Конкурентные религиозные дискурсы в социально-исторической эволюции русского православия Погасий Анатолий Кириллович

Содержание к диссертации

Введение

I. Концепция конкурентных религиозных дискурсов 32

1.1. Конкурентный религиозный дискурс: понятие и содержание 32

1.2. Дискурсная фиксация социально-религиозных изменений 63

I. 3. Конкурентные дискурсы в контексте эволюции религиозных институтов 88

II. Конкурентные религиозные дискурсы в истории русского православия 147

2.1. Конкурентные религиозные дискурсы в русском православии XIV-XVII веков 147

2.2. Конкурентные отношения в религиозном дискурсе советского периода 178

2.2.1. Социально-политические и церковно-религиозные причины формирования обновленческого конкурентного дискурса 187

2.2.2. Спорные вопросы церковного управления как предпосылка зарождения новых конкурентных дискурсов 213

2.2.3. Конкурентный дискурс катакомбной церкви 228

2.2.4. Борьба за церковную власть в 1925 - 1927 годах и «григорианский» раскол 238

2.2.5. Становление «иосифлянского» конкурентного дискурса 265

2.2.6. Церковно-сепаратистские тенденции в Украине 289

2.3. Православие первой половины XX века за рубежом 301

III . Конкурентные религиозные дискурсы в современном православии 316

3.1. Конкурентные религиозные дискурсы, вызванные распадом СССР 316

3.2. РПЦ МП И РПЦЗ: единство или конкуренция? 336

3.3. Внутрицерковные конкурентные отношения в Русской Православной Церкви конца XX - начала XXI веков 346

Заключение 359

Литература 373

• Конкурентный религиозный дискурс: понятие и содержание
• Конкурентные отношения в религиозном дискурсе советского периода
• Спорные вопросы церковного управления как предпосылка зарождения новых конкурентных дискурсов
• Борьба за церковную власть в 1925 - 1927 годах и «григорианский» раскол

Введение к работе

Актуальность исследования. Появление конкурентных религиозных дискурсов, вызывающих социокультурные изменения и приводящих в большинстве случаев к церковным разделениям, свидетельствует о наличии в религиозной сфере противоречий, провоцирующих межконфессиональные и межэтнические конфликты, и является одним из важнейших факторов изменения религиозной ситуации, как на глобальном, так и на локальном уровнях. Несмотря на процессы глобализации и активное развитие мирового рынка, секуляризацию и либерализацию общества, выстраивание парадигмы «общества потребления» и другие подобные процессы, свидетельствующие о кризисе духовности в социокультурном пространстве, прежде всего, западной культуры, религиозный фактор продолжает играть существенную роль в жизни общества, а социально-религиозные изменения остаются одним из элементов этого влияния.

История показывает, что любые изменения внутри христианства отражаются на жизни социальных и национальных общностей. Например, неприятие некоторыми епископами и богословами установления Халкидонского собора 451 г. породило появление т. н. Древневосточных церквей (монофизитства), которые отделились от остального мирового христианства и до настоящего времени являются национальными церквями для ряда стран. Казалось бы, какая связь между догматическими спорами внутри церкви и отношениями между государствами? Тем не менее, она есть и весьма существенная. К примеру, духовные и социально-политические последствия «Великого раскола» XI в. – разделения ранее единой Церкви на Восточную и Западную, а также Реформации XVI в. – до сих пор определяют мировоззрение сотен миллионов человек и культуру Старого и Нового Света.

Феномен христианства всегда вызывал интерес у исследователей. Если раньше его изучали, в основном, богословы, то с середины XIX в., с появлением религиоведения, христианство стало предметом исследования философии, истории, культурологии, социологии, психологии и т.д. Однако такому важному явлению как церковные разделения, и, следовательно, предшествующим им конкурентным религиозным дискурсам, вызывающим социально-религиозные изменения, до настоящего времени со стороны ученых не уделяется достаточно внимания. Не исследованы причины появления конкурентных религиозных дискурсов и специфика их воздействия на развитие социально-политических ситуаций. Разумеется, специалисты, ведущие исследования в разных областях религии, в той или иной степени затрагивают указанную проблему, но в основном в рамках своего научного интереса – применительно к политике, экономике, социологии и т.д., либо в рамках изучения государственно-конфессиональных отношений, но не рассматривают дискурсную составляющую церковных разделений как сущностное явление. Собственно же церковные расколы в русском православии интересуют только богословов и церковных историков, но лишь с конфессиональных позиций и в апологетических целях. Те не менее, их вклад в изучение этой проблемы, включая в качестве одной из важнейших составляющих конкурентный религиозный дискурс, на сегодняшний день остается весьма значительным, он актуализирует в целом указанную научную проблематику.

Таким образом, учитывая важность для отдельных регионов и всего мирового сообщества последствий конкурентных религиозных дискурсов, приобретает особую актуальность необходимость изучения внутренних и внешних причин этого явления.

Степень изученности проблемы. Осознание реальности влияния религии и церкви на общество издавна подталкивало исследователей к изучению этого феномена. В начале этим занимались философы – до относительно недавнего времени единственные, кто пытался, несмотря на противодействие церковных кругов и (или) существующие идеологические стереотипы, проанализировать отдельные аспекты государственно-конфессиональных и межконфессиональных отношений с критических позиций. Со второй половины XIX в. процессами, происходящими во взаимоотношениях религии и общества, заинтересовались социологи, психологи, антропологи, представители других отраслей знания.

Применительно к русскому православию тему связи конфессиональных разделений и общественных процессов в разные периоды затрагивали многие отечественные ученые, в том числе – Н. М. Никольский, С. Н. Булгаков, А. И. Клибанов, Н. С. Гордиенко, А. Левитин-Краснов, Д. В. Поспеловский, М. И. Одинцов, И. Я. Кантеров, М. В. Шкаровский. В 2003 г. вышла книга А. А. Однорала «История церковных разделений. Россия – ХХ век». С конца 1990-х годов по данной теме был защищен ряд диссертаций. К таковым можно отнести диссертации Д. В. Сафонова «Патриарх Тихон и советская власть (К проблеме государственно-церковных отношений в 1922-1925 гг.)»; А. С. Степанова «Обновленческий раскол как средство антицерковной политики советской власти в 1922-1923 гг.»; С. П. Шестакова «Расколы в Русской Православной Церкви в 1924-1926 гг.» и ряд других.

Однако все вышеуказанные ученые в основном касались темы религиозных разделений применительно к исследованиям государственно-конфессиональных отношений, не затрагивая всей гаммы их смыслов в историческом, экклезиологическом и богословском отношениях. Исключение может составить кандидатская диссертация К. Н. Самошонкова «Религиозный конфликт как объект социально-философского анализа», где автор рассмотрел религиозный конфликт как мировой социально-религиозный феномен, дал ему определение и сформулировал причины возникновения. Отчасти природу религиозных конфликтов в православии исследовали в своей книге «Бунтари и правдоискатели в Русской православной церкви» В. И. Буганов и А. П. Богданов.

Существующие научные работы показывают, что целенаправленные религиоведческие исследования церковных разделений как таковых (предпосылки, непосредственные причины, поводы, ход, сопутствующие факторы, типология и т.д.) еще только начинаются. В этой связи необходимо отметить работы А. Н. Лещинского, который вплотную подошел к данной проблеме и предложил типологию разделений в православии. Что касается анализа конкурентных религиозных дискурсов, то этот вопрос не входил в сферу его научных интересов.

Таким образом, можно констатировать, что в отечественной науке наличествует определенный интерес к данной теме: он проявляется, прежде всего, в том, что отдельные аспекты религиозного дискурса получили научное освещение, критически проинтерпретированы многие источники, церковные и государственные документы, сделаны попытки теоретического осмысления специфики развития церковных институтов. Однако комплексного религиоведческого исследования феномена конкурентных религиозных дискурсов выполнено не было.

Объектом исследования является социально-историческая эволюция религиозных институтов.

Предметом исследования выступают конкурентные дискурсы как факторы социально-религиозных изменений русского православия в историческом и современном социокультурных контекстах.

Цель исследования состоит в том, чтобы раскрыть специфику возникновения и развития конкурентных религиозных дискурсов в социально-исторической эволюции русского православия

В соответствии с поставленной целью предполагается решить следующие задачи:

определить содержание понятия «конкурентный религиозный дискурс», его объем и специфику в контексте социально-исторической эволюции религиозных институтов;

исследовать социальный контекст, в котором возникают предпосылки формирования конкурентных религиозных дискурсов на материале христианства;

проанализировать внешние и внутренние причины социально-религиозных изменений, сопровождающих конкурентные религиозные дискурсы, приведшие к разделениям православия в средневековой, новой и новейшей истории России;

рассмотреть последствия появления и функционирования конкурентных религиозных дискурсов для христианской церкви и мирового сообщества в целом;

выявить критерии определения социально-религиозных изменений в социокультурной эволюции Русской Православной Церкви по масштабам, качеству и целям;

исследовать причинно-следственные связи между определенными факторами внутри конкурентного религиозного дискурса и социокультурными явлениями в целом;

обосновать полученные выводы на примере конкурентных дискурсов в Русской Православной Церкви ХХ – XXI вв;

предложить классификацию церковных расколов по причинам, условиям и результатам.

Гипотеза исследования. Конкурентные религиозные дискурсы, возникая из совокупности конфессиональных системно-структурных отношений, определяют содержание религиозных трансформаций и приводят к церковным разделениям, образованию новых организационных форм религиозной жизни. Аналитика конкурентных религиозных дискурсов дает возможность прогнозирования и профилактики социально-политических конфликтов с религиозной подоплекой.

Методологическая база исследования. Указанные выше цель и задачи определили методологическую базу диссертации. Настоящее исследование выполнено в рамках комплексного подхода к изучению генезиса исторических явлений, осмысленного с религиоведческих позиций. Специфика данного подхода заключается в том, что здесь сочетаются методология философско-религиоведческого анализа в изучении религиозных феноменов с комплексом общенаучных (исторический, логический, метод типологизации, классификации), а также специально-исторических (структурно-системный, хронологический, синхронный, сравнительно-исторический, дескриптивный) методов.

В основу исследования положен принцип историзма. Он позволил рассмотреть объект изучения – эволюцию религиозных институтов – в динамике социально-исторического процесса, осмыслить последствия этого процесса для церкви, общества, государства, культуры, дал возможность проследить его влияние на все стороны жизни общества.

Помимо приведенных, автор применяет к исследованию конкретных расколов новый, находящийся в стадии активной методологической полемики, ситуационный подход, нацеливающий ученого на исследование единичного, неповторимого, рассматриваемого в контексте того общего, которое складывается из конкретных ситуаций.

Источниковая база исследования включает в себя широкий спектр материалов. Это труды философов, историков и социологов XVI – XX в., в той или иной степени затрагивающие религиозные вопросы и, в частности, тему церковных расколов; современные исследования по истории русского православия, проводившиеся российскими и зарубежными светскими учеными-историками; работы конфессиональных православных историков церкви; труды современных российских ученых, непосредственно занимающихся проблемой церковных расколов; диссертации, посвященные новейшей истории Русской Православной Церкви и защищенные уже в постсоветский период.

В работе использовались материалы периодической печати, как светской (партийной, государственной прессы СССР и современной России), так и церковной («Журнал Московской Патриархии», епархиальные вестники, периодическая печать Российской Зарубежной Церкви), мемуарная литература.

Для решения поставленных задач привлекались архивные материалы: фонды Государственного архива Российской Федерации, Центрального государственного архива Республики Татарстан, архива Санкт-Петербурга и др. Большую помощь в исследовании оказали опубликованные в 1990-ые г. документы из различных архивных фондов. В частности, составленный Г. Штриккером и изданный им в 1995 г. в двух частях сборник архивных материалов «Русская Православная Церковь в советское время (1917-1991)», раскрывающих государственно-церковные отношения; двухтомник «Архивы Кремля. Политбюро и Церковь 1922-1925», а также изданный Библейско-Богословским Институтом св. апостола Андрея сборник документов «Русская Православная Церковь и коммунистическое государство 1917-1941».

Для наиболее полной характеристики современного русского православия в исследовании использованы материалы сайтов православных церквей различных юрисдикций, информационных агентств, религиоведческих научных центров и т.п.

Научная новизна исследования состоит в том, что данная работа впервые рассматривает феномен церковных разделений с точки зрения религиозного семиозиса, что позволяет осуществить комплексный религиоведческий анализ конкурентных религиозных дискурсов.

В процессе диссертационного исследования получены следующие результаты:

представлена авторская концепция конкурентных религиозных дискурсов, в которой они рассматриваются не только в качестве определенных событий в истории церкви, но в совокупности структурно-системных отношений как сложный социокультурный феномен;

с религиоведческих позиций осмыслен исторический фон эволюции русского православия, на котором развиваются предпосылки появления конкурентных дискурсов, вызывающих социально-религиозные изменения, приводящие, в свою очередь, к церковным разделениям (расколы XIV – XVII вв., а также в новейшей истории России); выявлены онтологические причины и условия таких изменений;

выявлены закономерные связи между конфликтными явлениями внутри христианства и изменениями в социально-политической жизни отдельных стран и регионов мира;

подтверждена причинно-следственная связь между религиозными трансформациями и распространением христианства как количественно, так и географически;

представлена и обоснована авторская точка зрения на ряд религиоведческих терминов и понятий, связанных с темой исследования (конфессия, деноминация, секта, культ и др.), уточнено их содержание;

впервые разработана и предложена классификация причин и социально-культурных последствий церковных расколов в христианстве.

На защиту выносятся следующие положения:

1. Конкурентные религиозные дискурсы представляет собой сложное, многоаспектное явление, неизбежно возникающее в пространстве развитой религиозной организации под влиянием как вероучительных, так и экстра-религиозных предпосылок (процессов социальной динамики, отношений соперничества в границах социокультурного пространства и др.).

2. Для изучения феномена конкурентных дискурсов в православии необходим как общенаучный подход, так и особая методология, включающая в себя элементы не только философского, исторического, социологического, но также и богословского анализа, учитывая специфическое влияние религиозной мысли на русскую ментальность.

3. Появление конкурентных дискурсов есть результат диалектического раскрытия противоречий, накопившихся внутри религиозного сообщества, испытывающего влияние со стороны социальных, культурных, экономических, политических и геополитических факторов. В свою очередь последствия конкурентных религиозных дискурсов в виде церковных разделений отражаются как на внутренней жизни религиозных организаций, так и на судьбах народов и стран. Данный тезис подтверждается всей историей христианства.

4. Несмотря на негативное отношение в конфессиональной среде к конкурентным дискурсам, в особенности вызвавшим радикальные социально-религиозные изменения – расколы, последние объективно способствуют количественному росту и географическому распространению христианства. Данное утверждение справедливо и для других религий.

5. Религиоведение призвано не только исследовать феномен конкурентных религиозных дискурсов с целью выработки новых знаний, но и сформировать определенный инструментарий для корректного мониторинга религиозной ситуации, имея в виду профилактику социально-негативных последствий некоторых процессов, способствующих нагнетанию религиозного фанатизма и экстремизма.

6. Причины и условия социально-религиозных изменений, в частности, церковных разделений, имеют общий характер. Однако, при рассмотрении конкретного случая обнаруживаются особенности, обусловленные, чаще всего, национально-культурным фоном. Появление конкурентных дискурсов в русском православии определяется как общим в случае аналогичных явлений в других странах и конфессиях комплексом причин и условий, так и спецификой социального контекста России в разные исторические периоды.

7. Ранее не законченные социально-религиозные изменения, независимо от времени, прошедшего с начала таких изменений, необходимо завершаются, как только устраняются препятствующие им причины. Примером, рассмотренным в диссертации, являются изменения в русском православии начала ХХ в., завершившиеся в постсоветский период.

Теоретическая значимость исследования. В диссертации разработана непротиворечивая и подтвержденная фактическим материалом философско-религиоведческая концепция, раскрывающая специфику конкурентных религиозных дискурсов как предшественников социально-религиозных изменений. Классификация социально-религиозных изменений в форме церковных расколов вносит вклад в теоретическое религиоведение и служит для понимания и прогнозирования религиозных ситуаций в обществе. Материалы диссертации углубляют научные знания о специфике диалектического развития церковных институтов, дают возможность теоретических обобщений, значимых для философии религии.

Практическая значимость исследования. Материалы диссертации могут быть использованы при определении и реализации внутренней (и внешней) политики, особенно в многонациональных и поликонфессиональных регионах, сталкивающихся с проблемами межрелигиозных взаимодействий. Полученные результаты найдут конкретное применение при разработке муниципальных программ развития в обществе толерантности, профилактики экстремизма, ксенофобии и фанатизма. Представленные в диссертации материалы и сделанные обобщающие выводы могут использоваться в преподавании ряда религиоведческих дисциплин, таких как «История религий», «История мировых религиозных культур», «Религиоведение», «Философия религии» и др., а также в курсе «Государственное и муниципальное управление» в образовательных учреждениях различного уровня.

Апробация полученных материалов. Результаты исследований, представленные в данной диссертации, были заслушаны и обсуждены на научных конференциях различного уровня – международных, региональных, межвузовских, среди них: Всероссийская междисциплинарная научная конференция «Социум в преддверии ХХI века: итоги пройденного пути, проблемы настоящего и контуры будущего» (Йошкар-Ола, 1999); Международная научная конференция «К культуре мира – через диалог религий, диалог цивилизаций» (Омск, 2000); Международная научная конференция «Религиозная ситуация на Северо-Западе России и в странах Балтии» (СПб, 2002); Казанская международная научно-богословская конференция «“Конец мировой истории” и современное состояние общественного сознания» (Казань, 2002); IV Российский философский конгресс «Философия и будущее цивилизации» (Москва, 2005); VII – XI Международные научные конференции «Государство, общество, церковь в истории России ХХ века» (Иваново, 2008 – 2012); Международная научно-практическая конференция «Социальные функции религии в условиях модернизации общества: XXI век» (Москва, 2011); Всероссийская научно-практическая конференция «Традиции и новации в сфере этноконфессиональных взаимодействий» (Казань, 2011); Международная научно-практическая конференция «Новые вызовы свободе совести в современной России» (Москва, 2012) и др.

Структура диссертационного исследования. Диссертация состоит из введения, трех глав, состоящих из девяти параграфов, заключения и списка литературы, включающего в себя 429 наименований.

Конкурентный религиозный дискурс: понятие и содержание

Углубляясь в такую специфическую область отношений как религиозные, исследователь сталкивается с целым рядом новых терминов и понятий, без усвоения которых невозможно дальнейшее знакомство с предметом изучения. Базовое понятие, в рамках которого происходит реализация цели исследования - религиозный дискурс. Это понятие имеет целый ряд дефиниций. Учитывая, что трактовка самого термина «дискурс», используемого в лингвистике, философии, литературоведении, искусствоведении, семиотике, культурологи, психологии и т.п., до настоящего времени еще не признана устоявшейся, каждое научное направление, дисциплина или школа предлагает свое понимание этого слова.

В.А. Бачинин, обобщая различные подходы к этому конструкту , пришел к выводу, что дискурс - это условный комплекс, включающий в себя как стиле-речевой компонент, так и особенности мировосприятия и мировоззрения, набор исследовательских методов, способов доказательств и т.д.61

Если говорить собственно о религиозном дискурсе, то, например, Е.В. Бобырева определяет его в узком смысле как совокупность речевых актов, которые используются в религиозной сфере, а в широком - как «набор определенных действий, ориентированных на приобщение человека к вере, совокупность речеактовых комплексов, сопровождающих процесс взаимодействия коммуникантов» . Основной задачей религиозного дискурса данный автор считает выражение чаяний, мольбы, надежды верующего, поиск поддержки у Всевышнего либо у единомышленников.

М.К. Миронова под религиозным дискурсом понимает совокупность тематически соотнесенных текстов как актов коммуникации, нацеленных либо на приобщение человека к вере, либо на ее поддержание63.

A.M. Прилуцкий фиксирует это понятие как «совокупность коммуникативных действий или событий, направленных на передачу, сохранение и развитие религиозных представлений» . На наш взгляд, это определение наиболее полно отражает объем понятия «религиозный дискурс», особенно если рассмотреть корпус входящих в него компонентов. A.M. Прилуцкий вводит в число таких компонентов: таинство, как сакральный центр религиозной традиции; профетическое откровение -особую образно-вербальную форму коммуникации между отдельным человеком и Богом, сюда относят считающиеся богодухновенными сакральные тексты различных религий; патристические тексты, в силу древности и авторитетности авторов, обладающие определенной нормативностью; богослужение как религиозную коммуникативную ситуацию; гомилетические жанры - поучения, слова, проповеди, беседы; теологическая литература; катехетические издания, включающие различные жанры и направления религиозной литературы, направленной на религиозное просвещение верующих; религиозную публицистику, актуализирующую религиозную проблематику в художественной форме, и, наконец, т.н. «церковное просторечие», порожденное своеобразной конфессиональной субкультурой 65. Полагаем, что указанный автор совершенно справедливо относит к пространству религиозного дискурса не только собственно речь и тексты, но и действия, как коммуникативные акты в религиозной сфере - таинство, богослужение и т.п. Естественным образом, понятием «религиозный дискурс» охватываются все явления и события, происходящие в этой сфере, поскольку они в той или иной мере являются актом коммуникации.

Близко к религиозному дискурсу стоят дискурсы теологии и религиоведения, поскольку они (теология и религиоведение) являются дисциплинами, непосредственно связанными с изучением религии. Дискурс теологии не тождественен религиозному дискурсу, хотя и покрывается этим понятием. Принимая во внимание, что сохранение и передача религиозных верований и традиций не во всяком случае имеет теологическую фиксацию (следует еще учитывать мифологические представления, которые выходят за рамки теологических), дискурс теологии можно фиксировать как часть религиозного дискурса. Дискурс религиоведения определяется рамками общенаучного дискурса, но, учитывая специфику объекта исследования -религии - имеется определенное предметно-терминологическое пересечение с религиозным и, в частности, с теологическим дискурсом. Чтобы не создалось впечатление, что религиоведческий и теологический дискурсы сходны до тождественности, мы говорим именно о пересечении некоторых их терминов и понятий.

С другой стороны, четкие концептуальные границы религиоведения и теологии в современном мире не определены. На Западе уже давно происходит стирание границ между теологией и религиоведением, особенно в лекционных курсах. Причина этого, вероятно, в принятой на Западе шлейермахеровской классификации теологических дисциплин, которая основывается не только на внутрисистемных связях, но и на удобстве преподавания богословия. Сюда входит практическая теология, историческая теология и философская теология. «Данная модель, некритично принятая на Западе, привела к разрушению внутриструктурных связей богословских дисциплин, нарушила единство богословского дискурса»66. К примеру, финский ученый Р. Сааринен, говоря о научном взгляде на религию, подтверждает этот тезис: «научное изучение взаимодействий и взаимоотношений, существующих между различными религиями, при этом изучается содержание отдельных религий и свойственное им самосознание, которое выражается, например, в ответе на вопрос: что я должен в свете своей религии думать о представителях другой религии, их учениях и этике» . Добавим, что научная дисциплина, в рамках которой изучаются вышеуказанные отношения, именуется «теологией религии» (фин. - Teologia uskontojen), а по сути - это соединение теологии и религиоведения, где религиоведение предстает перед нами как теология со смещенным, даже разрушенным структурным центром.

Такое соединение дало возможность Максу Мюллеру религиоведческую проблему представить в теологической терминологии: «Подобно тому как слово "религия" имеет два значения, так и наука о религии распадается на две части: одна имеет задачей исследовать исторические формы религии и называется сравнительной теологией, задача второй -исследование условий, при которых возможно существование религии, будет ли она выражена в формах возвышенных или очень простых; эта последняя называется теологией теоретической»6 . Сознательное смешение или неосознанное неразличение Мюллером (да и некоторыми другими западными либеральными теологами) религиоведческих и теологических терминов закономерно ставит следующий вопрос: не составляют ли религиоведение и теология как дисциплины, изучающие религию, единый дискурс, который при дальнейшей либерализации науки очень скоро сольется в одно целое с дискурсом религиозным? Похоже, такой момент может наступить. Ведь трудно отрицать, что, изучая религию и желая как можно ближе подойти к пониманию ее сути, можно не учитывать особенностей собственно религиозного дискурса. Отсюда напрашивается некий вывод: когда-то философия выделилась из теологии, затем, объявив себя «наукой всех наук», вообще вытеснила теологию за пределы научного дискурса. Исходя из вышеприведенных рассуждений, не пришло ли время замкнуть «круг отчуждения» и теологии занять свое место среди других наук, дополнив их еще одним методом интерпретации фактов и явлений (процессов)? Впрочем, данный вопрос всегда будет иметь примерно равное число сторонников и противников.

В свете сказанного уже не покажется невероятным отнесение к пространству религиозного дискурса исследовательской литературы и различных форм научной полемики по данной проблематике (как элементов дискурса религиоведческого), поскольку именно здесь наиболее емко обобщается и анализируется всё сочетание компонентов религиозного дискурса. Указанная проблема с некоторых пор становится актуальной и для России. В частности, это проявилось во время подготовки и введения в общеобразовательных школах в 2012 году учебного курса «Основы православной культуры». Как ни вуалировали авторы учебников конфессиональную ориентацию, в данном курсе ясно прослеживается православная идеология, заметно превалирующая над религиоведческим подходом, который предполагается в государственной школе. Аналогично обстоит дело и с преподаванием теологии в некоторых светских вузах .

Конкурентные отношения в религиозном дискурсе советского периода

После февральской революции ни общество в целом, ни церковь в частности за небольшим исключением не понимали, что привычные религиозно-философские воззрения исчерпали себя; на их место приходило что-то новое, пугающе непонятное... И это - не просто модификация старой модели государственно-церковных отношений, но новая философско-мировоззренческая парадигма, в политическом аспекте выразившаяся в идее жесткого государственного атеизма. В религиозном контексте - это попытка уничтожить религиозный дискурс, заменив его атеистическим.

Но, как было сказано выше, этого еще никто не видел и церковь, в лице своей иерархии и православно-мыслящей элиты из числа мирян, питала иллюзии относительно возможности приспособиться к меняющимся политическим условиям.

Отречение императора, голод, война, неизвестность - все это вызывало у людей растерянность, чувство неуверенности в будущем и толкало их к поиску чего-то привычного и основательного. Таким основанием на Руси всегда считались Бог и Церковь. Поэтому, когда в августе 1917 года открылся первый после 1721 года Поместный Собор Православной российской Церкви, все подсознательно ожидали от него каких-то решений, восстанавливающих если не политическую и социальную, то хотя бы духовную и душевную стабильность.

По-видимому, именно это обстоятельство обусловило неожиданное появление в повестке Собора вопроса о восстановлении Патриаршества. Дело в том, что в проекте устройства Высшего Церковного Управления не предусматривалось первосвятительского сана, поскольку еще в Предсоборном совете большинство во главе с архиепископом Сергием (Страгородским) отвергало эту идею350, и лишь немногие из участников Собора были последовательными сторонниками восстановления Патриаршества. Более того, в работе Поместного Собора принимало участие достаточно большое число представителей «преимущественно по назначению Временного правительства, которые по настроению своему были обновленцами и старались революцию внести в ограду Церкви» . Они пытались на заседания внести дух революционных собраний и надеялись через Собор осуществить в Русской Церкви реформацию, изменив сложившийся веками традиционный православный дискурс. Естественно, эти участники были убежденными противниками восстановления Первосвятительства, поскольку это противоречило самой идее обновленчества. В конечном итоге они требовали даже умаления власти архиерейской, не говоря уже о патриаршей352. В связи с этим можно в известной мере согласиться с мнением современного австрийского православного священника Р. Прокши, который, анализируя реформаторские устремления Собора, увидел, что они отчасти являются предвестниками обновленческого раскола353.

Таким образом, уже тогда, до октябрьского переворота, в церкви начал формироваться конкурентный дискурс, вызвавший позднейшие расколы.

Началась острая дискуссия. Сторонники Патриаршества, обосновывая предложение о его восстановлении, напоминали, что Патриаршество известно на Руси со времени ее Крещения, поскольку в первые столетия своей истории Русская Церковь находилась под юрисдикцией Константинопольского Патриарха354. Упразднение Патриаршества Петром I явилось нарушением святых канонов. По словам члена Собора профессора С.Н.Булгакова, «Петр внес в церковное управление протестантское начало огосударствления Церкви (cujus regio eius religio355), превратив Церковь в синодальное ведомство»356.

Сторонники сохранения синодальной системы церковного управления аргументировали свою позицию тем, что учреждение Патриаршества может сковать соборное начало в жизни Церкви. Только коллегиальность, по мнению князя А.Г.Чаадаева, соединяющая в себе различные дарования и таланты, может лежать в основе управления Церковью. «Соборность не уживается с единовластием, единовластие несовместимо с соборностью»,-настаивал профессор Б.В.Титлинов357, вопреки бесспорному историческому факту: с упразднением Патриаршества перестали созываться и Поместные Соборы358.

Материалы Международной богословской конференции (Москва, октябрь 1997 г.). - М.: Изд. Свято-Филаретовской московской высшей православно-христианской школы, 1999.-С. 184.

Член Собора В.Г.Рубцов утверждал, что Патриаршество противно либерализму: «Нам нужно уравняться с народами Европы ... Не будем возвращать деспотизм, не повторим XVII века, а XX век говорит о полноте соборности, чтобы народ не уступил своих прав какой-то главе»359

В разгар спора подоспел главный аргумент в пользу восстановления Патриаршества - большевистский переворот. Под грохот пушек и свист пуль 28 октября (10 ноября) прения были прекращены. Члены Собора с особой ясностью увидели, что Церковь не может существовать в новых условиях без признанного вождя. Голоса противников слышались, ввиду уменьшения их числа, все тише и к концу дискуссии звучали диссонансом, нарушая почти полное единомыслие Собора360.

Большинством голосов 28 октября было принято постановление о введении в Православной Российской Церкви Патриаршества361, а 5 ноября в храме Христа Спасителя состоялось избрание. Схииеромонах Смоленской Зосимовой пустыни, слепой старец - затворник Алексий (Соловьев) вынул из урны один из трех жребиев с именами кандидатов и передал его председательствующему - митрополиту Киевскому Владимиру, который провозгласил имя избранника - митрополита Тихона (Белавина)3 .

Соборная комиссия спешно внесла изменения в действующий вот уже 200 лет православный дискурс - выработала давно забытый на Руси порядок постановления Патриархов, особенности их служения, отличие в одежде и т.п. Кремль к тому времени еще не был закрыт большевиками, и осталась возможность совершить церемонию в древнем патриаршем Соборе -Успенском, где сохранился патриарший трон на горнем месте, на который никто не садился со времени последнего Патриарха. Из старинной патриаршей ризницы взяли облачение русских Патриархов, жезл Митрополита Петра, митру и белый клобук Патриарха Никона. Современники отметили своеобразный показательный факт: клобук и мантия Никона оказались впору новому Патриарху363.

Наблюдая политику советской власти в отношении религии, Патриарх понимал, что большевики не ограничатся полумерами и постараются не дать развиться тем росткам подлинного обновления Церкви, которые были заложены на Поместном Соборе, и, по возможности, уничтожить их, а следом и саму Церковь. Именно этим пониманием было продиктовано принятие беспрецедентного постановления Собора от 25 января 1918 года о предложении Патриарху самому избрать нескольких местоблюстителей Патриаршего Престола на случай ареста, болезни, смерти и т.п. Это постановление было исполнено Патриархом Тихоном, «послужив спасительным средством для сохранения канонического преемства Первосвятительского служения»364.

Однако с другой стороны, это же событие послужило и поводом к появлению целого ряда конкурентных дискурсов, сопровождавших церковные расколы на протяжении всего XX столетия, о чем будет подробно сказано в последующих разделах.

С самого начала своей деятельности Патриархия всеми силами пыталась не допустить уничтожения Церкви. Нельзя было давать повод властям к применению репрессий. Поэтому Церковь отказалась от политической борьбы и не приняла сторону ни одной из противоборствующих сил. 2 ноября 1917 года, во время боев в Москве, Поместный Собор обратился к сражающимся сторонам с призывом остановить кровопролитие и не допустить расправы с побежденными. 11 ноября Собор принял решение об отпевании всех погибших, независимо от того, на чьей стороне они сражались365.

Несмотря на непрекращающееся наступление советской власти на Церковь (Декрет о земле, лишающий наделов храмы и монастыри, декреты о передаче дела образования, включая богословские учебные заведения, в ведение Наркомпроса, регистрации актов рождения, брака и смерти в исключительное ведение государства, закрытие дворцовых и некоторых домовых храмов, изъятие синодальной типографии, и, наконец, опубликование 23 января 1918 года декрета СНК "Об отделении церкви от государства и школы от церкви", знаменовавшего официальное утверждение нового для России атеистического дискурса) она не отступила от избранной линии. Хотя 18 марта Патриарх Тихон и написал свое единственное открытое политическое воззвание с осуждением Брестского мира, но в это же время, когда к нему обратились с просьбой тайно благословить вождей белого движения, Патриарх «деликатно, но твердо заявил, что не считает возможным это сделать, ибо оставаясь в России, он хочет не только наружно, но и по существу избегнуть упрека в каком-либо вмешательстве Церкви в политику»366.

Спорные вопросы церковного управления как предпосылка зарождения новых конкурентных дискурсов

Еще на Поместном Соборе 1917-1918 гг. в условиях неопределенности существовавшего положения и неизвестности будущего остро встал вопрос об управлении Церковью. К тому времени уже начались аресты и прямые расправы с духовенством .

25 января (7 февраля) 1918 года в Киеве был убит митрополит Владимир, Почетный Председатель Поместного Собора. Это убийство известного и почитаемого во всей России иерарха окончательно убедило участников Собора в том, что нужно принимать экстренные меры к недопущению обезглавливания Церкви. В тот же день на закрытом заседании было принято беспрецедентное постановление о предложении Патриарху самому избрать нескольких преемников на случай его болезни, смерти и т.д., чем обеспечивалось сохранение их имен в тайне . В дальнейшем эта мера, по мнению одних, послужила «спасительным средством для сохранения канонического преемства Первосвятительского служения»436. Другие же считали, что такое назначение, не предусмотренное никакими канонами, стало причиной церковного разделения. В любом случае, «Завещание» Патриарха содействовало укреплению традиционного дискурса против обновленческого и других (как будет показано ниже) конкурентных дискурсов.

Действительно, в условиях глубокого упадка православного сознания и церковной дисциплины, это соборное постановление, при всей его неканоничности, в критическую минуту явилось положительным фактором, оградившим верующих от анархии и обновленческого беспредела. Однако оно же дало повод тем же обновленцам критиковать наиболее уязвимые стороны этого акта. Дело в том, что Собором предусматривалась однократная передача церковной власти Патриархом - местоблюстителю в случае смерти первого, затем должны были состояться выборы нового Патриарха. Обстоятельства заставили воспользоваться соборным постановлением несколько раз, так как после арестованного вскоре местоблюстителя передача высшей церковной власти была осуществлена еще и в отношении нескольких его заместителей, которым не удавалось по независящим от них причинам более или менее долго удерживать церковное управление.

Приводим это завещательное распоряжение Патриарха от 7.01.1925 г. полностью, поскольку его смысл и форма необходимы для понимания хода дальнейших событий, определивших судьбу Русской Церкви.

«В случае Нашей кончины Наши патриаршие права и обязанности, до законного выбора нового Патриарха, предоставляем временно Высокопреосвященному митрополиту Кириллу (Смирнову).

В случае невозможности по каким-либо обстоятельствам вступить ему в отправление означенных прав и обязанностей, таковые переходят к Высокопреосвященному митрополиту Агафангелу (Преображенскому). Если же и сему митрополиту не представится возможность осуществить это, то наши патриаршие права и обязанности переходят к Высокопреосвященнейшему Петру (Полянскому), митрополиту Крутицкому»437.

Указанное распоряжение хранилось у Патриарха Тихона и было обнародовано лишь после его смерти 30 марта (12 апреля) 1925 года.

5 (18) апреля 1918 года Собор принял определение "О мероприятиях, вызываемых происходящим гонением на Православную Церковь", представляющее собой комплекс духовных и административно-организационных мероприятий по нормализации приходской жизни, защите верующих и церковного имущества.

Этим определением устанавливались молитвенные поминовения всех погибших мучеников веры и благодарения о спасении живых; предписывалось высшему церковному управлению «оповещать православное население посредством печатных изданий и живого слова о всех случаях гонения на Церковь и насилия над исповедниками православной веры»; приходские и епархиальные организации призывались к защите гонимых и освобождению заключенных за веру и к принятию мер для возвращения отобранного церковного имущества и т.п.438.

Особое место в этом документе занимает положение, предлагающее издать отдельное соборное определение о правовом положении Церкви в государстве. Такое определение уже было принято Собором 2 декабря 1917 года . Однако этот несколько наивный по сегодняшним меркам документ (там, например, говорится, что церковные постановления признаются государством имеющими юридическую силу; государственные законы, касающиеся Церкви, принимаются не иначе, как по соглашению с ней; глава государства, министр просвещения и др. должны быть православными; служащие церковных учреждений имеют статус государственных служащих; Церковь финансируется из государственного бюджета и т.п.) готовился, вероятно, еще до Февральской революции, принимался Собором после выхода постановления Временного Правительства "О свободе совести" 20 июля (2 августа) 1917 года и во многом не соответствовал даже ему, не говоря уже об обстановке после октябрьского переворота. Какое было бы это новое постановление, если бы Собор успел его разработать и принять, остается только гадать. Сейчас мы уже знаем, что правовое положение Церкви в государстве Советская власть определила сама и написала его кровью...

Еще одной мерой, зафиксированной в традиционном православном дискурсе и призванной предотвратить расстройство церковного управления, стало принятое Собором 28 июля (10 августа) 1918 года определение, утверждающее особые "Правила" избрания Патриаршего Местоблюстителя. Эти "Правила" регламентировали порядок замещения высшей церковной должности в случае ее освобождения. Там, в частности, говорилось: «1. Местоблюститель патриаршего престола избирается на время междупатриаршества...

2. По освобождении Патриаршего Престола старший из числа членов Св. Синода, после предварительного совещания с прочими членами Св. Синода, незамедлительно созывает соединенное присутствие Св. Синода и Высшего Церковного Совета.

3. В соединенном присутствии, под председательством того же старейшего иерарха, члены Св. Синода и ВЦС тайным голосованием избирают Местоблюстителя из среды присутствующих членов Св. Синода, причем избираемым считается получивший более половины избирательных голосов.

Своеобразие этого, в, общем-то, канонического документа, заключается в том, что здесь предусматривалась возможность нахождения Патриарха под судом, что в другое время было бы просто невероятным.

Последующие события в России показали, что предусмотренного "Правилами" избрания Местоблюстителя и даже предоставление Патриарху права назначать себе преемников, могло оказаться недостаточным для сохранения нормального церковного управления. Оптимальный выход из складывающейся неблагоприятной ситуации подсказала сама жизнь.

Началась гражданская война и постоянно перемещающаяся линия фронта затрудняла, а зачастую и делала невозможной связь между Патриархией и епархиальными управлениями, находившимися в местностях, занятых белыми, красными, зелеными войсками. Поскольку в основе канонического церковного управления лежит принцип соборности (Церковью управляет собор епископов) , то ни одна епархия не может существовать и управляться сама по себе (34-е Апостольское правило).

В силу этого в ноябре 1918 года в Томске состоялось Сибирское церковное совещание архиереев, возглавлявших епархии Поволжья, Урала, Сибири и Дальнего Востока, оказавшихся на территории, занятой колчаковскими войсками. На совещании было образовано Высшее Временное Церковное Управление (ВВЦУ) во главе с архиепископом Омским Сильвестром (Ольшанским), которое взяло на себя бремя управления епархиями, потерявшими связь с центром. После окончания военных действий и воссоединения с Патриархией предполагался роспуск ВВЦУ и отчет за его деятельность перед Патриархом.

Борьба за церковную власть в 1925 - 1927 годах и «григорианский» раскол

25 марта (7 апреля) 1925 г., во вторник, в 23 часа 45 минут в частной лечебнице Бакуниных на Остоженке скончался Святейший Тихон, Патриарх Московский и всея Руси, «новый священномученик, Великий Печальник за веру православную и Русскую Церковь»481.

Это событие положило начало целой череде конкурентных дискурсов в истории русского православия новейшего времени.

В день его погребения, 12 апреля,482 в Донском монастыре состоялось совещание архиереев, съехавшихся на похороны. Учитывая повод, по которому происходило совещание, некоторые авторы называли его неофициальным архиерейским собором4 \ Действительно, распоряжение Патриарха Тихона, вскрытое и оглашенное митрополитом Петром, открыло совершенно новую страницу в истории Русской Церкви и породило такие проблемы, разрешить которые современники не могут до сих пор.

В этом завещании (выше оно приведено полностью - см. раздел 2.2.2.) права и обязанности Патриарха передавались последовательно митрополиту Казанскому Кириллу (Смирнову), митрополиту Ярославскому Агафангелу (Преображенскому) и митрополиту Петру (Полянскому).

Необходимо напомнить, что указанный документ не был собственно «завещанием», хотя и митрополит Петр в своем первом послании, и собравшиеся архиереи называли его именно так. Еще Поместным Собором в 1918 г. Патриарху Тихону было поручено самому наметить нескольких Местоблюстителей на случай невозможности избрать таковых каноническим путем. Поэтому «чрезвычайные» Местоблюстители (а они стали именно чрезвычайными, поскольку были разработаны и обычные правила замещения этой должности) наделялись Собором такими же чрезвычайными полномочиями - всей полнотой патриарших прав и обязанностей. Регельсон полагает, что именно в этой нечеткости понимания «соборного происхождения власти Чрезвычайных Местоблюстителей уже скрывалась опасность будущих тяжких ошибок». Авторитет покойного Патриарха был так велик, а идея необходимости иметь «единственного и бесспорного возглавителя Церкви» так укоренилась в сознании архиереев, что представление о «преемстве власти» и «послушании во исполнение воли почившего Патриарха» полностью заслонили понимание, что «харизма первосвятительской власти есть нечто такое, что дается лишь при условии соборного избрания и путем завещания или благословения не передается» .

Автор согласен с этой точкой зрения, поскольку, как показали события, дальнейшие логические построения, обосновывающие «каноничность» притязаний того или иного претендента на церковную власть, исходили именно из понятия «завещания» Патриарха Тихона со всеми присущими этому понятию атрибутами, а не соборной воли Церкви.

Тем не менее, присутствующие на совещании архиереи, после ознакомления с распоряжением Патриарха сделали следующее заключение:

«Волею Божиею Святейший Патриарх Московский и всея России Тихон в 11 часов 45 минут ночи, на исходе праздника Благовещения Божией Матери, тихо опочил. В заботах о сохранении преемства власти церковной и канонического строя управления Церковью Божией Святейший Патриарх Тихон составил при жизни 25 декабря 1924 года (7 января 1925 года) завещание, которое в присутствии сонма архипастырей и было оглашено... Убедившись в подлинности документа и учитывая:

1) то обстоятельство, что почивший Патриарх при данных условиях не имел иного пути для сохранения в России преемства власти и

2) что ни митрополит Кирилл, ни митрополит Агафангел, не находящиеся теперь в Москве, не могут принять на себя возлагаемых на них вышеприведенным документом обязанностей, мы, архипастыри, признаем, что Высокопреосвященнейший митрополит Петр не может уклониться от данного ему послушания и во исполнения воли почившего Патриарха должен вступить в обязанности Патриаршего местоблюстителя»485. Под этим документом подписались 58 486 архиереев, причем на первом месте стоит подпись митрополита Нижегородского Сергия - «он снова был самым авторитетным иерархом и, возможно, одним из главных составителейзаключения...» . Сюда же включено и согласие митрополита Петра на вступление в должность Патриаршего Местоблюстителя: «Всецело покоряюсь воле Премудрого и Благого Промысла, без коего, верю, ничто в жизни не совершается, сыновне подчиняюсь велению нашего Святейшего Патриарха и согласуясь с пониманием его веления Архипастырями Русской Церкви, Я, смиренный Петр, Митрополит Крутицкий, выразил согласия вступить со дня оглашения завещания почившего Первосвятителя в отправлении обязанностей Патриаршего Местоблюстителя.

Доводя о сем до сведения Архипастырей, пастырей и верных чад Православной Русской Церкви, порошу всех вознести ко Господу молитвы, чтобы Он упокоил со святыми Святейшего нашего отца, а мне даровал силы и мудрость достойно проходить возложенное на меня служение. Божие благословение да будет со всеми нами.

В связи с этим актом возник вопрос, на который автор настоящего исследования так и не нашел ответ. В Госархиве РФ489 имеется документ, именуемый «Записка Патриаршего Местоблюстителя митрополита Крутицкого Петра (Полянского) М.И. Калинину о вступлении в управление Русской Православной Церковью». Она гласит: «Председателю ВЦИК Михаилу Ивановичу Калинину.

Вступая в управление Православной Русской Церковью долгом почитаю, как гражданин СССР, препроводить Вам прилагаемую при сем копию акта от 7 января 1925 г., собственноручно написанного почившим первоиерархом Русской Православной Церкви Патриархом Тихоном, коим на случай его кончины Патриарший права и обязанности переданы мне как Местоблюстителю Патриаршего места.

Документ датирован 9 апреля 1925 года, т.е. еще до того, как завещательное распоряжение Патриарха было обнародовано на совещании архиереев и подтверждено актом от 12 апреля 1925 г., предающим власть митрополиту Петру. Но в его «Записке» речь идет о передаче М.И. Калинину копии того самого «Завещательного распоряжения»491. Следовательно, митрополит Петр уже тогда знал, что именно он будет Местоблюстителем. Откуда? Герд Штриккер, составитель сборника материалов и документов по истории отношений между Советским государством и РПЦ, считает, что к этому были причастны власти: «Из трех кандидатов... в эту должность смог вступить лишь названный последним митрополит Крутицкий Петр (Полянский), потому что государственные власти считали, его наиболее покладистым, в то время как поставленные Патриархом Тихоном на первые два места митрополит Казанский Кирилл (Смирнов) и митрополит Ярославский Агафангел (Преображенский) были «лишены возможности» исполнять обязанности почившего»492. Другими словами, следуя логике Штриккера, большевики, имея в своем распоряжении «Завещание» Патриарха о передаче власти, выбрали из трех кандидатов митрополита Петра и создали условия для вступления его в должность.

Исследователь обновленчества А.А. Шишкин вообще приходит к выводу, что митрополит Петр не был назначен Местоблюстителем, а самочинно назвался таковым. Он основывается на тексте «Завещания», в котором Патриарх Тихон не давал кандидатам на временное исполнение патриарших обязанностей такого титула. «Митрополит Петр присвоил этот титул самолично»4 . Далее автор ссылается на то, что Местоблюститель, по соборному определению, избирается из членов Св. Синода, каковым митрополит Петр не являлся.

В этом утверждении есть определенная логика. Исходя из изложенного, митрополит Петр назвался Патриаршим Местоблюстителем еще до того, как это название прозвучало в акте передачи власти 12 апреля 1925 г. В принципе, его так мог назвать и Патриарх в частной беседе. Мы знаем, что Митрополит Петр был последним из его ближайших сотрудников, видевших Патриарха живым, и именно ему последний передал свое завещательное распоряжение.

Несмотря на то, что в дальнейшем такая формулировка вызвала немало путаницы при определении полномочий претендентов на церковное управление, в описываемое время митрополит Петр получил власть законно - во исполнение постановления Поместного Собора и воли Патриарха Тихона. А подписи большинства находившихся тогда на свободе архиереев под документом о назначении Патриаршего Местоблюстителя «придают этому назначению в некотором роде и характер избрания»494.