Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I. Латинская америка в системе мирового католицизма 28
1.1 Постсоборный католицизм: сущность и особенности .29
1.2 Католическая церковь в поисках ответов на глобальные вызовы современности .43
1.3 Ceлam как организационный и богословский католический центр в Латинской Америке 64
1.4 Неортодоксальное латиноамериканское богословие: теология освобождения, индейская теология, теология народа, экофеминизм 89
ГЛАВА II. Государственно - церковные отношения в латинской америке: особенности взаимодействия ...126
2.1 Государство и Церковь в Аргентине: взаимодействие во имя национального согласия .129
2.2 Церковь и государство в Мексике: между сотрудничеством и конфликтом
2.3 Венесуэла: противостояние Церкви и государства 173
2.4 От «особого периода в мирное время» к демократическому транзиту: новые вызовы для Католической церкви на Кубе .198
ГЛАВА III. Религиозный синкретизм в латинской америке .225
3.1 Религиозное сознание латиноамериканцев: степень усвоения богословского дискурса 226 3.2 Культ Марии Лионсы: преломление образа Девы Марии в языческой религиозной традиции 250
3.3 Концепция смерти в религиозной традиции Мексики: Культ Святой Смерти 275
3.4 Сантерия: афро-кубинский религиозный синкретизм 300
Заключение .327
Библиография 3
- Католическая церковь в поисках ответов на глобальные вызовы современности
- Церковь и государство в Мексике: между сотрудничеством и конфликтом
- Венесуэла: противостояние Церкви и государства
- Культ Марии Лионсы: преломление образа Девы Марии в языческой религиозной традиции
Введение к работе
Актуальность исследования. Латинская Америка является традиционным католическим регионом с глубокими историческими корнями. На протяжении столетий Католическая церковь* была фактически единственной религиозной силой и «духовным монополистом» в регионе. Период конца 80-х - начала 90-х гг. XX в. стал для Латинской Америки временем серьезных политических и социально-экономических преобразований. Демократизация общественно-политической жизни явилась причиной возникновения ситуации религиозного плюрализма, фундированной в социально-философском плане постмодернистским ацентризмом общеаксиологического (имплицитного) и идеологического (эксплицитного) характера. Латиноамериканская Католическая церковь оказалась не вполне готовой к новым условиям, выразившимся в активизации протестантских движений, росте синкретических культов, усилении атеистических тенденций.
С другой стороны, конец 90-х гг. ознаменовался для региона «левым поворотом», идейно-теоретической базой которого явилась боливарианская концепция «социализма XXI века», основанная на латиноамериканской философии освобождения с ее отрицанием универсалистского европоцентризма и утверждением уникального латиноамериканского этоса. Философское основание «левого поворота» имело существенные последствия для Католической церкви, отразившись на теологии и государственно-церковных отношениях.
Вторая половина XX в. - это период формирования в регионе собственной теологической традиции, оказавшейся довольно радикальной и недогматической. В первую очередь речь идет о теологии освобождения, во многом ставшей латиноамериканским ответом на решения II Ватиканского собора. Распад биполярной системы привел к началу 90-х гг. к серьезному кризису теологии освобождения, лишившейся идеологической опоры. В результате произошли серьезные изменения в латиноамериканском теологическом пространстве: на первый план вышли новые концепты, связанные прежде всего с этническим (индейская теология), социокультурным (теология народа) и гендерным (теология экофеминизма) факторами.
Латиноамериканский субконтинент с самого начала освоения его европейцами проявил специфические особенности, приведшие к формированию неповторимой цивилизационной парадигмы, впитавшей в себя традиции различных культур. Три из них - европейская, индейская и африканская - стали базовыми в процессе становления и развития Латинской Америки. Этническое разнообразие влекло за
Под Католической церковью в работе понимается Римско-католическая церковь во главе с папой римским, возглавляющим Святой Престол и город-государство Ватикан.
собой и культурно-религиозное, поликультурный синтез. В результате
латиноамериканский регион стал местом активного формирования ряда
синкретических религиозных культов, основанных на смешении европейской католической традиции с религиозными представлениями автохтонного индейского населения, а также завезенного позже африканского.
Таким образом, анализ современного латиноамериканского католицизма, осмысление его религиозно-философского содержания, выявление места и роли в духовной и общественно-политической сферах жизни субконтинента – крайне актуальные задачи, учитывая, что сегодня во главе Католической церкви стоит первый за всю ее историю латиноамериканский папа римский Франциск.
Степень разработанности проблемы. Пристальный интерес к модернизации Католической церкви наметился в отечественной науке уже с середины 60-х гг., то есть со времени работы II Ватиканского собора. Советские исследователи всесторонне рассматривали принятые на нем решения, хотя и давали им идеологизированные оценки. Однако это нисколько не снижает исследовательский уровень работ, которые и сегодня не теряют научной ценности. К основным работам данного периода следует отнести труды М.П. Мчедлова, М.В. Андреева, Л.Н. Великовича, Э.О. Берзина и других авторов1, которые заложили методологическую и теоретическую базу изучения постсоборного католицизма.
С середины 70-х гг. исследования в области католицизма получили дальнейшее продолжение и развитие. Внимание авторов сфокусировалось уже непосредственно на реализации постсоборных решений, их практическом воплощении в жизнь. К работам этого периода следует отнести монографические исследования и отдельные статьи таких авторов, как Ф.Г. Овсиенко, Л.Н. Великович, М.П. Мчедлов, И.Я. Кантеров, Н.А. Ковальский, М.М Шейнман, Р.Т. Рашкова, Н.Н. Поташинская, А.В. Шестопал, В.С. Глаголев и др.2 Отечественных авторов начинает интересовать и философская составляющая католицизма. При этом новый философско-теологический модернизм
1 См.: Мчедлов М.П. Под сводами собора св. Петра. М., 1964; Он же. Эволюция современного
католицизма. М., 1967; Андреев М.В. Католицизм и проблемы современного рабочего и национально-
освободительного движения. М., 1968; Великович Л. Н. Кризис современного католицизма. М., 1967;
Берзин Э.О. Католическая церковь в Юго-Восточной Азии. М., 1966, и др.
2 См.: Овсиенко Ф.Г. Новые тенденции в католической философии и теологии. М., 1977; Великович
Л.Н. Католицизм в современном мире. М., 1981; Мчедлов М.П. Католицизм. М., 1974; Кантеров И.Я.
Ватикан под натиском атеизма. М., 1972; Ковальский Н.А., Иванова И.М. Католицизм и
международные отношения. М., 1989; Шейнман М.М. Католицизм в меняющемся мире. М., 1975;
Рашкова Р.Т. Ватикан и современная культура. М., 1989; Поташинская Н.Н. Католическая церковь и
рабочее движение в Италии. М., 1979; Матяс Д.М. Приспособленческие тенденции в современном
католицизме. Мн., 1981; Фомиченко В.В. Критика идеологии и практики современного католицизма.
К., 1982, и др.
представлялся неспособным разрешить проблемы Церкви, которые, по мнению исследователей, крылись в капиталистической системе в целом.
Расширению исследований латиноамериканского католицизма способствовало
появление в системе АН СССР Института Латинской Америки, где разработку
соответствующих проблем вели В.П. Слинченко, В.П. Андронова, Н.С. Леонов и др.3
Безусловно, отдельное место в изучении католицизма в советской
латиноамериканистике принадлежит И.Р. Григулевичу (Лаврецкому)4, который впервые раскрыл тему латиноамериканского религиозного синкретизма.
С начала 90-х гг. в отечественной науке просматривается отказ от
идеологических оценок, что привело к изменению подходов к изучению
Католической церкви. С другой стороны, это время характеризуется значительным
спадом в изучении католицизма, его проблематика не разрабатывалась в полной мере,
в том числе и по причине переключения ряда авторов, традиционно занимавшихся
католицизмом, на другие темы. Однако можно отметить отдельные работы
Ф.Г. Овсиенко, Н.А. Ковальского, К.Н. Костюка. В этот же период был защищен и ряд диссертационных работ, связанных с католической проблематикой.
Начало XXI в. стало временем возвращения исследовательского интереса к проблемам Католической церкви: в 2000-х гг. вышли в свет работы Ф.Г. Овсиенко, И.Я. Кантерова, Н.Н. Поташинской5, протоиерея И. Выжанова и иеромонаха Сергия (Барабанова) (как пример конфессионального религиоведения), а также труды П.В. Крылова, А.В. Юдина, В.М. Богомазова, Д.С. Горшенева, Л.А. Оноприенко, А.М. Салмина, Г.А. Кругловой6. Одна из важных работ этого периода – монография О.Ю. Васильевой «Русская Православная Церковь и Второй Ватиканский Собор» (2004),
3 См.: Слинченко В.П. Перу, Эквадор, Боливия: эволюция социально-политических позиций
Католической церкви в 70-80-е годы. М., 1990; Андронова В.П. Католическая церковь в Колумбии:
идеология и политика. М., 1967; Она же. Политическая роль католической церкви и религии в
Латинской Америке (сер. 60-80-х гг.). М., 1988, и др.
4 См.: Григулевич И.Р. «Мятежная» церковь в Латинской Америке. М., 1972; Он же. Боги в тропиках:
религиозные культы Антильских островов. М., 1967, и др.
5 См.: Поташинская Н.Н. Бенедикт XVI и проблема экуменизма // Религии мира: История и
современность. СПб., 2012; Она же. Современные католические концепции гуманизма и
толерантности // Проблемы политической социологии. Вып. 2. М., 2005, и др.
6 См.: Выжанов И. «Теология освобождения» в Римско-католической церкви // Церковь и время. 2003.
№ 2 (23); Крылов П.В. Мир и война в «теологии освобождения» и перспективы российско-
латиноамериканских отношений // Научные труды Северо-Западного института управления. 2010. № 1.
Т. 1; Богомазов В.М. Нравственность и латиноамериканская «теология освобождения» в контексте
глобализации // Евразия: духовные традиции народов. 2012. № 3; Каневский К. Социальная доктрина
Католической церкви // Российская юстиция. 2003. № 4; Оноприенко Л.А. Принцип субсидиарности и
его отражение в социальной доктрине Католической церкви // PolitBook. 2014. № 3, и др.
в которой автор детально раскрыла тему участия Русской православной церкви в работе Собора, дала оценку его решениям с точки зрения их последствий для православия.
Значительный интерес для понимания современного состояния Католической церкви, в том числе и в странах Латинской Америки, представляют работы Т.Б. Коваль, отмечающей, в частности, что «нельзя не обратить внимания на важнейшие изменения, которые произошли за последние десятилетия в католическом мире и его латиноамериканской части»7.
В постсоветский период появился ряд диссертационных исследований (Н.И. Пектяшевой, Ю.В. Судо, В.М. Богомазова), посвященных проблематике, связанной с теологией и философией освобождения в Латинской Америке.
Подводя итог рассмотрению отечественной историографии постсоборного католицизма, в том числе в странах Латинской Америки, можно сделать вывод, что на сегодняшний день наблюдается недостаточная разработка многих аспектов современного католицизма при явном доминировании работ, посвященных изучению социальной доктрины Католической церкви. При этом латиноамериканский аспект упускается практически полностью. Он присутствует в редких исследованиях, посвященных в основном теологии освобождения.
Зарубежные исследователи уделяют пристальное внимание изучению различных аспектов католицизма в Латинской Америке, наблюдается стабильный исследовательский интерес к данной проблематике. Продолжают анализироваться итоги II Ватиканского собора, рассматривают общие вопросы католицизма в контексте глобального мирового развития. Эти темы нашли свое отражение в работах Б. Фроэла, М. Готье, П. Феррары, Дж. Берка, П. Кароззы, М. Косби, Дж. Колемана и других авторов8. Большинство из них приходит к выводу о наличии в современном католицизме кризисных явлений, вызванных процессами глобального развития.
Вопросы религиозного плюрализма в странах Латинской Америки в
рассматриваемый период активно изучались такими исследователями, как
Дж. Виджил, Ф. Хагопиан, К. Паркер, Х. Казанова, Х. Амандо Роблес, М. Сапата Меса9.
7 Коваль Т.Б. Новый свет папы Франциска // Латинская Америка. 2013. № 7. С. 4.
8 Froehle B. T., Gautier M. L. Global Catholicism: Portrait of a World Church. Maryknoll, N.Y., 2003;
Ferrara P. The Concept of Periphery in Pope Francis’ Discourse: A Religious Alternative to Globalization?
// Religions. 2015. № 6; Burke J. A. Pope Benedict on capitalism, marxism, and globalization // The
Catholic Social Science Review. 2009. № 14; Carozza P. G. The Catholic Church, Human Rights, and
Democracy: Convergence and Conflict with the Modern State // Scholarly Works. 2012. Paper 882; Crosby
M. H. Catholic Social Teaching and Globalization // Journal of Catholic Social Thought. 2005. № 2;
Coleman J. Globalization as a Challenge to Catholic Social Thought. Lane Center for Catholic Studies and
Social Thought. University of San Francisco, 2004, и др.
9 Vigil J. M. Transformaciones en la religin y retos a la teologa. El pluralism como realidad cultural y
religiosa en Amrica Latina // Revista Alternativas-Revista de anlisis y reflexinteolgica. 2008. № 35;
Повышенный интерес к данной проблематике связан с активной демократизацией общественной жизни в странах региона и, как следствие, с развитием плюралистических тенденций, в том числе и в религиозной сфере. Большое внимание зарубежные авторы уделяют политической роли Католической церкви в Латинской Америке на современном этапе. Проблеме соотношения политики и религии посвящены работы Д. Бонина, Д. Левина, А. Джилла и других авторов.
Теология освобождения и ее проблематика в контексте латиноамериканских реалий нашла отражение в работах Э. Линча, П. Сигмунда, Б. Мюссера, Ф. Берримана, М. Форуха, Т. Нобла, В. Кубельеса, Р. Переса, П. Бернса, М. Амброса и др.10, а также и в коллективных трудах.
Кроме этого значительное число исследований, вышедших в последние годы за рубежом, посвящено наступлению протестантизма в латиноамериканском регионе и реакции на этот процесс со стороны Католической церкви11. Как отмечает А. Джилл, «…религиозная динамика в Латинской Америке драматически изменилась за последнюю четверть века. К сожалению католиков, регион демонстрирует один из самых высоких ростов протестантизма, в первую очередь в форме пятидесятничества, в мире»12.
Среди исследователей религиозного синкретизма на американском континенте следует отметить таких авторов, как Н. Родригес, А. Рамос, Р. Бэстайд (исследовали бразильскую ветвь религии йоруба), М.Дж. Херсковитс, Ф. Ортис, Л. Кабрера, Дж. Мерфи, А. Поллак-Элтс и др.13 При изучении проблем кубинской сантерии
Hagopian F. Latin American catholicism in an age of religious and political pluralism: a framework for analysis // Working Paper. 2006. № 332; Parker Gumucio C. Amrica Latina ya no es catolica? Pluralismo cultural y religioso creciente // Amrica Latina Hoy. 2005. Vol. 41; Casanova J. Religiones pblicas en un mundo global // Revista de pensamiento Cristiano. 2004. № 218; Amando Robles J. Crisis de la religin en Amrica Latina // Revista Christus. 2010. Enero-febrero (776); Zapata Meza M. Religious Diversity throughout Mexican History and Philosophy: An introduction to understand Mexico’s Contemporary Religious Context. SUSI: Religious Pluralism University of California Santa Barbara, CA, 2009, и др.
10 Lynch E.A. The Retreat of Liberation Theology // The Homiletic & Pastoral Review. N.Y., 1994; Sigmund
P.E. Liberation Theology at the Crossroads: Democracy or Revolution? N.Y., 1990; Musser B. Liberation
Theology and the Catholic Hierarchy: Pruning theological growth to produce lasting fruit. The Templeton
Honors College at Eastern University, 2007; Berryman F.E. Latin American Liberation Theology //
Theological Studies. 1973. № 38, и др.
11 Freston P. Popular Protestants in Brazilian Politics: A Novel Turn in Sect-State Relations // Social
Compass. 1994. Vol. 41. № 4; Bruce S. Did Protestantism Create Democracy? // Religion, Democracy and
Democratization. Routledge. L.; N.Y., 2006; Zub R. Protestantismo y Elecciones en Nicaragua. Managua.
Ediciones Nicarao, 1993, и др.
12 Gill A. Weber in Latin America: Is Protestant Growth Enabling the Consolidation of Democratic
Capitalism? // Religion, Democracy and Democratization. Routledge, 2013. P. 42.
13 Ortiz F. Los negros brujos. Editorial de Ciencias Sociales. 1995; Cabrera L. Yemay y Ochn: Kariocha,
Iyalorichas y Olorichas. Ediciones Universal, 1996; Cabrera L. Reglas de Congo: Palo Monte-Mayombe.
Miami, 1979; Murphy J. M. Santeria: An African Religion in America. Boston Beacon Press, 1988; Pollak-
большое значение имели работы крупнейшего кубинского специалиста по данному вопросу Н. Боливар.
Таким образом, зарубежная научная литература по католической проблематике в Латинской Америке достаточно диверсифицированна. Тем не менее и эти исследования, за редким исключением, не носят системного характера, то есть рассматривают лишь отдельные аспекты деятельности Католической церкви. Кроме этого западных авторов в первую очередь интересует общественно-политическая сторона латиноамериканского католицизма, его взаимоотношения с государством, в то время как вопросы философско-религиоведческого характера (осмысления католицизма в латиноамериканской современности, народной религиозности, формирования синкретических религиозных культов) получают меньшее освещение.
Таким образом, на основе сказанного в качестве гипотезы исследования
выдвинут тезис: Католическая церковь в Латинской Америке в конце XX – начале
XXI в. переживает процесс серьезной трансформации как с точки зрения
формирования собственной богословской традиции, так и в плане практического
функционирования. Новые политические (демократия, левый авторитаризм) и
социально-экономические (неолиберальные реформы, неосоциалистические
преобразования) условия привели к кризисным явлениям в официальном
латиноамериканском католицизме, оттоку паствы и падению степени прямого
влияния Церкви на общественно-политические процессы. Латиноамериканский
католицизм на сегодняшний день представлен тремя уровнями, не всегда
пересекающимися друг с другом: официальный догматический (проватиканский)
католицизм; «народный» католицизм, тесно связанный с радикальными
политическими теологиями; синкретический католицизм, постепенно
трансформирующийся в самостоятельные религиозные культы.
Объект исследования – Католическая церковь в Латинской Америке в конце XX – начале XXI в.
Предмет исследования – институциональная и вероучительная составляющие латиноамериканского католицизма (на примере Аргентины, Мексики, Венесуэлы и Кубы).
Цель исследования – выявление особенностей деятельности и вероучения Католической церкви в Латинской Америке в эпоху глобализации.
Постановка данной цели предполагала решение следующих задач:
Eltz А. Maria Lionza. Mito y culto venezolano ayer y hoy. Caracas; Alfaomega, 2004; Flores Martos J.A. Transformismos y transculturacin de un culto novomestizo emergente: La Santa Muerte Mexicana // Teoras y prcticas emergentes en Antropologa de la religion. UPV-EHU. 2008, и др.
- анализ постсоборного католического вероучения в части обоснования
социально-философских представлений Католической церкви, ее взглядов на
человека, общество и государство и их роль и место в современном мире;
- установление позиций Католической церкви по основным глобальным
вопросам современности, выявление ее подходов к их решению;
- определение современной организационной структуры Католической церкви в
Латинской Америке и особенностей богословской рецепции латиноамериканского
епископата;
- анализ актуальной недогматической латиноамериканской теологии,
определение основных направлений богословского дискурса в контексте социально-
экономических и политических изменений в регионе;
установление специфики государственно-церковных отношений в Аргентине, Мексике, Венесуэле и на Кубе;
исследование степени влияния католицизма и его институтов на общественно-политические процессы в Аргентине, Мексике, Венесуэле и на Кубе, определение уровня политической активности Католической церкви в Латинской Америке;
выявление особенностей религиозного сознания латиноамериканцев, анализ его характерных черт и изменений в рассматриваемый период;
изучение синкретических культов в Венесуэле, Мексике и на Кубе, установление причин их возникновения, механизмов формирования и способов распространения;
определение дальнейших возможных путей развития латиноамериканского католицизма, его роли и места как религиозной системы и общественного института в регионе.
Теоретико-методологической основой исследования стали общенаучные принципы (объективность, всесторонность, историзм, системность), а также специальные методы исследования в области религии. Системный подход, в частности, позволил осуществить комплексное исследование католицизма, а проблемный подход дал возможность конкретного изучения различных элементов католицизма и прояснения его сущностных религиозно-философских оснований.
Были использованы такие общелогические методы исследования, как анализ, синтез, аналогия, индукция и дедукция, а также метод структурно-функционального анализа, при помощи которого система католицизма была структурирована, с целью определения функционального назначения ее составляющих. Важное значение для раскрытия темы имел сравнительный метод, позволивший выявить специфические особенности латиноамериканского католицизма. Каузальный анализ позволил
выявить причины возникновения такого специфического явления, как латиноамериканский религиозный синкретизм.
Теоретической основой диссертационного исследования стало, прежде всего, критическое осмысление вероучения и социальной доктрины Католической церкви, представленных в ее основных документах, а также работы католических теологов второй половины XX - начала XXI в. Кроме этого автор опирался на работы отечественных и зарубежных исследователей религии.
Общеконцептуальным методологическим основанием исследования выступили работы теоретиков секулярного и постсекулярного общества, в первую очередь таких, как П. Бергер, Т. Лукманн, Т. Парсонс и Ю. Хабермас, а также отечественных авторов: И.Н. Яблокова, В.И. Гараджи, Ю.А. Кимелева, Е.И. Аринина и др. Теоретической основой изучения непосредственно католицизма стали труды отечественных авторов: М.П. Мчедлова, Л.И. Великовича, Ф.Г. Овсиенко, И.Я. Кантерова, Б.Ю. Кузмицкаса, А.А. Радугина и др. Эмпирическую базу исследования составили:
официальные документы Католической церкви, определяющие ее догматическое учение и канонический статус (Кодекс канонического права, Катехизис Католической церкви, Социальная доктрина Католической церкви, догматические конституции, декреты, декларации, папские энциклики, послания и т.д.);
официальные документы Епископального совета Латинской Америки и национальных епископальных конференций, определяющие их деятельность в регионе (декларации, пасторские послания, обращения, итоговые документы генеральных конференций, документы комиссий, планы, материалы национальных епископальных конференций);
труды католических теологов второй половины XX - начала XXI в. как догматического, так и недогматического характера (работы К. Войтылы (Иоанна Павла II), Й. Ратцингера (Бенедикта XVI), А. де Любака, Ж. Маритена, Г.У. фон Бальтазара, Й. Хёффнера, М. Лефевра, Г. Кюнга, С. Наги, Л. Боффа, Г. Гутьерреса, Э. Дюсселя, Й. Сабрино, Х.К. Сканноне и др.);
законодательные акты ряда государств Латинской Америки;
информационно-аналитические материалы специализированных социологических служб (Pew Research Centre, Latinobarometro и др.);
материалы автора, собранные в ходе научно-исследовательских поездок в страны Латинской Америки в 2013-2014 гг.
Научная новизна диссертационного исследования определяется следующими факторами:
- впервые в отечественном религиоведении проводится комплексный
философско-религиоведческий анализ латиноамериканского католицизма как
специфической формы католической традиции, сформировавшейся в своеобразных
культурно-цивилизационных условиях, характеризующихся этническим и
религиозно-духовным разнообразием. Латиноамериканский католицизм
рассматривается во всей его полноте: исследуется философская основа современной
теологии, организационное, практическое содержание жизнедеятельности Церкви, а
также особенности латиноамериканского религиозного сознания;
- латиноамериканский католицизм анализируется на трех духовно-
организационных уровнях, определяемых особенностями восприятия вероучения и
религиозной практики различными группами населения, что позволяет понять
католическую традицию в Латинской Америке не только с точки зрения присутствия
там официального догматического католицизма, но и характерных особенностей его
неоднородности;
впервые с 80-х гг. ХХ в. проводится детальный анализ функционирования Католической церкви в Латинской Америке. В диссертационном исследовании подробно рассматривается организационная структура латиноамериканского католицизма (как на общерегиональном, так и на национальном уровне), изучаются деятельность руководящих структур Католической церкви, а также формы и методы управления национальными церквями в странах Латинской Америки;
в работе впервые дан развернутый научный анализ синкретических религиозных культов Марии Лионсы в Венесуэле и Святой Смерти в Мексике; выявлены особенности и механизмы их формирования, установлена специфика вероучения, проанализированы ритуальные практики. Кроме этого, представлен комплексный анализ кубинской сантерии, которая была минимально освещена в отечественной научной литературе в предыдущий период.
Положения, выносимые на защиту: 1. Современный католицизм не представляет собой единого, монолитного духовно-институционального образования, распадаясь на два основных течения: консервативное и либеральное, опирающихся на различные мировоззренческие постулаты и имеющих разную социальную основу. Данные течения присутствуют как внутри самой католической иерархии, так и за ее пределами, в рамках различных институциональных образований. В настоящее время сохраняется тенденция к дальнейшей либерализации католического вероучения в русле реализации решений II Ватиканского собора.
Также Католическая церковь начала XXI в. в Латинской Америке представлена тремя уровнями. Первый – догматический католицизм (официальная церковная иерархия) – находится под контролем Ватикана. Второй – народный католицизм (различные альтернативные теологические направлениями) – характеризуется, зачастую, феноменом двоеверия. Третий – синкретический католицизм (различные культы).
2. Институциональный латиноамериканский католицизм в рассматриваемый период
переживал кризисные явления, связанные с новыми политическими условиями в
регионе. С одной стороны, негативное влияние на него оказала демократизация
общественной жизни и возрастающий плюрализм, с другой – новые левые национал-
популистские режимы, ориентировавшиеся на народные формы католицизма.
-
Серьезные изменения претерпела латиноамериканская теология. Можно констатировать глубокий кризис такого аутентичного богословского направления, как теология освобождения в ее классической (марксистской) версии. Тем не менее на ее основе появились новые теологические направления, которые отказываются от социалистического содержания богословия, ориентируясь на этнические, культурные, гендерные и иные основания.
-
Католическая церковь в регионе потеряла значительную часть своего общественного влияния, что было связано с пересмотром государственно-церковных отношений, а также с проникновением в страны Латинской Америки ценностей либерализма. Вместе с тем в ряде стран (Аргентина, Венесуэла и др.) государство продолжало дотировать и субсидировать национальные церкви, даже в случае их явной оппозиционной деятельности.
-
Католическая церковь продолжает влиять на внутриполитическую ситуацию в государствах Латинской Америки, но, как правило, находясь в оппозиции к действующей власти. При этом недовольство Церкви вызывают как неолиберальные экономические преобразования и внедрение либеральных демократических ценностей, так и меры социалистического порядка, связанные с апелляцией к левой идее. Заметная роль Церкви чаще всего проявляется в кризисные периоды.
-
Несмотря на попытки Католической церкви в Латинской Америке евангелизировать население, активное развитие в рассматриваемый период получили синкретические культы с католической составляющей. С течением времени они обособились в самостоятельные религиозные течения (как, например, сантерия или культ Святой Смерти), которые в ряде случаев уже практически не связаны с католицизмом. Причинами распространения и роста данных культов являются: трудная социально-экономическая ситуация; неудачная практика инкультурации со стороны Католической церкви и специфика религиозного сознания верующих; целенаправленная деятельность отдельных политических режимов.
Научно-теоретическая и практическая значимость исследования. Анализ актуального состояния Католической церкви в странах Латинской Америки позволяет выработать новые теоретические подходы к изучению католицизма в целом. В частности, речь идет о системном изучении данного направления христианства, что позволяет подойти к нему с точки зрения его многоплановости и комплексности. Кроме этого отдельно следует указать на значимость изучения различных трансформаций и деформаций христианского вероучения в целях углубления исследований всех направлений христианства в современных условиях.
Был введен в оборот значительный массив зарубежной научной литературы, а также документов и материалов самой Католической церкви, что, несомненно, позволяет в дальнейшем опираться на них при изучении католицизма.
Результаты изучения практической деятельности Католической церкви в странах Латинской Америки могут служить аналитическим материалом для Министерства иностранных дел Российской Федерации и иных заинтересованных организаций.
Выводы, сделанные в диссертации, могут представлять интерес для дальнейших исследований, а также работы загранучреждений Российской Федерации, занимающихся вопросами межкультурного и межрелигиозного диалога. Материалы диссертационного исследования могут быть привлечены при подготовке учебных и учебно-методических пособий, лекций и семинаров по проблематике, связанной с религиозной ситуацией в Латинской Америке и в мире.
Апробация результатов исследования. Основные положения и выводы диссертационного исследования нашли отражение в публикациях автора в российских научных изданиях, в том числе в 19 из перечня изданий, рекомендуемых ВАК РФ, а также в двух монографиях. Общий объем публикаций - 63,8 п. л.
Кроме этого положения диссертационного исследования были изложены на всероссийских и международных конференциях14.
14 В том числе на Международной научной конференции «110 лет премии А. Нобеля» (Москва, 2012);
Международной заочной конференции «European Applied Sciences: modern approaches in scientific
researches» (Штутгарт, Германия, 2013); VII Международной научно-практической конференции
«Теоретические и практические аспекты развития современной науки» (Москва, 2013); VI
Международной научно-практической конференции «Культура. Духовность. Общество»
(Новосибирск, 2013); Международной конференции «Ибероамериканский мир глазами молодых ученых. Векторы развития региона в меняющейся мировой системе» (Москва, ИЛА РАН, 2014); I заочной Межрегиональной научно-практической конференции «Актуальные вопросы развития государства и общества» (Петрозаводск, 2014); Международной научно-практической конференции «Религия – наука – общество: проблемы и перспективы взаимодействия» (Прага, Чехия, 2014); Международной научной конференции «Религия и религиозность в локальном и глобальном измерении-II» (Владимир, 2014); Международной конференции «Религия, религиозность, философия и гуманитаристика в современном информационном пространстве: национальный и международные
Структура работы. Диссертация содержит введение, три главы (12 параграфов), заключение и библиографию.
Католическая церковь в поисках ответов на глобальные вызовы современности
Как отмечал в 1995 г. биограф папы Иоанна Павла II Т. Шульц, «в связи с повсеместным отходом от Католической Церкви в Латинской Америке, а так же в других уголках мира – особенно в Соединенных Штатах и Западной Европе – возникает вопрос о характере и природе Римской Церкви на последнем этапе понтификата Иоанна Павла II, а так же в близкие уже годы нового тысячелетия» 1. Как представляется, данный вопрос не теряет своей актуальности и сегодня, когда дискуссия о месте и роли религии в современном мире не только не ослабевает, но и получает новое развитие.
Этапным событием в жизни Католической церкви явился II Ватиканский Собор, прошедший в период с 1962 по 1965 гг. Именно его решения и постановления сегодня лежат в основе католической доктрины как целостного религиозного мировоззрения, претендующего на истинность и универсальность. Как отмечал еще в 1998 г. арх. Т. Кондрусевич, «хотя уже прошло более тридцати лет со дня окончания II Ватиканского Собора, в течение которых Католическая Церковь продолжала и продолжает реализовывать, а также развивать его учение, надо отметить, что это развитие происходит в направлении, указанном Собором» 2 . В то же время, председатель Папского совета по содействию единству христиан кардинал Кассиди, говоря о наследии Собора, указывал, что это наследие «следует передавать другим и обдумывать, потому что в нем отражается лик католической Церкви» 1. Экклезиология католицизма остается неизменной уже многие столетия. Тем не менее во второй половине XX столетия в ней произошли некоторые корректировки, которые следует учитывать при анализе деятельности Католической церкви в целом. Догматическая конституция о Церкви, повторяя Никейский символ веры 2 , отмечает, что созданная Христом и доверенная апостолам истинная Церковь «пребывает в католической Церкви, управляемой преемником Петра и Епископами в общении с ним…» (LG,8)3. Лишь себя Католическая церковь признает в качестве истинной исполнительницы и хранительницы Божьей воли, хотя и допускает, что другие христианские Церкви так же сопричастны к ней. Признавая других христиан своими собратьями, Церковь, тем не менее, полагает, что лишь она являет собой «всеобщее орудие спасения»4, так как только через нее «можно получить всю полноту спасительных средств» (UR,3) 5.
Таким образом, полнота Откровения присуща лишь Католической церкви, чье учительство признается единственно верным. Кроме этого, важным фактом является и канонически принятая прямая преемственность между апостолом Петром и римскими папами.
Постановления II Ватиканского Собора подверглись определенной корректировке в начале 2000 гг., когда Конгрегация доктрины веры попыталась пресечь возможную двойственность трактовки Церкви (как одной из многих, где присутствует истина). Позицию по данному вопросу в 2000 г. выразил кардинал Й. Ратцингер, когда в свет вышел документ «Господь Иисус» (Dominus Iesus), определявший, что «существует единственная Церковь Христова, пребывающая в Католической Церкви, руководимой Преемником св. Петра и епископами, состоящими в общении с ним» 1.
Но уже в 2007 г. Конгрегация доктрины веры пояснила, что Церковь Христова присутствует и в церквях и церковных общинах, находящихся «не в полной мере в общении с Католической церковью, за счет тех элементов истины, которые в них присутствуют» (в данном случае делалась отсылка к экуменической энциклике Иоанна Павла II «Да будет все едино»2). Иными словами, как объяснял крупнейший польский теолог кардинал С. Наги, «спасение этих людей — это не спасение в Церкви, т.е. не на установленном Христом обычном пути спасения, но спасение, опирающееся на спасительное дело Христа, находящееся в Церкви, а, следовательно, через Церковь, хотя и совершенно необычным путем» 3.
II Ватиканский Собор в своих документах закрепил особый статус Католической церкви, как «одной сложной реальности»4 , состоящей «из человеческих и божественных элементов»5. Определяя свое место в мире, Церковь отмечала свой «надмировой» характер. В своих соборных документах она четко постулировала, что «Церковь…в силу своего служения и назначения никоим образом не смешивается с политическим обществом и не связывается ни с какой политической системой» (GS, 76)1, «Церковь не связана ни с одной частной формой культуры, ни с одной политической, экономической или социальной системой» (GS, 42)2. В то же самое время именно II Ватиканский собор сформулировал новое понимание Церкви как Народа Божьего3, а не только Тела Христова.
Так или иначе, Католическая церковь сегодня признает себя единственным «столпом и утверждением истины (1 Тим 3, 15)» 4 , единственным истинным мистическим «телом Христа», в котором присутствует вся полнота божественного откровения. Данная богословская максима определяет воззрение католицизма на все религиозное пространство, позволяя постулировать экуменические устремления5. В силу своего учения, как отмечал А. де Любак, «Церковь обнаруживает не только стремление, но и способность собрать всех» 6.
Отечественный исследователь М.В. Груздев указывает на социально-политический аспект экуменической деятельности, уточняя, что экуменизм – это «Папский проект создания такой надгосударственной формы общности людей, как «единая цивилизация людей»
Церковь и государство в Мексике: между сотрудничеством и конфликтом
Словно отвечая Бенедикту XVI на его слова о невозможности возвращения к нехристианским верованиям, епископы писали, что «в условиях культурной относительности, которая нас окружает, нет ничего важнее того, чтобы внести в тело Церкви уверенность, что Христос, Бог с человеческим лицом – это наш истинный и единственный Спаситель»2 . Пункт 1.3 документа прямо назывался «Миссия Церкви – евангелизация».
Вторая глава документа получила название «Миссионерский взгляд на реальность». Указывая, вслед за папой, что современный мир живет в условиях глобализации, Церковь отмечала ее влияние на все сферы общественной жизни. Напоминая, что объединяющим в этих условиях для всех латиноамериканцев является образ Девы Марии, епископы обрушивались на СМИ, которые «размывают его», предлагая новые образы.3 В результате делался неутешительный вывод: «Мы переживаем изменение эпохи, наболее глубокий уровень которого – культурный. Исчезает цельное понятие человека, его связь с миром и с Богом»4.
Итак, в документе глобализация рассматривалась как новая «культурная колонизация». Тем не менее, епископы поясняли, что в случае с Латинской Америкой у этого процесса есть и другая сторона: «Среди положительных аспектов этого изменения культуры является то, что появляется понятие фундаментальной ценности человека, его сознания и опыта, поиск смысла жизни и значимости» 5.
Вслед за этим в документе шел раздел, посвященный экономике, в котором повторялись оценки Бенедикта XVI c цитатами из его вступительной речи. В политической части документа делался акцент на важности продвижения и развития демократии в странах Латинской Америки.
Новым для подобного рода документов стал раздел, посвященный экологической проблематике, в котором поднимались вопросы сохранения Амазонии и Антарктиды. Отдельный же раздел был посвящен индейскому и африканскому населению.
В целом, можно констатировать, что основной темой документа стала глобализация, в первую очередь, в своем культурном аспекте. При этом понятие культуры трактовалось довольно широко и применительно к различным областям. Церковь заявляла, что именно «культурные изменения затрудняют путь веры к семье и обществу» 1 . В результате, по мысли епископата, борьба должна была идти именно с негативными аспектами глобализации, путем активизации христианской жизни.
Безусловно, отдельного внимания заслуживает раздел программы, посвященный базовым церковным общинам, которого не было в 1992 г. Епископат отмечал, что они внесли большой вклад в дело евангелизации народов Латинской Америки. Таким образом, в Апаресиде подтверждалась важность данных церковных структур и, более того, подчеркивалась их ценность, но при условии, что они не будут «охранять и не подвергать изменениям великолепные сокровища Традиции и Учительства Церкви» 2.
Говоря об Апаресиде, не следует забывать и тот факт, что редакцию комитета, которая занималась подготовкой итогового документа Конференции возглавлял будущий папа Франциск – кардинал М.Х. Бергольо 3 . В результате, именно такие части документа (про базовые церковные общины, которые во многих странах стали в 1960–1970 гг. оплотом теологии освобождения) позволили впоследствии некоторым наблюдателям сделать вывод о том, что папа разделяет подобные взгляды.
Критическое отношение нынешнего папы римского к капитализму является вполне естественным, учитывая тот факт, что бедность и социальное неравенство являются эндемичными для Латинской Америки. По мнению О. Энкарнасьона, Франциск вряд ли просто копирует риторику нынешних левых и левоцентричных латиноамериканских лидеров (таких как президент Эквадора Р. Корреа, президент Бразилии Д. Руссефф, президент Аргентины К. Киршнер, президент Венесуэлы Н. Мадуро), но это «свидетельствует о растущем альянсе между папой и правительствами левого фланга в Латинской Америке»1 . Похожее мнение высказывает и другой американский автор Д. Воувайер, полагающий, что «папа, возможно, будет двигать Церковь вправо в ее культурном аспекте, но влево – в экономическом»2. Британский исследователь А. Эванс-Притчард полагает, что «теология освобождения захватывает Ватикан»
Данные утверждения представляются весьма спорными, учитывая, что сам Франциск, будучи архиепископом, был весьма критично настроен к теологии освобождения. Вряд ли об изменении отношения к ней свидетельствует и факт (воспринятый многими как явный символ правления Франциска) приглашения в самого начале своего понтификата в Ватикан известного теолога освобождения Г. Гутьерреса. Как представляется, можно согласиться с мнением американского исследователя П. Воллели, отмечающего, что оппозиция нынешнего понтифика к теологии освобождения «уходит глубоко корнями в своем сознании во времена Холодной войны и в страх, что атеистический, советского стиля, коммунизм мог смести в Латинской Америке как капитализм, так и католицизм…».
При этом условия жизни в Латинский Америке не могли не наложить отпечаток на мировоззрение будущего папы. Так, как отмечает Б. Дункан, будучи епископом Бергольо бывал с частыми визитами в трущобах Буэнос-Айреса, но его ответ на социальную справедливость был «не доктринальным, но пасторским»2. Аргентинский исследователь Р. Боска объясняет позицию Бергольо следующим образом: «Бергольо принимал предпосылки теологии освобождения, особенно в части отношения к бедным, но в «неидеологическом» ключе»3. Иными словами, Бергольо всегда оставался в русле традиционной социальной доктрины католицизма, пытаясь искать решения исключительно в ее рамках. Эта же позиция прослеживается и во время его понтификата.
Венесуэла: противостояние Церкви и государства
В конце года, Католическая церковь, убедившись, что новый президент утвердился у власти, выпустила документ под названием «Демократия: от молодости к зрелости», в котором отмечала, что двадцать лет - это небольшой срок для аргентинской демократии, но что она смогла доказать свою состоятельность и устойчивость1. Тогда же Церковь посчитала для себя возможным и дать советы новому правительству по вопросу присоединения Аргентины к новому межамериканскому торгово экономическому объединению ALCA, порекомендовав взвесить позитивные и негативные последствия этого шага2.
Следует отметить, что во время кризиса 2000–2003 гг. Католическая церковь принимала в нем не только политическое участие, но и социальное. Так, при помощи районной сети Каритас ей было организовано и открыто более 5 000 бесплатных пунктов питания (социальных столовых) по всей стране3. Более того, как верно замечает Л. Ривьеро, с 2001 г. «в контексте доминирующей антинеолиберальной риторики Католическая церковь, главным образом через Каритас, проявляла себя, с точки зрения общественного мнения, как единственная заслуживающая доверия организация в стране»4.
В результате, на наш взгляд, аргентинская Церковь значительно выиграла в результате кризиса, подняв свой престиж внутри страны, а также в Латинской Америке в целом. При этом кризис помог ей отсрочить и принятие властью некоторых невыгодных для нее решений. В частности, в течение 2000–2001 гг., то есть накануне пика кризиса, правительство Ф. де ла Руа вело активную подготовку нового закона (хотя впервые речь о нм зашла еще в 1993 г.) о религиозных организациях, который бы более четко выражал понятие «религиозной свободы». В 2000 г. Секретариатом по вопросам культов был создан специальный Консультативный Совет по вопросам свободы вероисповедания, который подготовил проект закона1. Очевидно, что последующие события отложили его обсуждение, что было крайне выгодно Католической церкви.
Не менее важной задачей для Церкви было и общее улучшение своего имиджа. Как отмечет М. Обрегон, для Епископальной Конференции Аргентины годы военной диктатуры (1976–1983) стали период институционального роста 2 . То есть в рассматриваемый нами период Церковь все еще ассоциировалась, в том числе у населения в качестве союзницы диктаторского режима.
С конца 2003 г. Церковь возвращается в свою традиционную сферу, вновь поднимая вопросы, решение которых было отложено из-за кризиса. В первую очередь это касалось вопросов семейных взаимоотношений, а также проблемы преждевременного прерывания беременности. Все более окрепшее государство постепенно начинало решать не только экономические вопросы. В 2004 г. в аргентинском обществе разразилась дискуссия вокруг абортов, в которой Церковь резко заявила свое отрицательное мнение3.
Тем не менее, еще в 2005 г. католики пытались напоминать о себе и своей роли в национальном примирении. Наиболее обширным и содержательным в этом плане документом середины 2000-х гг. стал документ под названием «Социальная доктрина Церкви. Свет для восстановления Нации». Представляется важным его проанализировать, так как и на сегодняшний день он является одним из основополагающих материалов, которым руководствуется аргентинская Церковь. Документ открывается преамбулой «Основы и сущность социальной доктрины», в которой отмечается, что «комплексность и ускорение жизни человека, как и сама глобализация, вынуждают в последнее время к постоянному развитию Социальной Доктрины Церкви»1. При этом уточняется, что епископат не ставит перед собой задачу анализа всей Доктрины, но лишь хочет «применить ее к нынешней ситуации в стране», для того, чтобы «находить конкретные пути, которые бы способствовали формированию чувства принадлежности к Нации и увеличивали гражданское самосознание»2.
После преамбулы следует раздел «Пять основных начал общественной доктрины и их проекция на аргентинскую реальность». Этими началами национальный епископат полагал: единство («единство нации – это наивысшее благо, которое выше всех частных и корпоративных интересов, объединяющее всех граждан ради благополучия всех членов общества и международного сообщества» 3 ); универсальное назначение благ («это означает, что все члены сообщества, а не только некоторые, имеют право иметь в собственности то, что им необходимо. При этом некоторые не понимают, что собственность не является абсолютной, но должна служить на благо общества»4 ); субсидиарность («она означет, что высшее общество должно оказывать помощь (“subsidium”) в плане опоры, продвижения и развития низшим слоям общества»5 ); участие («оно является следствием субсидиарности и выражается в гражданской активности, прямой или через представителей, которая способствует культурной, экономической, политической и общественной жизни гражданского сообщества, которому принадлежит индивид» 6 ); солидарность («солидарность придает особое значение общительности, которая является внутренне присущей человеку чертой, способствует равенству всех в правах и достоинстве, общему пути всех людей к единству»1).
Следующий раздел документа назван «Четыре основные ценности общественной жизни». К ним были отнесены: правда, свобода, справедливость, милосердие.
Культ Марии Лионсы: преломление образа Девы Марии в языческой религиозной традиции
Говоря о культе Марии Лионсы, крайне важно иметь в виду, что он развивается в стране с давними крепкими католическими традициями. Католическая церковь с первых же лет существования культа отнеслась к нему крайне негативно. При этом сами последователи культа Марии Лионсы с самого начала настаивали, что их вера в «Королеву» ничем не отличается от веры в Католических святых, и не понимают, почему эта вера должна мешать им верить в христианского Бога. Так, например, П. Васкес (президент Национальной Ассамблеи духовных детей Марии Лионсы) характеризует себя как католика, несмотря на то, что сам он состоит в культе уже более 40 лет. Общая же позиция верующих в богиню Марию Лионсу звучит примерно следующим образом: «Мы все происходим от одного Бога, и этот Бог здесь. Бог создал Марию Лионсу и ее природу»1.
Мистическая сущность Марии Лионсы как богини заключается сразу в нескольких аспектах. Так, согласно мнению венесуэльского исследователя Э. Брачо, в образе Марии Лиосны сливаются воедино сразу три сущности: фантастическая фигура матери, женщины и женственности. Богиня сопряжена с двумя важными знаками/символами – озером и змеей анакондой. С этой точки зрения, Мария Лионса крепко связана с мистическим культом воды, с комплексом представлений о святости воды, как источнике жизни для всего живого. Воды внутри женщины так же приобретают здесь мистический характер, так как женщина, как и сама вода – так же дает жизнь другому существу. Не случаен и цвет глаз Богини – они зеленые. Зеленый цвет символизирует единение с живой природой (и снова с водой)2. Говоря о мистическом содержании образа богини, следует отметить его синкретическую сущность. Очевидно, что уже ее имя несет в себе определенные религиозные аллюзии, отсылая к фигуре Девы Марии. Объективно трудно судить о том, случайно ли само по себе имя Лионсы, но, скорее, всего в данном случае мы имеем дело с совпадением, приобретшим со временем сакральную трактовку. Итак, Мария Лионса и Дева Мария сливаются в единый образ, хотя, как видно из структуры Приходов культа, существует отдельный Приход, посвященный католической составляющей религии, в котором фигурирует Дева Мария, и Приход, в котором главную роль играет непосредственно Мария Лионса. Тем не менее, как отмечает Т. Торрес, «Богиня Мария Лионса синкретизируется с Девой Марией и описывается как одна из граней Богородицы»1.
Определенно в данном объяснении присутствует некоторая абстрактность, которая не позволяет в полной мере понять, что сущностно представляет собой данная «грань». Здесь следует привести одну и версий происхождения самой богини. Известная исследовательница А. Поллак-Эльтц в своей книге «Мария Лионса. Венесуэльский миф и культ» приводит историю, поведанную ей одной из последовательниц Марии Лионсы некоей Хуанитойде ла Викторией: «она рассказала, что Мария Лионса была по рождению испанской, но была отторгнута от своих родителей и жила в одиночестве в пещере. Там ее обнаружила прекрасная сеньора, которая оказалась Девой Марией. Она крестила Марию Лионсу. Иисус Христос же дал ей сверхъестественные полномочия, чтобы она несла добро и человечность»2.
Согласно приведенному выше мифу Мария Лионса не есть одно лицо с Девой Марией, но в нем прослеживается явная преемственность одного образа от другого. По сути, Дева Мария как бы передает свои обязанности Марии Лионсе, а Христос подтверждает эту передачу своим согласием и наделением Марии Лионсы особыми способностями. В результате, хотя фактического слияния двух персонажей не происходит, но на сакральном метафизическом уровне оно имеет место быть. Происходит своего рода замещение, при сохранении двух самостоятельных сакральных сущностей.
Еще одним фактором, способствовавшим синкретизации образа Марии Лионсы, явилась, возможно, его сознательная подмена образом Девы Марии. Так в 1971 г. Э. Хименес Сьерра выдвинул версию, что во времена зарождения культа на территории современного штата Яракуй был широко распространен культ некоей богини, который был заменен испанцами на поклонение образу Богоматери под названием Nuestra Seora Mara de la Onza del Prado de la Talaverade Nvar1. Но ряд других исследователей2 чуть позже опровергли эту версию, доказав, что почитания Девы Марии под таким именем на данной территории в те времена не наблюдалось, а среди используемых имен были лишь Nuestra Seora de la Victoria и Nuestra Seora del Carmen. Тем не менее, было бы неверным отвергать влияние испанского католицизма на формирование культа Марии Лионсы. Одно то, что в качестве основного Прихода его последователи рассматривают «католический» Небесный Приход говорит о том, что на определенном этапе католическая традиция оказала мощнейшее влияние на народные представление о божестве, называемом Марией Лионсой.