Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Концептуализация понятия «религиозные практики» 18
1.1. Становление представлений о понятии «практика» 18
1.2. Истоки социальной практики: проблема социального развития 22
1.3. Прагматический поворот в современном религиоведении: уточнение рабочих понятий 38
1.4 «Религиозная практика» интерпретация понятия в современном религиоведение 46
Глава 2. Формирование религиозного габитуса в среде новых пятидесятников 53
2.1. Появление пятидесятнического дискурса, начало формирования пятидесятничества 55
2.2. Харизматическое пробуждение: истоки религиозного габитуса новых пятидесятников 66
2.3. Российское пятидесятничество: поиск идентичности 85
2.4 Новые пятидесятники в России. Появление харизматических практик 98
2.5 Характеристика нового пятидесятничества в Казани 107
Глава 3. Религиозные практики новых пятидесятников (полевые наблюдения) 123
3.1.Опыт Крещения Святым Духом начало жизни в Духе 123
3.2. Практики Святых Даров - «глоссолалия» 132
3.3. Практики служений: «Призвание к служению: жизнь, водимая Духом Святым» 144
3.4. Многофункциональность практики прославления 157
Заключение 180
Библиографический список 192
- Истоки социальной практики: проблема социального развития
- Появление пятидесятнического дискурса, начало формирования пятидесятничества
- Характеристика нового пятидесятничества в Казани
- Многофункциональность практики прославления
Истоки социальной практики: проблема социального развития
Прагматический поворот в социальных науках относят к работам Пьера Бурдье. Он постепенно развивает понятие практики и вводит его в научный оборот как объект, заслуживающий научного интереса и рассмотрения. Концептуализация понятия «проходит» через три работы французского социолога: «Эскиз теории практики» (1972), «Практический смысл» (1980), «Raisons pratiques, Sur latheorie de Taction» («Практические основания теории действия») (1994)35, в которых раскрывается логика практики.36
Предпосылки формирования практической парадигмы появились задолго до П. Бурдье. М. Вебер в своей работе «Протестантская этика и дух капитализма»37 концептуализирует идею о том, что религиозно-этический комплекс Реформации способствовал формированию капиталистических отношений. Другими словами, протестантизм вводил в европейское общество новые религиозно-этические ценности, которые способствовали изменению восприятия жизненного мира верующих и сформировали новые образцы поведения.
Размышляя об изменении форм религиозного поведения, М. Вебер замечает, что реформация не устраняет порядок социальных взаимодействий, а приводит к изменениям в структуре этого порядка: «заменяется одна форма господствования церкви над частной и общественной жизнью человека на другую».38 Этот процесс, отмечает автор, происходит незаметно для общества, но влечет большие последствия. Протестантизм формирует своеобразный уклад нормативной и ценностной системы, который проявляется в выборе образования, профессии, отношении к делу и выражается в ценностно-рациональном полагании в религиозном действии. Для верующего религиозно регламентированные формы взаимодействия с Богом и миром представляются сверхценностными. Образец поведения, предписанный религиозной традицией, рассматривается как абсолютный, поэтому в своем целеполагании верующие ориентируются исключительно на него. Религиозная регламентация жизни постепенно из внешней детерминирующей системы социального контроля интериоризируется во внутреннее «чувство» - «как правильно поступить».
М. Вебер пишет, что понятие «призвание» выражает главную этическую ценность протестантизма, ориентирующую верующего выполнять честно и добросовестно свои обязанности, определенные его местом в жизни.39 Таким образом, профессия, служба, работа становятся призванием от Бога для человека, а выполнение их - служением Богу, что определяет человеческую жизнь. Религиозные ценности и смыслы, вводимые Реформацией, ориентировали верующих на обдуманное и осмысленное экономическое действие. А капитализм в таком ракурсе можно рассматривать как набор экономических практик, единство которых создает экономическую систему. М. Вебер видит причины капитализма не в самих экономических практиках, а в ценностях и смыслах взаимодействия, царивших в то время в обществе, создающих определенный культурный фон, способствующий складыванию капиталистических форм производства и распределения.
Рассмотрение работ М. Вебера в духе практической парадигмы B.C. Вахштайнеру кажется теоретически несостоятельным. В своей рецензии на работу В.В. Волкова и О.В. Хархордина «Теория практики» социолог утверждает, что практика принадлежит миру бытия здесь и сейчас, тогда как центральный концепт теории М.Вебера - социальное действие - обращает нас к смыслу, к религиозной этике, а не религиозной практике.40 Отчасти с этим утверждением мы можем согласиться, ведь в работе «Протестанская этика и дух капитализма» М.Вебер только выделяет закономерности между религиозной этикой, религиозным поведением и изменениями в экономике. Автор не поясняет в работе, что способствовало появлению капиталистических отношений: упорядоченная система хозяйственных практик, обусловленных религиозной этикой, или «рационализация» поведения в кальвинизме, как безусловная ценность данной религиозной традиции. М.Вебер отвечает на эти вопросы в работе «Хозяйственная этика мировых религий». Автор пишет, что его интересуют «не этические теории теологических компендиумов, которые служат лишь средством познания, а коренящиеся в психологических и прагматических религиозных связях практические импульсы к действию».41 Из работы, посвященной рассмотрению религиозно-этического комплекса конфуцианства и даосизма, становится понятнее, что автор вкладывает в эту формулировку. Анализируя стратегии поведения чиновнического слоя (мандаринов) и оставшейся крестьянской массы, ученый оставляет без внимания сами религиозные действия, инициированные народными верованиями, практики или церемониалы, обусловленные конфуцианским каноном, большую часть своего исследовательского внимания он уделяет тому, как существующие стратегии поведения стали возможны и что их определяет и направляет. Другими словами, автор, начиная с работы «Протестанская этика и дух капитализм» и продолжая в «Хозяйственной этике», целенаправленно разрабатывает проблему производства (воспроизводства) человеческого поведения. В работе «Хозяйственная этика мировых религий» отчетливо прослеживается линия проблематизации «выделения направляющих элементов жизненного поведения тех социальных слоев, которые оказали наиболее сильное влияние на практическую этику мировых религий».42 М.Вебер в последующих работах так и не формулирует данное направление в линию исследования, возникшие в процессе работы над «Хозяйственной этикой» вопросы он разрешает в процессе концептуализации понятия «социальное действие».
М. Вебера сложно назвать теоретиком прагматической парадигмы, его не интересует «практика» как объект исследования, но его работы задали ряд вопросов, которые будут решаться П.Бурдье в процессе написания «Практической логии». М.Вебер задает один из решающих вопросов: «Что позволяет воспроизводиться нашему поведению?».
Ответ на этот вопрос предложит Норберт Элиас. Голландский ученый продолжит историческую линию социологии М. Вебера и начнет свое исследование «О процессе цивилизации» с тезиса, на котором заканчивается работа М.Вебера «Протестанская этика и дух капитализма»: «Историю никто не планировал: люди XII или XVI в. явно не замышляли построить индустриальное общество. Невидимая система взаимодействий при всей своей изменчивости приводит к социальным трансформациям глобального масштаба». 43 Ученый видит причиной исторических трансформаций систему практик взаимодействия между людьми, которая обусловлена социальной природой человека и позволяет сделать взаимодействие более предсказуемым. Изменения в характере взаимодействия приводят в движение всю социальную систему, что и вызывает в долгосрочной перспективе исторические трансформации. Работа Норберта Элиаса «О процессе цивилизации» интересна благодаря тому, что социолог, пользуясь историческим материалом, показывает, как изменяются мельчайшие элементы повседневного взаимодействия, как формируется практика придворного этикета, повседневной гигиены, порядок взаимоотношений полов и как развитие этих практик влияет на нравы общества. Норберт Элиас отмечает, что для современного человека внутренний локус контроля естественных потребностей предстает само собой разумеющимся. Хотя за механизмами внутреннего контроля естественных влечений и позывов стоят многовековые системы практик, изначально подвергающиеся жесткому социальному контролю и впоследствии интериоризирующиеся в чувства стыдливости, такта, уместности.
Элиас утверждает, что человек по своей природе социален: он принадлежит к конкретному классу (сословию), к конкретным социальным группам, что отражается на его повседневном поведение. Социальные институты актуального для актора времени конструируют его практическую повседневность через «habitus». Норберт Элиас вводит в социальную теорию понятие «габитус», которое впоследствии станет центральным понятием теории практики П.Бурдье.
Источник габитуса Н.Элиас видит в росте социальной дифференциации и структурного усложнения общества, что требует дополнительной координированности и согласованности повседневного взаимодействия между социальными слоями, группами, классами. «Habitus» - это совокупность шаблонов, моделирующих потребности, практические импульсы взаимодействия, культурные коды и символы. По мнению Н.Элиаса, способность габитуса моделировать повседневное поведение заключена в механизме отбора «благоприятных и неблагоприятных форм поведения», а также в подавлении и регулировании влечений к тому, что считается нормой «дурным» или «неприятным».44
Появление пятидесятнического дискурса, начало формирования пятидесятничества
Рассматривая историю пятидесятнического движения, мы постараемся проанализировать условия возникновения практик, их развитие и идеи, которые дали практикам истоки.
Исконно предпосылкой пятидесятнического движения считается Движение Святости (Holiness Movement),89 для которого был характерен порыв к поиску особого христианского духовного опыта. Представители этого движения считали, что особое состояние святости возможно еще при жизни, для этого необходимы соответствующие условия и регулярная религиозная практика. В понимании того, какая именно практика необходима, представители этого движения расходились во мнениях. Одни считали, что единственно верная практика, ведущая к святости, - это постоянное совершенствование человеческой греховной натуры, отказ от плотских мыслей и пуританский образ жизни. Другая часть верующих считала, что путь к святости возможен только через «крещение Святым Духом» - особый религиозный опыт, через который верующий приобщается к «дарам Духа
Движение Святости распространялось в среде методистов северных штатов в Америке. Время, когда распространялось движение, характеризуется значительными потрясениями: заканчивается реконструкция Юга, в 60-70-х гг. XIX в. начинается позолоченный век «Gilded Age», характеризующийся подъемом промышленности, формированием глубокого разрыва между социальными группами и обострением социальной напряженности.91 Социальные проблемы отражались и в религиозной сфере. Методистские, пресвитерианские, баптистские церкви заботили проблемы материального плана, а не духовного. Как отмечают американские историки религии,92 реформаторские церкви были в это время ориентированы на прогрессивное городское население, поэтому их заботили: здание, где располагалось место собраний, статус общины, привлекательность собраний, богословские степени и прочие элементы, транслирующие респектабельность церкви, а не ее духовность. Движение Святости стало реакцией на социальные и духовные проблемы американского общества, обостренные расовой сегрегацией. Реконструкция Юга включила южные штаты в Конфедерацию, было отменено рабство, но расовый вопрос еще долго стоял в американском обществе.93 Поведение последователей Движения Святости представляло вызов нормам своего времени. Они нередко допускали до проповеднических кафедр женщин или афроамериканцев, размышляли об их гражданских правах. Целью всех практик Движения Святости было искоренение ветхозаветного Адама в человеке, освящение его жизни. Опыт освящения, предполагали последователи Движения, может освободить человека от желания грешить. Все, что требовалось человеку, - это посвятить всю свою жизнь и семью Христу. Каждый понимал идеи освящения по-своему. Быстрое распространение Движения Святости способствовало его разнообразию и радикализации. В Движении Святости появились течения, жестко критикующие любую привязанность к миру, они запрещали своим последователям читать светскую литературу, заниматься промышленностью, носить ювелирные украшения и т.п., они призывали к всеобщему освящению своей жизни. Помимо радикальных религиозных идей Движение Святости представляло все больший вызов нравам американского общества.94 Среди последователей Движения все чаще встречались аболиционисты95, суфражистки96, всех этих людей объединяла идея, что все люди равны перед Христом. А следовательно, чтобы пережить освящение, общество должно преобразоваться духовно, последователи Движения начинали с себя, но желали изменить общество в угоду религиозным ценностям.
В 1880-е гг. Движение Святости распространяется и в южных штатах, связано это с индустриализацией и противостояниями промышленников и фермеров. В 1893 г. социальные противостояния вылились в кризис перепроизводства, и, оказавшись в сложных условиях, люди стали искать ответ в сфере трансцендентного. К этому времени относится выход Чарльза Пархема из методистской церкви и его духовный поиск.97
На рубеже веков сельские общины Движения Святости представляли площадки для религиозных инноваций и экспериментов. Они молились о чудесах и исцелениях, исследовали писание в стремлении ощутить освящение. Переживая социальные изменения, сельские жители были гораздо чувствительнее и искали ответы в сфере религиозного опыта. Именно тогда возникают первые синтезы народной религии афроамериканцев, Движения Святости и американской культуры. 98
XX век принес новые веяния в американскую культуру, значительно вырос приток миграции. Это были новые городские жители, разорившиеся фермеры, выходцы из Европы. Америку ждал прилив новых культур и традиций. Среди мигрантов, поселившихся в крупных городах, было принято собираться в неформальных пространствах, где приезжие могли чувствовать себя как дома, встретиться с Богом и сохранять контакт со своим сообществом. Таким местом стала Азуза-стрит.99 Это место молитвенных собраний в полуразрушенном здании на улице, где большинство домов сдавалось внаем. Здесь каждый вечер собирались люди после работы, чтобы помолиться, послушать воодушевляющую проповедь Уильяма Сеймура и, возможно, ощутить прикосновение Бога, «рождение свыше» и «дар языков». Религиозное Пробуждение, которое произошло на Азуза-стрит, 312, не было ни для кого неожиданностью.100 В религиозных общинах Движения Святости, которые собирались в Лос-Анджелесе, давно нарастали ожидания нового религиозного опыта. Религиозное Пробуждение на Азуза-Стрит стало квинтэссенцией этих ожиданий. Лос-Анджелес был готов для религиозных новшеств и странного культурного поведения в первом десятилетии XX в.: возрастающий поток приезжающих сельских жителей в город для лучшей жизни, поликультурная среда самого города, расовая сегрегация, зонирование городского пространства по расовому признаку - все это накаляло ощущение последних дней и близкого конца. Почвой для религиозного возрождения стали собрания черного Движения Святости101. Многие исследователи отмечают, что на этих собраниях часто практиковались эмоциональные и экстатические молитвы (динамичный ритм, танцы, пение, элементы коллективных африканских ритуалов), на этих встречах нередко смешивались черты народных традиций мигрантов из Южной Африки, Латинской Америки, Мексики. 102
По описанию многих лидеров раннего пятидесятничества, точкой бифуркации пятидесятнического пробуждения стало землетрясение в Сан-Франциско в 1906 г., которое унесло много жизней. Франк Бартлем пишет в своих мемуарах «Азуза Стрит: История и сущность истинного пробуждения», что 18 апреля стало понятно, что Господь хочет привести Америку к религиозному пробуждению собственным путем.103 После трагедии в Сан-Франциско многие женщины и мужчины, черные и белые, собирались и молились за свои семьи в ожидании второго пришествия Спасителя. Собрания на Азуза-стрит отличались особым духовным опытом. По описаниям Франка Бартлема, мужчины и женщины отличались особым «освящением»: из их молитвы «на языках» было понятно, что эти люди наделены большим
События, произошедшие на Азуза-стрит, были восприняты как вторая пятидесятница, они стали абсолютными в жизни многих верующих. Что же происходило на Азуза-стрит? Уильям Сеймур и его приближенные служители благословляли пришедших людей, и, если на них спускалась «благодать свыше», люди получали крещение Святым Духом и «дар языков». Верующие вставали в круг, молились, ожидали действия Святого Духа. Молящиеся могли упасть, кричать, как при ужасных муках, или издавать звериные вопли, могли впасть в безудержное веселье, «священный смех» или разрыдаться.105 Все, что происходило на Азуза-стрит, выходило за общепринятые культурные нормы, это был новый религиозный опыт, и в то же время это было для многих площадкой для религиозных экспериментов
Франк Бартлем описывает, что в первые дни Пробуждения на Азуза-стрит люди были охвачены паникой и страхом, при приближении к зданию ими овладевало «обличение их греховности».106 Все стремились на Азуза-стрит: проповедники, миссионеры, экстрасенсы и спиритуалисты. Одни - для того чтобы прикоснуться к «великому», другие - чтобы иметь возможность попробовать что-то доселе необычное. Собрания Движения Святости стали закрываться, многие предпочитали новый религиозный призыв. И из духовного пробуждения миссия на Азуза-стрит стала разрастаться в целое движение, что не могло быть не замечено общественностью Лос-Анджелеса.107
Характеристика нового пятидесятничества в Казани
Постперестроечное время создало достаточно хорошую атмосферу в России для новых религиозных идей. Пока за время советской власти пятидесятничество развивалось в Америке, русские пятидесятники все дальше уходили в подполье. Когда в России появилась возможность познакомиться с религиозным разнообразием Америки и Европы, для русского пятидесятника все казалась харизматическим, русские пятидесятники не различали миссии. Все казалось непонятным, чужим и притягательным. Никто не будет смотреть, кто основал церковь, из которой приехали миссионеры. Для русского человека не интересно, кто рукоположил пастора из соседней церкви, это такие же братья и сестры во Христе. Казанское новое пятидесятничество повторяет классический сценарий обновления религиозной канвы за счет дискурса современности. Молодые образованные пятидесятники, посещая собрание общины классических пятидесятников в перестроечное время, хотели привнести в молитвенные собрания свободы, хотели, чтобы в общину потянулась молодежь. Приведем нарратив, повествующий, как время зарождения нового пятидесятнического движения оценивают сами участники этих событий: «Сами мы были в пятидесятниках, мы хотели, чтобы было много людей, чтобы были люди интеллигентные, чтобы было интересно. Мы посещали тогда очень подпольную церковь. Когда была перестройка, все интересовались новыми идеями, можно было проповедовать, мы ходили к молодежи в центре эзотерики «Возрождение» и проповедовали им».197 Основываясь на приведённом нарративе и нарративах других активистов нового пятидесятнического движения в Казани, можно отметить, что истоками харизматического пробуждения в Казани были не столько ожидание религиозного пробуждения, ожидание нового религиозного опыта, сколько интеллектуальные чаяния. Помимо эзотерических обществ молодежь объединялась и в университете. Уже к 1989 году молодые интеллектуалы, творческая молодежь стали собираться на квартирах, обсуждать религию, Священное Писание, Евангелие и жизнь Христа.198 Они знали иностранные языки, могли переводить и читать работы иностранных проповедников, общались с прогрессивными христианами Москвы, в частности с группой Павла Савельева. Все это предопределило направленность нового пятидесятнического движения в Казани - это церкви думающие, дискутирующие, рефлексирующие. О.В Куропаткина казанские церкви называет «интеллектуалы»199, противопоставляя их фундаменталистам и исходя из того, что в среде новых пятидесятников нет единого согласия. Новое пятидесятническое течение исследовательница условно делит по принципу отношения к культуре, обществу и политике. В противовес фундаменталистам О. Куропаткина выделяет церкви-интеллектуалы, которые достаточно сдержанно относятся к американской религиозной традиции. Они не считают наличие богатства свидетельством успешности в христианской жизни, выступают за честность и мораль в обществе. В общинах провозглашают евангельские формы руководства церковью.200
Образовавшаяся на заре 90-х гг. группа верующих во главе c молодыми пятидесятниками-интеллектуалами столкнулась с перестроечной реальностью религиозной жизни России. Оказавшись в ситуации мировоззренческого и культурного кризиса, классические пятидесятники замкнулись в рамках своего сообщества. Группа «оглашенных» cолкнулась с жесткими границами между религиозным и светским сообществом. «Пятидесятническая община, которую мы посещали, категорически не воспринимала изменившиеся нравы молодежи, потому что девушки были в брюках, накрашены, их нужно было сначала одеть в платочки и сделать святыми, а потом можно будет крестить».201 Возник конфликт, отражающий столкновение двух религиозных миров. Для классических пятидесятников, группа которых составляла примерно 20 человек, расширение или изменение норм и традиций рассматривались как угроза существованию общины. Для оглашенной молодежи (примерно 100 человек), воспринявшей свежие идеи новых пятидесятников Запада, не было преграды креститься, потому что Иисус говорил на языке своего времени и традиции, а это значит, что преграды в виде традиций и норм несущественны.202
Классические пятидесятники не хотели крестить молодежь, не принимающую их внутриобщинную культуру, а больше новые пятидесятники ни к кому не могли обратиться. Решением этой ситуации стали действия шведских миссионеров, которые рукоположили лидеров молодежной общины, - так возникла Свободная церковь, так появилось новое пятидесятническое движение в Казани. «Мы оказались в сложной ситуации: в наших планах не было создания новых церквей, мы хотели сделать нашу общину больше и молодёжной, в Казани нас ждали 100 человек, которые хотели принять крещение, они от нас зависели, и мы ничего не могли поделать. Нас рукоположили, и мы, приехав в Казань, крестили нашу общину».203
В 1993 году Свободная церковь переживает преобразование: из нее выходит группа, которая образует церковь Краеугольный камень, и группа под руководством Фаата Янбулата.204 Причинами выхода из церкви участники событий называют разногласия по поводу руководства церковью. На наш взгляд, причина кроется гораздо глубже вопросов управления. Помимо различных трактовок устройства общин, для двух фракций Свободной церкви были различны трактовки отношения с Божественным, что представляется причиной, которая обусловила процессы объединения верующих по данному принципу. Накапливающиеся со временем противоречия переросли из различия в трактовках и символах, что возможно для новых пятидесятнических общин, к разногласию в религиозной практике, что затруднило совместное служение.
На сегодняшний день новое пятидесятничество представлено в Казани довольно широко. Одна из главных особенностей казанского нового пятидесятничества - это узкая направленность общин. Каждая из общин представляет свой сегмент духовной жизни столицы. Один из весомых сегментов занимают «интеллектуалы», представленные в Казани церковью «Краеугольный камень».205 Эта церковь привлекает своих последователей возможностью свободно мыслить и размышлять над проблемами современности. Представители этой церкви изучают богословское наследие православной, католической церквей, проводят рефлексию развития и направленности своей общины и миссий.206
Церковь «Слово веры» была основана в 1991 г. выпускником пасторской школы в Елгаве (Латвия) Александром Полищуком. Церковь «Слово веры» в Казани интересна своеобразным пониманием христианства и значения церкви в построении Царства Божьего на земле. Александр Полищук делит христиан на учеников Иисуса и поклонников Иисуса. Ученики Иисуса водимы Духом Святым. Они, по мнению пастора, не живут своей самостью или тщеславием. Поклонники Иисуса лишь внешне могут считаться христианами. Они не живут Духом, они поклоняются Иисусу и не имеют отношений с Богом. Основанием для признания верующего учеником Христа являются личные отношения с Богом, часто выраженные в мистических практиках и личном переживании религиозного опыта.
Церковь «Слово веры» предлагает своим последователям стать учениками Иисуса Христа через смирение и послушание наставникам. Церковь в республике представлена большой сетью малых общин, охватывающих соседние республики - Башкортостан, Марийскую республику, Чувашию. Одной из главных особенностей церкви А. Полищука является успешная работа по реабилитации и интеграции в общество людей с девиантными формами поведения: различными видами химической зависимости, асоциальным поведением.208
Христианская Миссия «Река течет»
В 2004 г. после посещения христианской конференции «Прими огонь» миссионерская группа из Казани пережила мистический религиозный опыт «пропитки (пропитывания)» с этого момента начинается служение межденоминационной религиозной группы «Река течет» в Казани и на территории республики Татарстан.210
Что представляло из себя служение «Прими огонь»? Основателями и проповедниками новой формы христианского пробуждения являются Дэн Слейд211 и Джон Арнот212. Переехав на Украину, пасторы стали проповедовать новые христианские ценности, которые можно выразить в пяти тезисах: понимание Бога как «Папочки», жизнь в «любящем духе усыновления», желание и поиск личных отношений с Богом, «молитва пропитывания», «поклонение и хвала в Духе Святом».
Многофункциональность практики прославления
Харизматическое возрождение, начавшееся в XX веке, стало поводом для множества споров о формах прославления и поклонения. Каждая церковь выбирает для себя приемлемые формы и способы поклонения и прославления, основываясь на местах из Писания и личных переживаниях лидеров миссий прославления.
Прежде чем перейти к пониманию практик прославления самими верующими, обозначим наше представление о практике прославления.
Практика прославления — это акт религиозной коммуникации, направленный на воздаяние хвалы Богу.
Мы считаем, что практика прославления является разновидностью молитвенных практик, а это значит, что практика прославления будет обладать теми же характеристиками, что и молитва. В связи с этим утверждением нам необходимо выяснить, что представляет собой молитва. Является молитва ритуалом или речевым актом?
М. Мосс утверждает, что молитва и ритуал неразделимы. Молитва является частью ритуала, и в то же время она является самим ритуалом. Мосс аргументирует свою позицию следующим образом: молитва - это не просто образ мысли или речевой акт, это, помимо всех основных элементов, еще и образ действия. Молитва содержит в себе как необходимый минимум религиозных чувств, так и религиозные идеи, побуждающие эти чувства. Мосс утверждает, что «в молитве верующий и действует, и мыслит»300. Безусловно, это утверждение является верным в любом отношении. Молитва как ритуал выражена в стремлении соблюсти принятый образ действия в совокупности с речевыми актами перед священными предметами. Стоит отметить, что в своей работе «Молитва» Мосс размышляет не только о молитве в примитивных племенах, но и о молитве как речевой ритуальной практике. Например, молитва мавлеви, провозглашающая величие Аллаха и пророка его Мухаммеда, проходит в режиме вертящегося танца. Пятидесятническая харизматическая молитва - это тоже молитва в действии, выраженная телодвижениями.
Если отойти от буквальной трактовки слов М. Мосса и окунуться в феноменологию религии, молитва - это огромная духовная работа, выраженная в религиозной интенциональности молитвенного состояния сознания. То есть молящийся стремится всем своим духом приблизиться к Божественному. Весь смысл молитвы как религиозного акта заключается в трансцендировании. Другими словами, это попытка преодоления своей греховной человеческой природы в стремлении пережить нуминозное.
Форма и масштаб религиозной коммуникации задается усвоенной в процессе религиозной конверсии религиозной канвой. Молитва может быть выражена в действии (например, священный смех), или внешне выражаться в бездействии и спокойствии. Принятые внешние выражения молитвы - это результат религиозной традиции, формирующейся веками. Тихая старческая молитва в келье может подчас быть более интенсивной духовно, чем харизматическая молитва неофита.
Существует еще одна точка зрения, разделяющая моление и молитву. Л.С. Астахова считает, что молитва «воплощает собой ритуал погружения в инобытие», моление же есть «пример ритуализма». С точки зрения автора, происходит разделение молитвы, как акта трансцендирования, и моления, как ритуала. В этой дихотомии прослеживается еще одна взаимосвязь. Молитва, по мнению автора, - это акт индивидуальный, он сопряжен с «погружением в инобытие», а моление - это коллективное действие, связанное с какой-либо
Вопрос разделения двух основных характеристик молитвенной практики - «молитва как действие» и «молитва как переживание нуминозного» -кажется нам контекстуальным.
Каждая религиозная традиция вписана в уникальный социокультурный мир. Описать конкретно каждую религиозную практику возможно только учитывая вложенный в религиозное действие смысл. Для примера мы можем привести практику совершения намаза. В этой форме молитвенной практики есть четкая очередность совершения действий. Изменение порядка совершения действий или несовершение одного из основных действий означают, что намаз недействителен. В рамках разных масхабов могут различаться ряд действий, но основной порядок совершаемых действий при намазе четко оговорен и спорам не подлежит. Молитва считается выполненной не только при произнесении определенных молитв, но и при одновременном совершении соответствующего ряда действий.
Действия в молитве выполняют дисциплинарную роль. Они готовят молящегося к отстранению от мирского и повседневного и направляют сознание молящегося к нуминозному. Так, например, происходит в буддизме, где практика йоги, оставшаяся от брахманизма, выполняет этап подготовки верующего к этапу правильного мышления.
Итак, что же такое молитва как речевая практика?
Молитва является центром культовой деятельности любого религиозного сообщества или религиозной общины. В среде новых пятидесятников молитве отводится центральное место во всей религиозной жизни. Мосс даже утверждает, что в либеральном протестантизме практически вся религиозная жизнь ограничивается одной молитвой.302
Молитва - это результат коллективного религиозного творчества. Не стоит понимать молитву только как попытку выражения религиозных чувств по отношению к трансцендентному, часто принимающего форму просьбы, требования, жалобы, благодарения. Молитва - это часть религиозной традиции, воспроизводимая, передаваемая и дополняемая целыми поколениями. Даже когда молитва является личным излиянием религиозных чувств, она всегда остается в рамках усвоенной индивидуумом религиозной канвы. Молящийся может сам подбирать фразы и слова, произносимые в молитве, она даже может быть выражением полета религиозного творчества, но при этом в молитве сохранятся базовые элементы религиозной традиции, усвоенной молящимся.
На сегодняшний день в практике прославления можно выделить следующую ритуальную схему:
1) славословие;
2) поклонение;
3) молитва о слове;
4) проповедь;
5) песни прославления.
Каждый из элементов этой схемы имеет как функциональную, так и символическую роль в религиозной практике.303
Выделив основные характеристики практики прославления, обратим свое внимание на изменения смысла, вкладываемого в тексты песен прославления, на символические коды, которые можно выделить для характеристики изменения дискурса прославления.
Переходя к дискурс-анализу, отметим основные теоретические положения данного подхода. Дискурс-анализ представляет собой комплекс методологических приемов качественного исследования, основанного на конструктивистской парадигме в духе П.Бергера.304 В такой трактовке задачей дискурс-анализа является фиксация процессов конструирования и использования символических кодов в речи и текстах общины: проповеди, песни прославления, пророчества, свидетельства. Источником конструирования религиозного дискурса является религиозный опыт, принципиально невыразимый на языке, а чтобы разрешить эту задачу, общины формируют свой язык, закрепленный в абстрактных категориях, признанных обозначить сущность религиозных переживаний. Символические коды, хоть и отражают суть индивидуальных религиозных переживаний, по своей природе являются социальными. Во-первых, язык религии позволяет типизировать переживания божественного, предоставляя возможность их выразить в абстрактных категориях, и в то же время, как только религиозные переживания типизируются, они подвергаются сигнификации, т.е. переживание переводится в символически-знаковую систему. Другими словами, формируется символический код дискурса - абстрактные категории, содержащие в себе квинтэссенцию религиозного дискурса. Во-вторых, типизация религиозных переживаний представляет собой разновидность процесса объективизации переживаний, т.е. религиозные переживания в символически-знаковой форме перестают быть только индивидуальными. Как только они объективизируются в языке или символическо-знаковой форме, они становятся достоянием религиозной общины, другими словами -становятся социальными; проходят процессы принятия, легитимации, критики, обновления. В-третьих, религиозные переживания, объективированные на языке религии и типизированные в символический код, в общине играют роль индикатора на коллективную солидарность. Частота использования является показателем их актуальности и солидарности общинным ценностям.