально-гуманитарных дисциплин, особенно философии религии, психологии религии, истории христианства и христианской церкви, основ нравственного учения христианства. Кроме того, результаты данной работы могут быть использованы церковью в качестве теоретической базы для разработки конкретных методов современной христианской миссии, религиозно-нравственного просвещения и профилактической работы по предотвращению схизматических и еретических течений внутри нее.

Апробация результатов исследования. Основные положения диссертационного исследования нашли отражение в 19 научных публикациях, в том числе в 5 научных статьях в изданиях из Перечня Высшей аттестационной комиссии Министерства образования и науки РФ, в 2 публикациях в иностранных изданиях на английском языке и 2 монографиях, 1 авторской и 1 коллективной. Они неоднократно обсуждались в докладах на международных и всероссийских научных, научно-методических и научно-практических конференциях, в том числе:

– доклад на Всероссийской научной конференции «Экзистенциальная философия: от С. Кьеркегора к А. Камю», посвященная 200-летию со дня рождения С. Кьеркегора и 100-летию со дня рождения А. Камю (г. Ростов-на-Дону, Южный федеральный университет, 3 октября 2013 г.);

– доклад на XIV Международной научно-практической конференции «Культура. Духовность. Общество» (г. Новосибирск, Центр развития научного сотрудничества, 14 ноября 2014 г.);

– доклад на Всероссийской научной конференции «Многомерность внутреннего мира: философские ракурсы» (г. Ростов-на-Дону, Южный федеральный университет, 22 апреля 2016 г.);

– доклад на Шестой всероссийской научно-практической конференции по экзистенциальной психологии (г. Москва, Психологической факультет МГУ, 4-6 мая 2016 г.).

Структура работы определяется целью и задачами исследования. Диссертация состоит из введения, 2-х глав, содержащих по 5 параграфов, заключения и библиографического списка из 253 источников, 13 из которых англоязычные. Объем диссертации в целом составил 227 страниц текста в компьютерной верстке.

Христианский формализм: истоки и сущностные особенности

Доверяя сведениям Иосифа Флавия, А. Гейгер видит в фарисействе активную и влиятельную религиозно-политическую силу. В пользу этого предположения также говорит тот факт, что из среды фарисеев произошли так называемые зелоты (от греч. «ревнитель», ивр. канаим). Иосиф Флавий называет их «четвертой философией» в иудаизме («Иудейские древности», кн. 18, гл. 1:6) и указывает на Иуду Галилеянина как на ее основателя, а также на то, что их взгляды ничем не отличались от фарисейских, кроме того, что они считали Бога единственным законным правителем Иудеи и на основании этого считали не только оправданным, но и необходимым активно бороться с любым иноземным господством. Такие воззрения привели к восстанию против Рима во главе с выше названным Иудой в 6 г. н.э., которое было жестоко подавлено римлянами. Не вполне ясно, когда именно в иудаизме зародилось зелотство и было ли оно в действительности порождением фарисейства (кроме Иосифа Флавия, об этом нет других достоверных сведений, поэтому такая прямая связь может быть оспорена), однако, по утверждению Б.М. Мецгера, «в Израиле всегда были отряды воинственно настроенных пат риотов, готовых поддержать борьбу за национальную независимость»29. Это также отмечает М. Даймонт в своей книге «Евреи, Бог и история»30. С зелотами поэтому также связывают начало войны 66 – 70 гг. н.э., приведшей в итоге к разрушению Иерусалима.

Примечательно здесь то, что фарисейство, предположительно, имеет общее происхождение с ессеями отшельниками и аскетами, с одной стороны, и с зелотами военнизированными патриотами, активными борцами за свои убеждения, с другой. Эти две «партии» выражают собой диаметрально противоположные крайности, и, если верно предположение об их общем зарождении в рамках фарисейства, тогда следующим логическим шагом будет предположить, что фарисейство содержит в себе в более умеренной форме обе эти тенденции. Следовательно, это говорит о том, что оно является идейно богатой и разносторонней религиозной традицией; внутренние противоречивые тенденции свидетельствуют о ее живом идейном развитии в эпоху Второго Храма и о разнообразии ее приверженцев.

Что касается вопроса о склонности фарисеев к апокалиптическому мировоззрению и мессианским ожиданиям, то мы считаем, что фарисейство содержало в себе обе эти тенденции; среди фарисеев были и те, кто придерживался радикальных апокалиптических взглядов, и те, кто эти взгляды не разделял. Иными словами, мессианские и эсхатологические надежды не были чем-то определяющим сущность фарисейства, но, тем не менее, присутствовали и развивались в его лоне. Различие мнений о деятельности фарисеев может также быть объяснено следующим аспектом, о котором говорят С. Мэзон и М.М. Шульман31. Иосиф Флавий больше говорит о них в контексте Великого Восстания, Новый Завет раскрывает их религиозную деятельность, а в рав-винистической литературе фарисеи упоминаются в качестве мудрецов, учивших Галахе (традиционному иудейскому праву) и занимавшихся толкованием писаний. С одной стороны, это может свидетельствовать о том, что эти источники говорят о разном времени развития фарисейского толка, в этом смысле их деятельность различалась в разные периоды истории, а, с другой стороны, различные источники могут выделять разные аспекты деятельности, хотя их позиция и их деятельность в целом могли не меняться.

Что касается вероучительных особенностей фарисейской «философской школы», то Иосиф Флавий приводит их в основном в контексте сравнения с другими двумя школами саддукеями и ессеями. Б.М. Мецгер32 систематизировал этот материал и выделил 4 аспекта, по которым Иосиф Флавий различал эти школы:

1) Вопрос о предопределении. Фарисеи верили в Божественное предопределение, но и отводили большую роль свободной воле человека, считая, что человек самостоятельно делает выбор в пользу добра или зла, определяет свои поступки и несет за них ответственность. Их позиция была промежуточной среди других школ: саддукеи не верили в предопределение вовсе, а ессеи отводили исключительную роль божественному предопределению.

2) Вера в воскресение. Фарисеи верили в бессмертие души и в телесное воскресение мертвых в конце времен, а также в загробное воздаяние души по ее делам во время мирской жизни в теле. Однако и здесь эта фарисейская позиция оказывается промежуточной седдукеи полностью отрицали бессмертие души и воскресение тел, а у ессеев эта вера приобрела черты радикальных эсхатологических ожиданий.

3) Вера в ангелов. Фарисеи верили в ангелов и бесов, у них даже существовало достаточно разработанное учение об их истории, иерархии, свойствах и т.д. Ессеи разделяли эти взгляды, саддукеи такие воззрения отвергали.

4) Вера в авторитет устного предания. Наряду со Священным Писанием фарисеи почитали устную традицию, предания старцев, - высказывания авторитетных иудейских учителей, которые передавались из поколения в поколение. Это почитание Устной Торы отвергалась другими школами, но по различным причинам: саддукеи признавали лишь авторитет Священного Писания, а ессеи создали свое предание, составляя свои священные документы и развивая собственное учение.

Исходя из данного сопоставления можно сделать вывод о том, что фарисеи занимали некоторую умеренную позицию в своих верованиях, избегали радикализма, но и не допускали излишнего скептицизма и грубой рационализации веры. Это также подтверждается свидетельством Иосифа Флавия о фарисеях: «Всему тому, что разум признает за благо, они следуют, считая разум лучшим охранителем во всех желаниях» («Иудейские древности», кн. 18, гл. 1:3). Фарисеи ценили рациональные знания и образованность, в пользу чего говорит их близость с книжниками, которую мы рассматривали выше.

Однако, как полагает Б.М. Мецгер, эти черты не были самыми существенными для фарисейства. По его словам, «именно тщательное соблюдение законов создало фарисейский этос»33. Однако, эта сущностная особенность фарисейства не может быть приравнена к законничеству, которая приписывается фарисеям благодаря тексту Нового Завета и, в особенности, его христианскому пониманию и толкованию. Как пишет М.М. Шульман, «при наличии значительного количества личных и общественных предписаний и запретов, которые старались соблюдать, иудейство никогда не было религией «оправдания делами», но всегда религией «Завета»»34. То есть, Закон понимался таким образом, что для исполнения правоверным иудеем условий Завета (договора) с Богом, в свете принятых на себя обязательств этого добровольного союза, он стремился в точности следовать всем его предписаниям. В этом акте выражалась иудейская вера, которая становилась образом жизни, и исполнение Закона пронизывало всю жизнь иудея, потому как именно в этом состояло необходимое условие личного общения с Личным Богом – ядро Завета. Эта особенность иудаизма, когда дела Закона пронизывали всю повседневность, в фарисействе нашла свое полное выражение. Именно поэтому, на наш взгляд, фарисейству принадлежит идея изучения, толкования, познания Закона, так как без знания невозможно исполнение. Д.Б. Осипов35 предполагает, что исторически сущность фарисейского движения состояла в активном приближении времени исполнения божественных обетований путем исполнения заповедей, а вовсе не в сохранении традиций. В свете этого становится понятным возникновение в рамках фарисейства устной традиции толкования Закона, так как познание закона предполагает и интеллектуальную, и деятельностную сторону, что и составляло суть предания – опыт познания есть опыт действия, который необходимо передать последующим поколениям.

Современный образ фарисейства в религиозном и светском контексте

Здесь, как представляется, важна корреляция понятий фарисейства и лицемерия с моральной категорией лжи. В ней также кроется разница между лицемерием и фарисейством: лицемерию свойственна ложь, имеющая конкретную цель, то есть лицемер лжёт и при этом понимает, что и для чего он делает. У Тартюфа была, например, корыстная цель – он хотел соблазнить жену Оргона и при этом ещё и завладеть его состоянием, причём вполне сознательно. Фарисей тоже лжёт, но при этом он лжёт не только и даже не столько окружающим, сколько самому себе, то есть он занимается самообманом. При этом часто самообман этот так прочен и сладок, что фарисей на протяжении многих лет, а то и всей жизни, обманывает сам себя. При этом его ложь не имеет конкретной цели, она перманентна, сопровождает и пронизывает практически всю жизнь своего носителя. Это позволяет говорить о том, что в основе фарисейства лежит онтологическая форма лжи – эта ложь всей жизнью, внутренней и внешней. Этот вывод подкрепляется и святоотеческим учением о пороках, которое мы рассматривали в параграфе 1.4 настоящей диссертации.

Именно самообман и онтологическая форма лжи производят в фарисействе его двойственность, а в сущности лежат в основе этого порока и отличают его коренным образом от лицемерия. Двойственность лицемерия подразумевается внешней и внутренней – внешне человек демонстрирует одно, внутри же он иной, имеет иные мысли, чувства, желания и намерения. Двойственность же фарисейства не такова, она двойная, если можно так выразиться – человек внешне демонстрирует одно, внутри у него другое; но и внутри он двойствен: одна часть в нём верит в то, что он демонстрирует внешне, другая же, без сомнения, где-то подспудно, знает об этом самообмане и поддерживает его. То есть, иными словами, внутри есть тот, кто обманывает сам себя (строит и поддерживает ложный образ благочестивого себя) и тот, кого обманывают, кто обманывается (кто верит в этот образ благочестивого себя и носит его).

В контексте темы лицемерия любопытно отметить специфику понятия о грехе лицемерия в этике ислама. В исламе не используется понятие фарисейства, однако у них есть свое понятие, близкое к нему, – мунафики. Примечательно, что первоначально этим понятием обозначалась реально существующая группа людей – знатных жителей Медины, которая признала Мухаммада пророком Аллаха, но впоследствии из страха или из других личных соображений то отрекалась от него, то вновь присоединялась к его сторонникам. Как и в случае с фарисейством, не ясна этимология этого понятия, но в современном исламе оно используется в качестве имени нарицательного для определения сложного религиозного явления. Как и словом «фарисей», им обозначается в целом религиозный лицемер, однако, при более детальном рассмотрении, все оказывается несколько сложнее. А.В. Волобуев, основываясь на Коране, составляет «портрет» такого религиозного лицемера, какой обозначается понятием мунафики: «Мунафики характеризуются в Коране как «лжецы» (59: 11; 9: 42; 9: 107; 63: 1), «горделивые», «хвастливые» (4: 36), «глупцы» (2: 13), они пребывают в постоянном страхе за свою жизнь и имущество, поступают лишь исходя из соображений личной выгоды, стремятся угодить всем партиям (4: 91) и пребывают в постоянном сомнении, к кому бы примкнуть»257. В данном описании, очевидно, есть черты, схожие с фарисейством, однако описанную феноменологию нельзя назвать тождественной ему.

Близким к понятию лицемерия является понятие ханжества, которое определяется как «отрицательное моральное качество… разновидность морального формализма и лицемерия»258. В словаре «Тысяча состояний души: краткий психолого-филологический словарь» происхождение слова «ханжество» ведется от турецкого слова chadzy – «мусульманский паломник», и определяется как «притворная набожность, пустосвятство, лицемерие, прикрывающееся набожностью и добродетельностью» ловым содержанием онтологической лживости и притворства. Здесь более четко высвечивается особенность, характерная и для лицемерия, – притворная набожность, показное благочестие, чисто внешнее, формальное следование ритуалу, принятому в культуре или традиции. Как указывает С. Пролеев260, ханжество отличается от лицемерия тем, что оно характеризуется стремлением человека навязать свои взгляды другим. Иными словами, ханжа не просто внешне демонстрирует добродетель, но и желает видеть ее в окружающих людях. То есть, это не просто притворная добродетель, а добродетель, выставленная напоказ, являющаяся образцовой для внешнего наблюдателя. Ханжество имеет тот оттенок притворства, что оно становится источником морального права для осуждения и нетерпимого отношения ко всему, что истолковывается как «неправильное». Нравственные принципы возводятся здесь во главу угла и, понимаемые формально, не соотносятся с реальным положением вещей и, таким образом, фактически становятся средством осуждения. При этом ханжа, неукоснительно до мелочей следуя исповедуемым принципам, таким образом, ставит себя вне этого осуждения; как блюститель морального закона, он считает себя вправе определять и осуждать тех, кто является «преступниками» закона.

Ханжество, а также и лицемерие, таким образом, тесно связываются с понятием формализма. Формализм в философии вообще имеет множество значений. В этическом смысле под формализмом понимается «термин, обозначающий всякую этическую теорию, которая, подобно этике И. Канта, кладет в основу своих построений чисто формальные принципы; в обычном смысле – соблюдение внешней формы в ущерб существу дела»261. Уже в самом термине «формализм» присутствует указание на приоритет формы над содержанием, отсюда в моральном смысле такой подход подразумевает следование форме моральных законов, ритуалов, предписаний и норм в отрыве от содержания – реального контекста, времени и места, вне понимания реального содержания совершаемой нравственной деятельности, при этом содержание этих поступков может быть и вовсе безнравственным. Такое поведение часто вызывает диссонанс, говорит о внутренней нетождественности человека самому себе, о двойственности его мотивации, что и роднит его с лицемерием и ханжеством. Таким образом, прикрываясь формальным исполнением морального долга, человек имеет возможность снять с себя ответственность за свою деятельность, это приводит его к убежденности в собственной нравственной чистоте.

Близким к формализму является понятие догматизма, или законничества, как его часто называют в христианской (по крайней мере, православной) среде. Догматизм – (греч. – мнение, учение, решение) – «стиль мышления, для которого характерна склонность к утверждению без обсуждения, к использованию в анализе действительности раз и навсегда установленных понятий, схем и формул... Догматизму свойственна боязнь самостоятельности, постоянное стремление подкрепить свои рассуждения ссылками на авторитет и традицию»262. В контексте нашего исследования догматизм подчеркивает одну важную деталь – он предполагает опору на авторитет конкретных, раз и навсегда установленных принципов. Он не оставляет место уникальному, единичному, не предполагает сложных моральных вопросов и сложных нравственных ситуаций. Догматизм опирается на заданные клише морально-нравственных норм, которые возводятся в ранг непререкаемых принципов, подходящих всем и всегда. Они используются в качестве шаблонов, накладываемых на любую ситуацию, и становятся источниками осуждения для человека, не следующего этим шаблонам, вне зависимости от причин.

Фарисейство в контексте экзистенциальных основ человеческого бытия

Если применить эти методологические принципы к изучению фарисейства, то получается, что оно не отвечает ни одному из этих четырех принципов. Оно не отвечает принципу духовности, потому что оно не автономно и не личностно: фарисейство всегда имеет своей опорой авторитет – в религиозном аспекте это, как правило, авторитет церкви, Священного Писания, писаний святых отцов и т.д.; оно апеллирует к начетнически познанному опыту церкви, а не к личностному опыту. В основании фарисейской религиозности всегда стоит закон как довлеющая принудительная сила, а значит, не свобода как онтологический принцип религиозности, по И.А. Ильину. Оно не отвечает принципу целостности потому, что фарисейство всегда предполагает «двойное дно», внутренний раскол, то есть религиозность в этом случае не затрагивает всего человека. Жесткость и принципиальность в мировоззренческих, моральных и обрядовых вопросах соседствует здесь, как правило, с черствостью эмоционально-чувственной сферы, с искажением волевой сферы, с ложной направленностью совести. Фарисейство не отвечает и принципу жизненности на том основании, что оно не дает религиозности проявляться во всех сферах человеческой жизни – здесь религиозные принципы, провозглашаемые на словах, не согласовываются с реальными поступками; фарисейство как раз специфически проявляет себя тем, что в жизни человека образуется очевидный разрыв между его религиозностью и его отношениями с окружающими. И, наконец, оно не согласуется с принципом безусловности, так как, несмотря на весь свой ригоризм, фарисейство условно – оно определяет добро и зло исходя из своих собственных усмотрений, опираясь на книжный авторитет, формальные признаки и собственное удобство в наличной ситуации, но не видит онтологический сущности добра и зла.

Следовательно, если пользоваться определением истинной религиозности И.А. Ильина, то мы приходим к выводу о том, что фарисейство искажает истинную религиозность по четырем ключевым принципам, то есть в итоге представляет собой в целом искаженную форму религиозности.

В целом, русской религиозной философии свойственна «онтологизация Абсолюта»366, как упоминает И.М. Лаврухина. Это означает в том числе и то, что в ней человеческая религиозность с необходимостью связывается с онтологическими характеристиками человеческого бытия, и таким образом она выводится за пределы чисто рациональные (психологические, моральные и т.д.) в область интуитивности и экзистенциальности (мистическую область).

Здесь нам представляется важным упомянуть весьма интересную, на наш взгляд, концепцию философа-интуитивиста А. Бергсона, в связи с тем, что он разделяет религиозный мистицизм с религиозным морализмом, по сути. Концепция статической и динамической религии гораздо сложнее, конечно, этого простого разделения, но в связи с рассматриваемой нами проблемой важно следующее. По Бергсону, религиозный мистицизм есть то, что улавливается отдельными, «пламенными», личностями – мистиками – непосредственно; им в опыте, в состоянии, дается интуитивное знание о божественной реальности. Эта реальность невыразима словами, она не может быть влита ни в какие схемы – ни в интеллектуальные, ни в моральные, а может быть воспринята только непосредственно в мистическом опыте. Напротив, так называемая «статическая религия» же, наоборот, естественна – она является порождением естественных биологических и социальных тенденций, и вполне может быть ин-теллектуализирована и морализирована. На практике же эти две различные тенденции – статическая и динамическая – смешиваются и приводят к смешанной религии. Рассуждая о христианстве, А. Бергсон говорит о том, что оно изначально являлось порождением мистицизма, но не смогло распространить этот мистицизм на все человечество и приняло формы статической религии в виде христианской доктрины. Он пишет: «Мы представляем религию как осуществленную процессом научного охлаждения кристаллизацию того, что мистицизм, пылая, влил в душу человечества. Через религию все могут добиться немного того, чем полностью обладали некоторые особенно одарен-ные»367. Нам представляется, что эта мысль помогает нам более отчетливо прийти к пониманию того, что религиозный опыт в полной мере может быть лишь мистическим опытом, в котором человек непосредственно соприкасается с реальностью божественного и начинает жить этой реальностью. Религия, оторванная от этого опыта, может быть лишь доктриной, отвлеченной и потому не составляющей существа жизни. В этой дихотомии, на наш взгляд, прослеживаются не только тенденции культуры, которые исследовал А. Бергсон, но и внутренние тенденции человеческой религиозности.

Мигель де Унамуно писал о том, что попытка рационализировать Бога, то есть дать Ему рациональное объяснение, определить Его (что значит, положить предел Беспредельному) – это, по сути, убийство Бога, на деле бессмыслица: «К Богу живому, к Богу человеческому ведет не разум, а дорога любви и страдания… Познание Бога является результатом любви к Богу, и познание это почти ничего общего не имеет с рациональным познанием»368. Рациональный разум может иметь дело лишь с идеей Бога, которая мертва по своей сути (не имеет жизненного творческого импульса), вера же начинается с чувства необходимости Бога, голода по Богу, в котором человек ощущает реальность Божественного – получает подлинный религиозный опыт. Эта чувственность, однако, не столько аффективная, сколько экзистенциальная, как имеющая отношение ко всему человеческому существу и его бытию.

О религиозности как, прежде всего, мистическом опыте говорит и Н.А. Бердяев. Для него мистический, дорационалистический опыт является столь же достоверным, если не более, чем опыт рационального познания – этот мистический религиозный опыт дает соприкосновение с подлинной, божественной реальностью, которую не дает никакой другой опыт. Вера, по Бердяеву, есть «обличение вещей невидимых», в отличие от рациональности и вещественности, которое есть «обличение вещей видимых», а потому обусловлено, принудительно. Вера же есть поэтому подвиг и в основе своей имеет свободу в качестве онтологического принципа, потому как ничто человека не принуждает к этому видению невидимого, это есть акт его свободной воли. Следовательно, религиозность как мистический опыт, как свободное восприятие божественного, и есть, по Бердяеву, подлинная религиозность, которая осуществляется лишь в Церкви Христовой. Однако и Церковь Бердяев понимает мистично, как таинственное и благодатное общество святых, живых и почивших. Он пишет: «Смешение церкви с косным бытом и внешней иерархией и есть нерелигиозное смешение порядка благодатного, основанного на свободе, с порядком природным, основанным на принуждении»369. Следовательно, ре лигиозность, основанная лишь на внешнем авторитете церкви, не может быть подлинной религиозностью, так как не основана на свободе, когда человек соприкасается с божественным в мистическом опыте. Однако и переживание субъективного мистического опыта, по Бердяеву, безблагодатно и бесплодно, так как оторвано от соборности церкви. В соборности выражена подлинная мистическая реальность, утверждающая собой духовный принцип единения, и эта реальность объективна, а не субъективна. Для Бердяева догматы церкви – это факты духовной реальности, а не богословские умопостроения. Он пишет: «По Евангелию, путь спасения – Сам Христос, Его божественная Личность, а не евангельская мораль, не христианские поучения»370. Таким образом, подлинная религиозность по Бердяеву может состоять только в мистическом опыте веры, основанной на свободном акте воли к постижению божественного. Иные же формы религиозности, основанные на принуждении со стороны вещественного («видимого»), являются искажением религиозности или не являются ею вообще.

Фарисейство как проблема социально-религиозной жизни в современном христианстве

Тем не менее, в разношерстности современного религиозного фундаментализма можно встретить совершенно разные движения, как радикально настроенные, так и идущие путем мирных преобразований402. Вмешательство религиозного фундаментализма в политику весьма активно, и базируется оно на той идее, что существует некий божественный замысел о том, как должно быть устроено человеческое общество. Следуя этой теократической идее, фундаменталисты убеждены в примате политики и устремляются в различные структуры власти с целью реализации своих убеждений на практике – создают политические партии, народные и правовые организации, молодежные движения и т.д.

Часто важной идеологической составляющей является национальный вопрос, который активно прорабатывается различными религиозными фундаменталистскими движениями как важный не только с культурной, но и с политической точки зрения. В зависимости от остроты политических и национальных вопросов, а также от того, в какой мере тем или иным движением решается вопрос о границах и способах вмешательства религии в политическую жизнь, определяется его степень радикальности.

Как правило, по замечанию С.Н. Астапова, «фундаменталисты убеждены в своей правоверности и даже богоизбранности и стараются уверить в этом всё общество»403. При этом идея избранности Богом и активного преобразования мира часто связывается с эсхатологическими настроениями таких верующих. М.В. Ахметова, подробно исследовавшая идею богоизбранности в радикальном религиозном сознании, отмечает, несколько важных моментов: ощу щение человеком себя самого как грешника устраняется путем принадлежности к общине единомышленников – эта принадлежность к избранным делает его святым (например, русский народ может мыслиться как особое духовное образование, наделенное особой святой миссией, принадлежность к этому святому православному народу дает чувство собственной святости и избранности на эту особую миссию); «избранные наделяются мессианской ролью, от них в определенном смысле зависит судьба мира», они даже «могут являться представителями Бога или иной небесной силы на земле, манифестацией сакрального мира»404 (например, некоторые православные фундаменталисты верят, что от их молитв зависит спасение России от Антихриста); избранные способны активно влиять на происходящее, обладают особой силой и знанием, «вооружены» против сил зла и наделены полномочиями отделять «овец от козлов» (Мф. 25:32) и, таким образом, их миссия сливается с миссией Бога – они производят Суд с Ним и строят новый мир вместе с Ним. Этот эсхатологический миф играет в сознании фундаменталистов весьма важную роль. Причем ради преобразования мира такие верующие готовы на серьезный аскетизм. Кроме того, они, в силу своей оппозиционности, не только разделяют «свое/чужое», но и сами отчуждаются от мира, оберегая себя от контактов с другими и с культурой – всем, что подверглось «нечистоте», «порче».

Так, для идеологов православного фундаментализма, как пишет К.Н. Ко-стюк, лучшим государственным устройством для России является монархический тоталитаризм405. Такому государственному устройству приписывается миссия спасения России, причем речь идет именно о спасении не только в нравственном, физическом, политическом, но и в религиозном значении. Для православных фундаменталистов-монархистов очевидна спасающая миссия России для всего остального человечества – утверждается, что только Россия, русское православие сохранило истинную «чистую» веру и, следовательно, на нее Богом возложена миссия спасения человечества. При этом в лице всего остального мира (особенно Запада) это движение видит врагов, утверждает наличие мирового заговора против России, а, следовательно, провозглашает необходимость борьбы с этим мировым злом. Как отмечают уральские исследователи406, религиозные фундаменталисты в своей деятельности, в том числе

А.М. Верховский, исследователь современного православного фундаментализма, отмечает, что применительно к нему «можно использовать термин «политическая религия», позволяющий, с одной стороны, подчеркнуть использование политики для достижения религиозных целей, а не наоборот, а с другой, отличить такое проявление религиозности от традиционализма, по возможности избегающего политики»407. Таким образом, очевидно, на наш взгляд, что внутри современной православной церкви существует политизированное и идеологизированное течение, находящееся если не в открытой оппозиции священноначалию Русской православной церкви, то во всяком случае провозглашающее идеи не ортодоксальные и не отвечающие восточно-православной традиции. Эти идеи имеют в себе скрытую, но очень опасную тенденцию, как замечает Д.В. Поспеловский, религиозной диктатуры – это современная попытка «создать новую национальную идеологию, то есть снова толкнуть страну на путь тоталитаризма».

Наше исследование феномена фарисейства как личностно-религиозного явления позволяет нам сделать вывод о том, что оно во многом опирается на ту же идею необходимости преобразования внешнего мира в соответствии со своими религиозными и морально-нравственными представлениями. Отсюда проистекают такие черты образа фарисейства как морализм, догматизм, склонность к осуждению и навязыванию другим религиозных принципов. Фарисейство всегда опирается на устойчивый фундамент, состоящий из идеологизированного теократического миропонимания, исходя из которого формируются индивидуальные мировоззренческие основы. Однако в фарисейском образе мышления этим основам придается статус абсолютных, а значит, обязательных для исполнения всеми людьми. Из этого понимания исходит идея добра и правильного устройства мира в качестве должного – следствием этого и является особенность фарисейства критиковать и осуждать то неправильное, которое усматривается в окружающем, тенденция бороться с этим неправильным как со злом, даже если эта борьба критикой и ограничивается.

Из вышесказанного видно, что пересечения религиозного фундаментализма и фарисейства усматриваются уже в самом их основании – в идее необходимости преобразования мира с точки зрения тотально понимаемой основы религиозных и морально-нравственных ориентиров. Далее, критика существующего порядка и тенденция бороться со злом, в связи с чем происходит поиск внешних врагов – тех, кто уклоняется от добра, недостаточно ревностно относится к благочестию и т.д. Четкое разграничение добра и зла на основе религиозных принципов, понимаемых идеологически, характерно как для религиозного фундаментализма как социального явления, так и для феномена фарисейства как искаженного религиозного сознания. Как религиозный фундаментализм выстраивает свою теократическую идеологию, так и человек, подверженный фарисейству, выстраивает свои религиозные принципы, сквозь которые он постоянно смотрит на окружающее и оценивает его. При этом своему движению, или своей личности, отводится миссия стояния на стороне добра и получение на этой основе неких привилегий в виде провозглашения, или чувства, соответственно, обладания истиной, отсюда – присвоение себе права моральной оценки, вынесения моральных суждений.

Явления, описанные в данном параграфе, рассмотрение их особенностей и ключевых характеристик, мы попытались связать с личностным религиозным явлением фарисейства. На наш взгляд, проведенный нами анализ и операция сопоставления этих явлений позволяет говорить о том, что на уровне отдельной человеческой личности обозначенные социально-религиозные явления находят отклик и свою отправную точку именно в фарисействе. Далеко не очевидное, на первый взгляд, это предположение, тем не менее, находит свое подтверждение в описанных особенностях рассматриваемых явлений.