Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I Условия формирования и идейные источники теологии Рудольфа Бультмана 23
1. От неопротестантизма к неоортодоксии 23
2. Теоретические источники теологии Рудольфа Бультмана 42
3. Неоортодокия и философский экзистенциализм /Р. Бультман и М. Хайдеггер/ 52
ГЛАВА II Теология Р. Бультмана и современное религиозное сознание 74
1. Понятия «вера» и «Бог» в теологической системе Р. Бультмана 74
2. Проблема «демифологизации» христианства 81
3. Протестантская концепция человека: попытка дать «новую жизненную ориентацию» 97
4. Керигматическая теология Бультмана и современность 117
Заключение 144
Библиография
- Теоретические источники теологии Рудольфа Бультмана
- Неоортодокия и философский экзистенциализм /Р. Бультман и М. Хайдеггер/
- Проблема «демифологизации» христианства
- Керигматическая теология Бультмана и современность
Теоретические источники теологии Рудольфа Бультмана
Нужно отметить, что теологические построения сторонников либеральной теологии вполне соответствовали духу своего времени. Как ни различны были теологические интересы и социальная направленность религиозных доктрин «либеральных» теологов, все же можно выделить главную черту этого направления: предельное обмирщение христианства. Либеральная теология возникла в период бурного развития буржуазного, индустриального общества. Она разделяла оптимистическую веру в общественный прогресс, в возможность разумного разрешения социальных проблем в рамках сложившейся системы. Либеральная теология стала ответом протестантских богословов на вызов времени, где доминантой были техногенные процессы и лавинообразное развитие науки.
Секуляризация общества и общественного сознания поставила перед теологами вопрос: как следует репрезентировать традиционный библейский материал, чтобы, не угрожая самой вере, сделать его приемлемым для человека, живущего в это время. Ответы, на этот вопрос «либералов» вполне соответствовали практическим потребностям современного им общества. Для них ядро христианства составляет мораль, а Христос - реальное историческое лицо, нравственный идеал которого вполне достижим для человека. Верующий в этой интерпретации способен преодолеть свою греховность сам и создать нравственное общество, основанное на христианских идеалах. Подразумевалось, что для этого не нужны радикальные изменения существующих общественных институтов.
Завершая линию философии Просвещения, либеральная теология обращалась к разуму человека, призывала его к нравственному самоусовершенствованию, к построению Царства Божьего. Особенно показательно в этом отношении движение «социальный евангелизм», получившее наибольшее распространение в США. Провозгласив своей целью построение Царства Божьего на земле, социальный евангелизм усматривал его достижение в усвоении всеми гражданами христианской этики как основы истинно социального поведения. «Христианизация» общественного строя - таков, по их мнению, путь к Царству Божьему6.
Отвечая на вопрос, что же является источником христианской веры, либеральная теология обращалась к самому человеку, искала Бога во внутреннем (нравственном) мире человека. Для этого использовалось учение об интроспекции, взятое из психологии XIX века, становящейся в это время самостоятельной наукой7. Согласно этому учению, человек не может сказать ничего определенного о реальности происходящих вне его процессов. Он может с достоверностью различать только свои ощущения, мысли и единственным критерием реальности этого мира является его непосредственное переживание субъектом. Бог также выводится из чувств верующих, а тем самым теологи приходили к отрицанию его трансцендентности, потусторонности по отношению к миру и человеку, что было основой лютеровской доктрины. Наиболее крупным представителем либеральной теологии этого времени был Ф. Шлейермахер.
Начало XX века с его социальными и политическими потрясениями поставило богословскую мысль перед новым вызовом времени, потребовав радикального пересмотра, казалось бы, незыблемых принципов. К тому же, безудержное соглашательство «либералов» с «духом времени» подвело религию к черте существования. Секуляристское переведение религиозного слоя познания в нравственный, позитивистская демифологизация лишила религию собственного содержания, что и заметили богословы этого времени8. К. Барт, Р. Бультман, Ф. Гогартен - лидеры нового направления, довольно чутко уловили те реальные изменения, которые произошли в массовом религиозном сознании под влиянием социальных катастроф начавшегося века. Но если К. Барт, П. Тиллих открыто признают социальную обусловленность возникновения «теологии кризиса»9, то Рудольф Бультман никак не связывает появление нового течения в протестантизме с изменившимися общественными условиями. «Я не считаю - пишет он, - что война оказала влияние на мою теологию... Я полагаю, что если спрашивать о генезисе нашей теологии, то внутренние разногласия с теологией наших учителей играют несравненно большую роль, чем впечатления войны или чтение Достоевского»10. И на первый взгляд может показаться, что он действительно отрешен от всех земных проблем, поскольку в его многочисленных работах, насчитывающих, по подсчетам Е. Кивекеза, около пяти тысяч страниц, встречаются лишь две-три статьи, непосредственно касающиеся вопросов современной общественной жизни, политической ситуации в Европе. Но так может показаться только на первый взгляд: ставя своей главной задачей при создании своей теологической системы решение проблемы «религия и современный человек», Бультман уже этим вскрывает земные истоки своей деятельности и во всех его трудах проскальзывают отголоски земных «бурь».
Неоортодокия и философский экзистенциализм /Р. Бультман и М. Хайдеггер/
Термин «диалектическая теология» предложил Р. Бультман. При этом «диалектика» понимается им как своеобразное постижение божественного провозвестия, то есть откровения, как диалог индивида с суверенно противостоящим ему Богом. Но «диалектическим», считает Бультман, у верующего также должно быть и отношение к миру, действительности: «и пользующиеся миром сим, как не пользующиеся».
В противоположность «либералам», для которых земная жизнь -место устроения «Царства Божьего», Бультман утверждает, что для христианина мир - сфера «неподлинного» существования. Неоортодоксы (так же как и экзистенциалисты) отличаются чрезвычайным скептицизмом в оценке как социальной действительности, так и природы человека. «Человек XX века, - писал П. Тиллих, - потерял смысл мира и себя. Человек был вовлечен в созданный им мир объектов и в нем потерял свою субъективность»1. Человек в предметном мире перестает существовать как личность; он испытывает страх перед будущим и отчаяние в настоящем, которые становятся основными характеристиками его мирского существования. Человек в совместном бытии с другими уже не есть он сам, он превращается в отчужденно-объективное существо . Бультман цитирует высказывание английского писателя Е. Мура: «История современного романа есть история исчезновения человека, каким его понимали религия и гуманизм... человека, который достигает своей «самости» в борьбе между добром и злом, человека, каким он был показан у Данте, Шекспира, Толстого. Вместо этого человек имеет теперь в сущности политический характер»3.
Такой человек, констатирует Бультман, становится игрушкой в руках политиканов, развивающих у масс «стадный инстинкт». Именно это, считает Бультман, объясняет, почему многие в Германии в 30-е годы подпали под влияние национал-социализма. Индустриальное общество безнадежно, буржуазные отношения отвратительны, но изменить их нельзя - таков неутешительный вывод Бультмана. Бультман отмечает реальные пороки индустриального общества: отчуждение, дегуманизация, распад личности, ее обезличивание, - но, считая их вечными, не ставят задачу изменить эту действительность. Решение проблемы преодоления отчуждения переносится во внутреннюю сферу духовного мира индивида, в сферу религиозного опыта. Только в христианстве, в вере человек может «вернуться к самому себе», обрести «подлинное существование», только вера дает «мужество быть», -таково решение, предлагаемое Бультманом. Ибо, по его мнению, только с христианством пришло впервые в истории понимание человека как личности, именно христианство открыло неизвестные прежде измерения человеческой души4. Опираясь на апостольское изречение: «Ибо всякий, рожденный от Бога, побеждает мир; и сия есть победа, победившая мир, вера наша» (1 Ин. 5:4), - Бультман утверждает, что приобщение человека к Богу - единственный путь решения всех личных и социальных проблем, мучающих человека. И «подлинное» существование человека осуществляется в отказе от этого мира, не в «деле», а в вере. Это действительно ортодоксальный принцип протестантизма - «sola fide».
Вера - одна из центральных категорий теологии Р. Бультмана. Как же человек приходит к вере, обращается к Богу?
Человеческая жизнь, пишет Бультман, всегда есть, осознанно или нет, тоска по «истине», по «подлинному» существованию. Такая тоска, если она будет неправильно понята человеком, проявляется в стремлении добиться жизненных благ, славы, власти. Но если человек в минуты жизненных потрясений и катастроф «высветит», ощутит в себе то изначальное, что проявляется в беспорядочном потоке его настроений, поймет (не разумом, а «нутром») истоки своей тоски, то стремление у него будет совсем иным, - стремлением убежать от мира в религиозные поиски. Ибо это «изначальное» есть не что иное, как слово Бога5.
Христианская вера - акт личной воли, решительный ответ на Слово Божье, мужественное принятие вызова Бога. Нельзя помочь человеку в этом деянии, поскольку он выбирает не что-то для себя, а себя самого. Поэтому, считает Бультман, никакое объективное исследование веры, по сути, невозможно.
Вера не объект социально-психологического исследования, поскольку социальная психология изучает не неповторимую личность, а массовые проявления и изменения религиозного сознания: духовный мир человека находится не в ее «юрисдикции». Меняются формы общественной жизни, и общественные институты, но остается неизменным ощущение человеком своей бренности, своей индивидуальной неповторимости и интимной близости с Богом, вера в Него. Она в принципе непознаваема и не нуждается ни в каких рациональных или исторических обоснованиях.
Проблема «демифологизации» христианства
Ранее в работе уже рассматривалось понимание Бультманом человека, то есть антропологические аспекты его теологии, социальные взгляды и собственно теологические понятия «вера», «Бог» и др. и их экзистенциалистская реинтерпретация. Все это важные, даже сущностные составляющие теологии Бультмана. Однако все же ее ядро составляет учение о керигме. Недаром сам Бультман называл свою теологию керигматической. Только поняв, что называет керигмой Бультман, можно понять и суть демифологизации и суть теологических инноваций Бультмана. Конечно, как неоортодокс, Бультман исходит из протестантской ортодоксии, признающей абсолютный авторитет Священного Писания, право каждого верующего его читать и понимать. Бультман и исходит из Священного Писания, утверждающего приоритет смыслового, или логосного, прочтения слова Божьего. Отождествление Иисуса из Назарета с надмировым Логосом, закладывает религиозность совершенно иную по сравнению с языческой, мифологической. Эта религиозность принципиально внемифологична. Бультман полагает, что задача демифологизации поставлена самим Новым Заветом.1
В мифе, где по Бультману, немирское представлено как мирское, происходит самим фактом мифической передачи сакрального десакрализация, обмирщение. Тем более, демифологизация, ориентированная на такую передачу священного приводит к полной десакрализации: «вместе с устранением мифологии была устранена и керигма» . Бультман предлагает нечто иное - изложение священного (мифического) в понимающем слове, то есть не мифе, а керигме3, или слове, где смысл и нуминозное связаны. Он решительно отстраняется от «мистического понимания религии», ведущего к «размирщению» или отказу от мира. Бультман открывает немифологически (не мистически) мыслящему человеку керигматическое видение новозаветной эсхатологии. Этот керигматический подход задан, как уже отмечалось, в экзистенциалистской терминологии, но это, на наш взгляд, лишь оформление бультмановской инновации. Чтобы понять ее суть обратимся к керигматическому истолкованию Бультманом сердцевины христианского учения - Воскресения Христова.
Почему Воскресение, Пасха? Да потому, что это действительно средоточие христианского религиозного миропонимания. В этой значимости Воскресение отмечается каждую седмицу как седьмой день недели, а по иудейскому календарю - первый, или день творения мира. В христианстве эти два события совпадают - день Воскресения и есть вневременной день творения.
В соответствии со значимостью Воскресения Пасха в ортодоксальной традиции - праздник, выходящий за рамки всех других «двунадесятых праздников». С него начинается круг «переменных» праздников от Сырной недели до Пятидесятницы, чем подчеркивается надвременной характер события. Событие же - Воскресение Иисуса -центральное для христианского провозвестия. Ранее уже отмечалось, что Бультман соглашался с тем, что его экзегетика сводит Воскресение к воскресению в керигме. Бультман здесь вполне последователен, поскольку исходит из слов апостола Иоанна: «В начале было Слово». (Ин. 1:1) и «Слово бысть плоть». (Ин. 1:14).
Как мы видим, Бультман очень тонко чувствует - здесь грань с предшествующим религиозным сознанием, от которого христианство отличается принципиально. Если там религиозное передавалось через мирское, но таким образом, что разделялось мистическое (мифическая эсхатология еврейской апокалиптики), представленное в мистериальной теургии, религиозной обрядности, в бесцельных культовых действиях4, и описание этого слоя (миф как эпос, сага), то в новой религиозности эти вещи связаны «нераздельно, неслиянно», поскольку человек керигмой и верой спасается от власти мира, освобождается от нее, господствует над миром и вправе вслед за Христом заявить: «Я победил этот мир».
Человек обретает «подлинное» существование, существование в вере, которая «представляет собой не какое-то таинственное или сверхъестественное свойство, а проявление настоящей человечности»5.
Такая реинтерпретация Бультманом новозаветного провозвестия (керигмы) позволила его противникам обвинить немецкого теолога в том, что он Воскресение свел к керигме, понимая под ним лишь слово, проповедь как воскресение Христа в слове проповеди. Отвечая на обвинение, Бультман на закате своей жизни писал: «Многократно говорилось, главным образом в виде критики в мой адрес, что в соответствии с моей интерпретацией керигмы Иисус воскрес в керигму. Я принимаю этот тезис. Он абсолютно верен - при условии его правильного понимания. Он предполагает... что Иисус действительно присутствует в керигме, что слово, с которым слушатель встречается в керигме, - действительно его Слово».
Керигматическая теология Бультмана и современность
Разница между исследователями проходила по ответу на вопрос об «остатке» в христианстве собственно христианского. Одни из религиоведов, в основном атеистической направленности, редуцируя христианство полностью к архаическим формам, полагали, что за христианством при его радикальной демифологизации ничего не останется, а вопрос об историчности Христа вообще не принципиален. Другие - к ним относится и Р.Бультман и иные религиозно ориентированные мыслители - полагали, что демифологизация очищает христианское в христианстве, освобождая «синкретическое христианство»2 от неизбежных исторических заимствований архаического характера, потребность в которых с изменением массового сознания отпадает. Христианство XX и XXI веков нуждается, по их мнению, в языке (мы это назвали «вторичной мифологизацией»), соответствующем духу времени и наличным формам массового сознания, будь то язык экзистенциальной философии, трансперсональной психологии или софиологии «нового религиозного сознания» .
Кто прав в этом историческом споре, а кто прав относительно, решит лишь сама история научной мысли. Нам достаточно указать на определенность позиций, на их взаимосвязь, а так же на то, что в наше время обе тенденции составляют сложный коэволюционный процесс мировой религиоведческой мысли.
Коэволюция, пожалуй, ключевое понятие при рассмотрении данного процесса. Но возможна ли коэволюция, скажем, между позициями Б. Рассела и Р. Бультмана или В. Белинского и Н. Гоголя, между антиподными подходами к явлениям религиозной жизни и религиозной идеологии? Ведь, в конечном счете, как мы видели, и Р. Бультман решительно размежевывает исторический подход и керигматический, оставляя первый ученым, историкам, а второй -теологам, верующим.
Вопрос этот в XX веке, эпохе радикального обмирщения и секуляризации, звучит остро как никогда, особенно в свете бонхёфферовского проекта поиска Христа (отметим, Христа, а не Иисуса) для нерелигиозного человека: «Как может Христос стать Господом для нерелигиозных людей?»4.
Чтобы ответить на эти вопросы, посмотрим на проблему несколько иначе. Как бы мы отнеслись, например, к исследователю, который, изучая физику И. Ньютона, сделал бы вывод, что она имеет отношение лишь к физикам-ньютонианцам, составляющим тем самым, если не религиозную секту, то все-таки ограниченное сообщество? И хотя Христос не Ньютон, а религия не физика, вопрос этот все-таки, как нам представляется, уместен.
Проблема, таким образом, переходит в область общечеловеческой значимости христианского учения. На это обстоятельство и указывал Д. Бонхёффер, который, намечая решение поставленной им задачи, отмечал, что быть христианином значит быть просто человеком.
Это замечание ориентирует нас и на решение проблемы исторического и мифологического (религиозного). Здесь, как нам представляется, будет небесполезно обратиться к выводам таких русских исследователей религиозной литературы, в частности -агиографии, как В.О. Ключевский и Г.П. Федотов, у которых тема исторического и религиозного содержания не только прозвучала вполне внятно и осознанно, но и получила свое развитие.
В работе «Древнерусские жития святых как исторический источник» (1871) В.О. Ключевский достаточно жестко ставит проблему в общем виде. «Житие по существу своему состоит из двух элементов совершенно различного происхождения и свойства: это ораторское произведение, церковная проповедь (читай: керигма. - В.Л.), предметом которой служат те же религиозно-нравственные истины, как и в простом церковном слове, но рассматриваемые не в отвлеченном анализе, а на известных исторических лицах и событиях. Оба эти элемента, литературный и исторический, имели свою судьбу в развитии древнерусского жития, но трудно найти другой род литературных произведений, в котором форма в большей степени господствовала бы над содержанием, подчиняя последние своим твердым, неизменным принципам. Она представляет первую и главную преграду, стоящую между историком и историческим фактом, который заключается в житии...»