Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Возникновение и развитие даосского учения целостности и совершенства (Цюань чжэнь) 41
1.1. Предпосылки возникновения и распространения школы Цюань чжэнь 41
1.2. Корпус источников 52
1.3. Ван Чун-ян и история даосского учения Цюаньчжэнь 66
1.4. Роль Сунь Бу-эр в учении Целостности и совершенства .107
Выводы 123
Глава II. Женское монашество в школе Цюаньчжэнь 125
2.1. Женские линии преемствования школы Цюаньчжэнь .125
2.2. Учреждение женских общин на севере Китая 129
2.3. Женская монастырская традиция в Пекине 151
Выводы 184
Глава III. Формирование корпуса сочинений Сунь Бу-эр 186
3.1. Корпус сочинений Сунь Бу-эр 186
3.2. Культ Сунь Бу-эр и даосские сочинения для женщин, созданные в горах Цзиньгайшань 195
3.3. Даосское «Собрание работ по женской алхимии» и его роль в становлении традиции Сунь Бу-эр 211
Выводы .244
Глава IV. Оформление «субтрадиции изначальной владычицы Сунь Бу-эр» 245
4.1. Модернизация даосизма и «наука, изучающая традиции сяней» Чэнь Ин-нина 245
4.2. Роль Чэнь Ин-нина в институционализации «субтрадиции Изначальной владычицы Сунь Бу-эр» 254
4.3. «Поучения Изначальной владычицы Сунь Бу-эр» и даосское учение для женщин 285
Выводы 391
Заключение 393
Список цитируемых источников, литературы и словарно-справочных работ .400
Приложения 450
- Предпосылки возникновения и распространения школы Цюань чжэнь
- Женские линии преемствования школы Цюаньчжэнь
- Даосское «Собрание работ по женской алхимии» и его роль в становлении традиции Сунь Бу-эр
- «Поучения Изначальной владычицы Сунь Бу-эр» и даосское учение для женщин
Предпосылки возникновения и распространения школы Цюань чжэнь
Во второй половине XII в. в провинции Шаньдун возникает новое религиозное движение — школа Целостности и совершенства (Цюаньчжэнь ). Последователи этой даосской школы должны были вести уединенный и аскетический образ жизни в стенах монастыря, следовать нравственным предписаниям и совершенствовать себя с помощью даосских методов «внутренней алхимии». Интенсивность развития и распространения Цюаньчжэнь сразу после его возникновения и последующего закрепления как ведущего направления даосизма делает актуальной проблему исследования причин столь необычайной популярности этого даосского учения. Так, например, по предварительным оценкам, через 100 лет после его основания, к концу XIII в., школа Целостности и совершенства насчитывала более 4000 монастырей и 20 000 последователей2. Среди предпосылок популярности Цюаньчжэнь как среди мирян, так и в кругах политической элиты определенное место занимает социально-политическая ситуация, сложившаяся в Китае на момент ее появления, которая также непосредственно повлияла и на переосмысление приоритетов в самой даосской религии.
В XII—XIII вв. Китай подвергся целому ряду нашествий, сменилось несколько императорских династий, менялись приоритеты и в религиозной сфере. «Многие северные и северо-западные области страны оказались под властью государства тангутов Си Ся (Западное Ся), империи киданей Ляо, а затем, с 1115 г. большая часть севера Китая находилась под властью чжурчжэньской (протоманьчжурской) династии Цзинь (1115—1234). Основанная чжурчжэньским правителем Агудой (цзиньский Тай-цзу), она быстро подчинила себе эту территорию, заставив сунский двор бежать на юг от Янцзы, что положило начало династии Южная Сун (1127—1279), находившейся в сильной зависимости от северного врага»1. Чжурчжэни получили полный контроль над северным Китаем после затяжной и кровопролитной войны с китайской империей Сун, которая продолжалась с 1125 до 1142 гг. «После захвата сунской столицы Кайфэна и пленения китайского императора и его семьи в 1126 г. чжурчжэни стали безраздельно господствовать во всей северной части Китая, получая от южносунского двора регулярную вассальную дань»2.
Монголы начали наступление на чжурчжэней в 1210 г. и полностью завоевывали всю территорию к северу от Желтой реки к 1215 г. Чжурчжэни, владения которых были отброшены до Хэнани и Шаньдуна, предприняли попытку вернуть захваченные территории в новой атаке на Сун, но потерпели поражение3. Давление монголов, китайцев, и Си Ся на западе, в купе с крестьянскими восстаниями, привело империю Цзинь к упадку в 1234 г. Однако войны и кровопролитие продолжались до полного завоевания монголами всей территории Китая в 1279 г.4.
Как предполагал Е.А. Торчинов, именно бесчисленные опустошения, причиненные северу страны во время бесконечных войн, вызвавшие рост нищеты, голод и эпидемии, стали предпосылкой появления религии, «обращающейся не к общине в целом и не к узкому кругу монахов, а к максимально широкой аудитории, причем эта религия должна была помимо идеала «бессмертного» (сянь) предложить доктрину универсального спасения и, следовательно, сотериологию более разработанную, чем в старых даосских школах» 5 . Эти социально политические предпосылки предопределили в XII в. появление нового даосского движения — учения Целостности и совершенства.
Как отмечал Е.А. Торчинов, «В течение всей своей истории даосизм постоянно выполнял функции посредника между народной и институциализированной религией правящих классов, между буддизмом и китайской культурой и т.п.»1. Именно таким посредником в нелегкие времена иноземного правления и стала школа Цюаньчжэнь. Она следовала принципу «три учения соединяются в одно» {санъ цзяо хэ и Еі.ШІ=ї ), соединив в своем учении три основных философско-религиозных направления: буддизм, конфуцианство и даосизм2. Ее основатели, выходцы из аристократических семей, объявили себя духовными лидерами, готовыми поддержать пострадавших от войны людей. Об этом свидетельствует и то, что мотивом развития школы Цюаньчжэнь из небольшого религиозного сообщества до полномасштабного религиозного института, послужил тезис, выдвинутый ее патриархом Цю Чан-чунем «основывать монастыри — спасать людей». Как справедливо отмечал Е.А. Торчинов, «школа Цюаньчжэнь превратила даосизм из учения индивидуального спасения в религию универсального спасения»3. Их методы духовного совершенствования стали настолько популярны среди правящей элиты, что даже после падения империи Сун и прихода к власти сначала чжур-чжэньской империи Цзинь, затем монгольской — Юань, и в последствии Мин, различные направления школы Целостности и совершенства удостаивались почтения императоров.
Основателем школы Целостности и совершенства был Ван Чун-ян ИШ (Ван Чжэ ЇЙ) (1113—1170) (Рисунок 1). За три года — с момента основания школы — до своей смерти, Ван Чун-яну удалось создать прочную и быстро расширявшуюся религиозную организацию, которая вскоре охватила своим влиянием весь Шаньдунский полуостров, а в XIV в. распространилась по всему Китаю. За столь короткий промежуток времени Ван Чун-яну удалось добиться необычайной популярности его учения среди различных слоев населения. Согласно источникам, в одном только обществе Равенства (Пин-дэн хуэй Ц ЩШ) в Лайчжоу состояло на тот момент более 1000 человек1.
Как предполагает С. Эскилдсен, этот успех был связан с преобладающими в Китае религиозными воззрениями, где вера в бессмертных небожителей и интерес к методам «внутренней алхимии» (нэй дань рад) были уже довольно широко распространены среди людей различных социальных груп2. Однако нам кажется, что успех Ван Чун-яна в популяризации даосизма среди различных общественных сословий, был обусловлен не только религиозными предпосылками и личностью самого основателя, а был непосредственно связан с доктринальной и практической деятельностью, прописанной и реализованной в его учении. Ван Чун-ян предложил свой вариант сотериологии — дополнив традиционные даосские практики достижения бессмертия этическими и нравственными идеалами и ценностями, благодаря чему отрешение от мира перестало быть необходимым условием для религиозного подвижничества.
Создание дополнительно к школе Целостности и совершенства пяти обществ (хуэй Ц") дало возможность людям меньшей решимости и силы духа заниматься духовным самосовершенствованием. Их члены не были обязаны следовать строгим предписаниям, исполнение которых требовалось от учеников Цюаньчжэнь, но, тем не менее, собирались периодически, чтобы участвовать в литургиях и других религиозных обрядах. В поэмах Ван Чун-яна упоминается о ежемесячном ритуальном взносе из четырех медных монет, который должны были платить после дователи, и говорится о присутствии на даосских богослужениях два раза в месяц — в первый и пятнадцатый день1.
Сам Ван Чун-ян объясняет цель создания обществ так: «Итак, Нефритовый цветок — это и есть предок дыхания-ци. Золотой лотос — это и есть родоначальник духа-шэнь. Когда дыхание-ци и дух-шэнь вместе соединяются, это чудесным небожителем-сянем называется. В “Инь фу цзине” сказано: “Дух-шэнь — это ребенок дыхания-ци. Дыхание-ци — это мать духа-шэнь. Когда ребенок и мать друг с другом повстречаются, вы станете служить чудесными небожителями-сянями”. Я основал общества Нефритового цветка и Золотого лотоса в двух округах движимый желанием, чтобы все вы узнали Совершенную внутреннюю природу и вскормили Совершенное дыхание-ци. Если все вы не узнаете корень и исток, то в конце изучите малые искусства второстепенных школ, то есть методы привлечения удачи и пестования тела. Это не имеет никакого отношения к делу совершенствования внутренней природы и жизненной силы и вступления на Дао-путь»2. Без старания познать свою внутреннюю природу, следуя малым методам неправильных школ, можно научиться только тому, как добиться положения в обществе или как укрепить свое здоровье. Однако предупреждает наставник, эти усилия не имеют абсолютно ничего общего со способом стать небожителем-сянем. Обращаясь в своей речи к простой аудитории, Ван Чун-ян описывает прямой путь, которым, согласно учению Целостности и совершенства, можно этого достичь. Мирянам для этого было достаточно сохранять чистоту и спокойствие сердца, чем бы они ни занимались, относиться со смирением и состраданием ко всем живым существам и периодически посещать залы Цюаньчжэнь.
Женские линии преемствования школы Цюаньчжэнь
Развитие из небольшого сообщества в широкомасштабное религиозное движение происходит уже после смерти Ван Чун-яна. По окончании трехлетнего траура его ближайшие ученики разошлись по различным провинциям Китая проповедовать новое учение. Вскоре вокруг них стал собираться круг последователей, начали образовываться коммуны и небольшие религиозные сообщества. В это время обители школы Цюаньчжэнь представляли собой небольшие скиты, состоявшие из одной или нескольких хижин. Наставники Цюаньчжэнь активно проповедовали свое учение среди женщин, о чем свидетельствует более сотни стихотворений, которые они посвятили «отшельницам» (санъ эюэнъ f&A), «сестрам» (гу #Ё) и «монахиням» (нюй гуанъ ІЩ) своей школы. Несмотря на внушительное количество поэтических наставлений, посвященных женщинам, нам практически ничего не известно об этих последовательницах учения Целостности и совершенства, так как в них упоминаются только имена и прозвища даосок, которым были адресованы наставления первых патриархов1.
Информация о подвижницах этой школы, за исключением Сунь Бу-эр, отсутствует и в официальных жизнеописаниях праведников Цюаньчжэнь. Единственным источником, из которого мы можем судить о примерном количестве и соотношении женских и мужских обителей, являются записи на мемориальных стелах, установленных в монастырях школы Цюаньчжэнь в период ее максимального расцвета — в эпоху Юань. На обратной стороне стелы «Записи о дворце Предтечи совершенномудрых, что в древнем храме Лоугань, заново отреставрированном в [эпоху] великой Юань» (Да юань чун сю гу Лоугуанъ Цзуншэнгун цзи ІКТйШШ ІІШжШ ІЙ)1, установленной в горах Чжуннаньшань в 1263 г., озаглавленной «Имена настоятелей дворцов и монастырей, учеников Совершенного человека Тун-чэня» (Тун-чэнъ чжэнъ-жэнъ мэнъ ся гун гуанъ ган шоу мин ши ШЖАИТ ШРШ Й) зафиксированы названия некоторых женских обителей, которые располагались на территории провинций Хэбэй, Шэньси и Шаньдун, а также имена и фамилии настоятельниц монастырей и выдающихся монахинь школы Цюаньчжэнь. В количественном соотношении храмов, куда входили как большие монастыри — «дворцы» гун , монастыри поменьше — гуанъ Щ и обители — «хижины» анъ Щ и «пещеры» }Щ дун, из 187 даосских монастырей, перечисленных на стеле, 97 населялись и управлялись женщинами2.
На «Стеле об учениках Совершенного человека Ци-юаня» Щи-юанъ чжэнъ-жэнъ мэнъ чжун бэй ШжЖХНЖШ) (ок. 1278 г.) так же указываются названия 50 мужских и 55 женских монастырей, находившихся в пров. Шаньси и Хэнань3.
Несмотря на то, что на этих стелах указано примерно одинаковое количество мужских и женских обителей, это вовсе не означает, что количество священнослужителей школы Цюаньчжэнь мужского и женского пола в этих монастырях было равным, так как мы не знаем число послушниц, проживавших в каждом из монастырей. Согласно записям указанных стел, женские и мужские монастыри так же были неравномерно распределены по округам. Так, например, среди общего числа обителей, перечисленных на вышеуказанных стелах, в округе Мэнчжоу (пров. Хэнань) на 8 мужских монастырей приходилось 13 женских, в Бэньчжоу 1/1, Хуэйчжоу 1/1, Лоян 5/3, Вэньсянь 14/16, Сишэ 0/1, округе Пинъянчжоу (пров. Шаньси) 0/3, уезде Линфэньсянь 7/8, Хундунсянь 4/1, Чжаочэнсянь 6/1, Ичэнсянь 0/1, Дунсянь 4/6, Муцзэпин (пров. Хэбэй) 22/4, Синчжоу 14/16, Даминфу 20/45, Минчжоу 15/16, Чжандэфу 5/9, Цичжоу 14/71.
На обратной стороне стелы «Записи о дворце Долголетия и нефритовой чистоты (Юйцин ванъшоу гун цзи бэй ЖШШШ ЙШЧШ)2 даосского деятеля Ши Тянь-си Hf fg, установленной в 1326 г. в Линьи указан список из 13 женских монастырей, расположенных в провинции Шаньдун и имена их настоятельниц.
Другие стелы также зафиксировали появление женских линий преемствова-ния, восходящих к наставникам школы Цюаньчжэнь. Так, например, на обратной стороне «Стелы о заново отреставрированном монастыре Белого облака» (Чун-сю Байюнъгуанъ бэй ШШ&ШШШ), озаглавленной «Последователи Ся Чжи-чуна [по прозвищу] Гуан-ян-цзы ШШ из обители Сокровенного совершенства в Юэцяо» (Юэцяо Сюанъчжэнъанъ Ся Чжи-чун Гуан-ян-цзы мэнъ жэнъ ШШЖЖШ ЖЖФШШ -ИА), установленной в 1290 г. в Цзычуань ШЛ [ (пров. Шаньдун)4, указана женская линия приемствования, берущая начало от Ли Шоу-сюань 3jS f ЁС, Кань Шоу-дэн Щ ТШ, Чэнь Шоу-цзю Щ Х и Дун Шоу-сюань Ш Т — учениц даосского деятеля школы Цюаньчжэнь Ся Чжи-чуна 1Жф5. В 1325 г. Цзин Дао-цюань ШИ (ок. 1334 г.) на «Стеле об основании обители Аудиенции у Изначального [владыки] в горах Тайхуашань» (Тайхуашанъ чуанцзянъ Чаоюанъдун чжи бэй І \кШШШтШ2.Щ)1 привел список женской линия преемствования Хэ Чжи-чжэня ШШШ, основателя обители Чаоюаньдун ШжМ в горах Тайхуа-шань СІ Ш (Хуаинь ЩШ, пров. Шаньси)2, из 29 даосок.
Выводы по п. 2.1. Отсутствие на ранних этапах существования школы подробных сведений о женщинах, ставших последовательницами этого учения, делает невозможным как выявление женских линий преемствования, которые могли бы восходить к Сунь Бу-эр, так и подсчет общего количества даосок, принадлежавших к школе Цюаньчжэнь. Это обусловлено тем, что в это время своего развития школа Цюаньчжэнь не уделяла внимание постройке монастырей, что делало невозможным установление стел знаменитым подвижницам и фиксацию их численности. Сведения о появлении женских монастырских обителей, их настоятельницах и линий преемствования относятся к концу XIII—XIV вв. На их основании можно сделать вывод, что общее количество мужских и женских монастырей было примерно одинаковым, а женские линии преемствования возводили свое происхождение к другим даосским деятелям школы Цюаньчжэнь, не связанных с личностью Сунь Бу-эр. Что касается общего числа даосок школы Целостности и совершенства, то, согласно предположениям зарубежных исследователей, к концу XIII в. среди 20 000 зарегистрированных священнослужителей было около 7 000 женщин3. Все это свидетельствует о том, что в отличие от традиционного китайского общества4, в школе Цюаньчжэнь женщины играли важную роль — от настоятельниц монастырей до основательниц собственных субнаправлений, подробные сведения о которых были зафиксированы на стелах, установленных во время экспансивной фазы развития школы Цюаньчжэнь.
Даосское «Собрание работ по женской алхимии» и его роль в становлении традиции Сунь Бу-эр
Самая большая коллекция работ, в которую вошли сочинения приписываемые Сунь Бу-эр, была собрана эрудитом и ученым Хэ Лун-сяном ЩШШ. Хэ Лун-сян ЩШШ, известный также как Хэ Цзин-сюань M#$f, был уроженцем Цзинъя-ня Ш пров. Сычуань и в 1891 г. получил ученую степень цзюйжэня. Он составил сборник под названием «Собрание работ по женской алхимии» (Нюй дань хэ бянъ &;РНз ), который был опубликован в 1906 г., одновременно с большой даосской книжной коллекцией «Заново напечатанное собрание важнейших сочинений из “Дао цзана”» (Чун кань дао цзан цзи яо JfШШШЩ, при поддержке влиятельной даосской обители Двух небожителей (Эрсяньань И{\ЬШ), расположенной в Чэнду (пров. Сычуань)4. Некоторые сочинения о даосских методах совершенствования для женщин стали известны нам благодаря усилиям этого даосского деятеля. Приведенные Хэ Лун-сяном в содержании коллекции сведения позволяют определить локальное происхождение вошедших в нее текстов — горы Эмэйшань, Суйшань, Цинчэншань, окрестности Пуяна, Чэнду, Пэншуя, Цзинъяня, а так же географический ареал их распространения — провинция Сычуань.
В историческом развитии даосизма эта местность была связана с даосом Чжан Дао-лином ШШШ (ок. 34—156) и школой Небесных наставников (Тянь ши ИШ). Хотя Чжан Дао-лин начал проповедовать свое учение в горах Цинчэншань ШШйі, его учение быстро распространилось и на горах Эмэйшань. Однако из-за организационной структуры своего учения школа Небесных наставников не уделяла особого внимания постройке монастырей, так как большинство даосов этой школы вело семейный образ жизни.
Пик своего расцвета в горах Эмэйшань даосизм достиг в эпоху Тан. Именно с этого времени началось широкомасштабное строительство обителей на Эмэйшань. В эпоху Юань (1279—1368) лидерство перешло к наиболее влиятельной на тот момент школе Целостности и совершенства (Цюаньчжэнь ±Ж), последователи которой начали активно устанавливать монастыри и распространять учение Ван Чун-яна в провинции Сычуань. В начале эпохи Цин (1644—1911) в этой местности, также как и в горах Цзиньгайшань, действовало субнаправление школы Цюаньчжэнь — школа Врата дракона (Лунмэнь пай ШИШ). Обители, расположенные в окрестностях гор Эмэйшань, Суйшань, Цинчэншань, такие как, например, монастыри Цинъянгун и Эрсяньань, все они управлялись настоятелями из школы Лунмэнь.
В горы Эмэйшань, испокон веков прославленные даосскими подвижниками и направился Хэ Лун-сян на поиски сочинений по «женской алхимии». В предисловии к «Собранию работ по женской алхимии» Хэ Лун-сян написал, что причиной, по которой он начал собирать даосские уложения для женщин, послужила потребность женщин в его семье, занимающихся созерцательными практиками, в наставлениях по пестованию жизненной силы (мин р). Поэтому, по просьбе своей матушки, которая на протяжении тридцати лет практиковала различные методы самосовершенствования, он отправился в странствия на поиски таких текстов.
Встречая на своем пути «последователей трех учений» (т.е. конфуцианства, даосизма и буддизма) Хэ Лун-сян искал книги по «женской алхимии», наводил справки много лет, но не находил желаемого. От почтенного Сюэ Цэня ШЩ- он получил собрание буддийских текстов для женщин «Мо ни чжу кунь цзи» ШШМ І$Ш («Собрание сочинений для женщин “Светильник Шакьямуни”»)1, в котором было более 70 работ, подробно рассказывающих о совершенствовании внутренней природы (син f4), а о пестовании жизненной силы не говорилось ни слова. Поэтому с 1900 г. Хэ Лун-сян искал даосские уложения для женщин в горах Эмэйшань. За каждым, кого расспрашивал о женских методах, всякий раз делал записи. В итоге Хэ Лун-сян собрал около десяти сочинений и озаглавил их «Собрание работ по женской алхимии». Зимой 1903 г. Хэ Лун-сян отправился в Чэнду. Там, в обители Эрсяньань, входящей в состав храмового комплекса Цинъянгун, велись работы по редактированию даосского книжного собрания «Заново напечатанное собрание важнейших сочинений из “Дао цзана”» (Чун кань Дао цзан цзи яо Ш ІШШШ :)- Хэ Лун-сян увидел у настоятеля Яня2 и г-на Пэна3 оттиск даосских сочинений для женщин под названием «Путь прозрения, определяемый женским началом-/гунь» (Кунь юань цзюэ лу ЇЩЩШШ), в котором он нашел «Книгу-основу о первозданном женском начале-/гунь» (Кунь юань цзин i jclM) и «Книгу основу об умиротворении женского начала-кунъ» (Кунъ нин цзин ЩЩ ). Он испросил дозволения скопировать эти тексты, чтобы дополнить семейную коллекцию. Янь и Пэн заинтересовались его книгой, и уговорили Хэ Лун-сяна опубликовать ее в печатне при монастыре Эрсяньань. В результате, для «Собрания работ по женской алхимии» были вырезаны дорогие печатные блоки и в конце 1906 г., при содействии монастыря Эрсяньань коллекция Хэ Лун-сяна вышла в свет отдельным изданием1.
В предисловии Хэ Лун-сян написал, что старательно отбирал именно такие тексты, в которых руководства для женщин, начинающих практику, были изложены наиболее ясно, поэтому не включил некоторые сочинения в «Собрание работ по женской алхимии». В то же время, он отмечает нехватку литературы о методах совершенствования для женщин: «Предположим, говорит Хэ Лун-сян, что есть специальные книги по алхимии для женщин, и женщины смогут прочитать и понять их. Кроме того, они смогли бы отправиться в странствия … , найти Наставника и расспросить о Дао-Пути. Тогда женщин, ставших небожительница-ми-сянями, было бы больше, и они вряд ли уступали бы [по количеству] мужчинам». «Почему же мужчин, ставших сянями, много, а женщин ставших сянями мало?» - задает себе вопрос Хэ Лун-сян. Потому что, отвечает он, во-первых, книг по алхимии для мужчин столько, «что ими можно заполнить весь дом» и их можно приобрести повсюду, а книги по «женской алхимии» большая редкость. Во-вторых, из десяти мужчин семь-восемь человек являются грамотными, а из ста женщин с трудом найдется одна или две. В-третьих, мужчина может отправиться в странствия, чтобы расспрашивать о Дао, а женщине покинуть дом и отправиться на поиски учителя гораздо сложнее2. Поэтому, говорит в заключительной части предисловия Хэ Лун-сян, он собрал коллекцию работ по «женской алхимии», чтобы на празднике в честь Матушки-владычицы Запада рядом с мужчинами-сянями, стоящими по правую руку Си-ван-му, стояли женщины, ставшие небожительни-цами с помощью методов, изложенных в этой книге1.
Хэ Лун-сян советует женщинам прежде найти нечто общее в различиях между мужскими и женскими методами, а уже после искать различия в тех местах, где их методы подобны. Все различия, по мнению Хэ Лун-сяна, присутствуют до тех пор, пока женщина не «обезглавит Красного дракона». Что касается следующих этапов практики, то они схожи с упражнениями для мужчин. Поэтому, кроме текстов по «женской алхимии» он рекомендует женщинам тщательно изучить сочинения по «мужской алхимии» (нанъ дань цзин ЩШЖ). Особенно необходимы, по мнению Хэ Лун-сяна, такие работы как «Правильные принципы Небесных ся-ней» (Тянъ сянъ чжэн ли fLljira)2 и «Записи речей всех линий преемствования [школы] Бессмертных и будд» (Сянъ фо хэ цзун юй лу ШШш ЖІІІІ)3 У Шоу-яна Ш ТШ, а так же «Рассуждения о том, как золотые сяни получают ранги [небожителей]» (Цзинъ сянъ чжэнъ лунь ййШІга)4 и «Книга-основа о мудрости и жизненной силе» (Хуэй мин цзин ШщіШ)5 Лю Хуа-яна №Щ6. Женщина, говорит Хэ Лун-сян, сможет достичь результата только тогда, когда поймет принципы, освоит методы и будет прилежно исполнять упражнения, изложенные в этих сочине-ниях1.
Коллекция Хэ Лун-сяна имеет большую ценность для исследования даосских источников эпохи Цин (1644—1911), результаты которого могут дополнить знания по истории китайской культуры, философии, религии и медицине. О важности вошедших в «Собрание работ по женской алхимии» источников свидетельствует их включение в современное собрание даосских текстов «Даосские книги, не вошедшие в “Дао цзан”» (Цзан вай дао ту Ш ЬШЩ)2. Также, некоторые тексты из «Собрания работ по женской алхимии» были снабжены комментариями и переизданы под названием «Избранные произведения из “Собрания работ по женской алхимии” с комментариями» (Нюйданъ хэбянъ сюанъчжу А ШШЮ в 1991 г. под редакцией Цю Сяо-бо и Цзян Хуна3, и в сборнике работ по «женской алхимии» «Хрестоматия по женской алхимии» (Нюйданъ цзицуй і ЩЩ под редакцией Тао Бин-фу в 1989 г.4. В настоящее время многие из сочинений, входивших в эту коллекцию, присутствуют в составе различных изданий, посвященных методам «пестования жизни» (ян шэн Щ ) и оздоровительным практикам для женщин под названием «дыхательные упражнения для женщин» (нюй цзы ци гун ІгТ Ш$]). Последнее и самое полное на данный момент переиздание сочинений по «женской алхимии» в двух томах, включающее тексты из «Собрания работ по женской алхимии» было осуществлено в 2012 г. под названием «Женская алхимия как учение о дороге в мир небожителей» (Нюй дань сянъ дао &ЖШШ)5.
«Поучения Изначальной владычицы Сунь Бу-эр» и даосское учение для женщин
1 стих
Чем седлать белых журавлей, лучше запрячь луаней, Окружив двадцатью бунчуками и стягами слева и справа. Моя пара войдет в келью ученого - промелькнет улыбка. Снизойдут Совершенные, и дым благовоний обовьет лазурные перила. В Китае журавлей и фениксов издревле наделяли волшебной природой. Журавль олицетворяет светлое космическое начало ян и считается символом долголетия. В даосизме журавли служили средством передвижения небожителей-сяней. Еще с древних времен в мифах и сказаниях рассказывалось о людях, летавших на журавлях, что символизировало обретение человеком чудесных качеств. Это подтверждает множество иллюстраций, изображающих даосов, оседлавших журавлей для того, чтобы, ввысь поднявшись предстать перед небесным императором для получения сянъского ранга.
Жизнеописания даосских подвижников школы Цюаньчжэнь так же свидетельствуют о том, что журавли играли в их жизни немаловажную роль. Вспомним, что согласно преданиям, мать Сунь Бу-эр забеременела в результате чудесного сна, где она увидела семерых журавлей, круживших над ее домом, один из которых вошел в ее грудь. Ее супругу Ма Дань-яну, мечтавшему о встрече с Совершенными, также однажды приснился сон, как два журавля приземляются у него в огороде, что, согласно поверьям, сулило долгожданную встречу. Это подвигло его выделить средства на строительство даосской обители (дао гуанъ ШШ), и пригласить некоего учёного-даоса по имени Лу (Лу дао-ши Ш±) ей управлять. Вскоре он встретил второго даоса, которым оказался Ван Чун-ян Согласно преданию, участок земли, где даос захотел возвести свою хижину, оказался тем самым местом, куда во сне Ма Дань-яна прилетали журавли1.
Что касается луаней, то это один из видов фениксов. Согласно китайской мифологии, в оперении луаней преобладает красный цвет, а посему они являются олицетворением Юга. В «Каталоге гор и морей» (Шанъ хай цзин \кЖШ), говорится, что водятся эти сказочные птицы на горе Куньлунь Щ г, где проживает Матушка-владычица Запада (Си-ван-му ШИЇ): «[На горе Куньлунь] … К западу от Открывающего свет живут птицы [фениксы] фэн, хуан и луанъ. На головах и на ногах у них [висят] змеи, на груди тоже змеи красного цвета»2. Интересно, что в том же сочинении рассказывается о луанях, гнездящихся на горе под названием «Женское ложе»3. Возможно, это одно из объяснений, восходящее к древнекитайской мифологии, почему в поэме, посвященной методам совершенствования для женщин, Сунь Бу-эр отдает предпочтение луаням в качестве средства передвижения.
Бунчуки и стяги (чуан фанъ ШШ) символизируют флаги и знамёна (ци чжи ШШ), которые располагали вокруг алтаря (шэнъ тань ЩШ, цзяо тань ШШ) во время даосских богослужений. Во время проведения ритуала-цзяо Ш даосы вос куривают благовония, призывая их ароматом спуститься на землю сяней и Совершенных. Таким образом, первое четверостишье погружает нас в священнодействие торжественного даосского ритуала — перед нами алтарь, вокруг него развеваются бунчуки и флаги, даосская подвижница возжигает благовония и призывает небесных Совершенных, и небожители, внемля ее гласу, запрягают в парадную колесницу волшебных фениксов-луаней и спускаются в бренный мир1.
Однако перед нами не просто поэзия, а наставления в высших методах приобщения к сянъскому. Поэтому за описанием торжественного появления небожителей скрыт тайный язык даосских методов совершенствования, называемых «внутренней алхимией» (нэй дань рВД). Японский специалист в области даосизма Хатия Кунио считает, что выражение «белый журавль» символизирует мужское жидкостное начало — семенную эссенцию (цзин fjf), а красный цвет луаней указывает на женское жидкостное начало — кровь (сюэ jfn). Как предполагает Хатия Кунио «двадцать бунчуков и стягов» — это оборот, которое внутреннее дыха-ние-г/и совершает в течение суток в теле человека. «Алтарь» (тань Щ) соответствует особой области в груди, которая в акупунктуре носит название тань чжун ШФ. Согласно Хатии Кунио, в этом четверостишье рассказывается о том, как дыхание-г/и совершает кругооборот из Моря крови (сюэ хай ММ), расположенного у женщин внизу живота, к груди, в область тань чжун, где соединяется с ду-хом-шэнъ, создавая зародыш «еще-не родившегося-с »2.
Учитывая образный язык «даосской алхимии», первая строка «Чем седлать белых журавлей, лучше запрячь луаней», означает, что даоска не будет заниматься практиками для мужчин — «выезжать на белых журавлях», она предпочитает «выезжать на луанях», т.е. использовать методы «женской алхимии» (нюй дань і fj). Тайваньская исследовательница Е И-цзин полагает, что в первой строке четверостишья описан даосский метод совершенствования для женщин, который напоминает, что к женским методам следует приступать с «обезглавливания
Один из примеров такого торжественного выезда небожителей описан в даосском сочинении “Поучения Совершенных” (Чжэнъ гао ЖШ), см.: (Филонов СВ. Золотые книги и нефритовые письмена. Указ. соч. С. 7—10).
Красного дракона» {чжанъ чи лун ЩШ% дуанъ чи лун ЩШ), т.е. с «очищения тела». Исходя из этого, можно предположить, что вторая строка является кратким изложением реального практического метода женской практики. Этот метод известен в сочинениях по «женской алхимии» под названием «Великое инъское начало очищает тело» {тай инь лянъ син І ШШШ). «Тело» в женских методах совершенствования указывает на «груди», поэтому главное место в этом методе отводится массажу груди. Именно в этой области, согласно представлениям даосской алхимии, происходит концентрация жизненных сил женщины и там же осуществляется главное действо «алхимического» очищения крови и превращение ее в ды-хание-г/и {лянъ сюэ хуа ци ЩШЪШ
Варианты исполнения метода «Тай инь лянь синь» описаны в нескольких сочинениях по «женской алхимии», однако наиболее точно раскрывает смысл, зашифрованный в первом стихотворении, фрагмент из «Женского мастерства совершенствования и очищения из “Книги-основы Цяо-яна”» {«Цяо-ян цзин» нюй гун сю лянъ Ш1ШШІШ):
«Сделай так, чтобы сердце успокоилось, а дыхание стало ровным, а после сосредоточь дух-шэнъ и введи в Пещеру ци. Скрестив руки, придерживай груди, слегка массируя их 20 раз. Когда дыхание-г/и само опустится в Киноварное поле, неслышно вдохни 36 раз. … Какое-то продолжительное время Совершенное ци будет самоестественно приходить и уходить, раз раскрылось, раз закрылось (обр. в знач. вдоха и выдоха — КБ.), так и вскормишь инъ е. Дух и ци восполнятся, Совершенное янское начало само преисполнится, регулы сами прервутся»1.
«Кнъ е» ЩЩ, поясняет Е И-цзин, это Изначальный дух (юань шэнъ JtW). «Пещера ци» {ци сюэ Ш7Х) — это и есть область танъ чжун, находящаяся между грудей. Поэтому за фразой «С двадцатью бунчуками и стягами слева и справа по кругу» скрывается аллегория на массаж груди — 20 раз поглаживать по кругу левую и правую груди. «Моя пара войдет в келью ученого — промелькнет улыбка» — это указание на то, что дух-шэнь и дыхание-г/и необходимо соединить вместе в Пещере ци. Заключительная строка четверостишья передает ощущение от круговращения Совершенного ци (чжэнъ ци ЖЩ свободно циркулирующего по телу1.
В заглавии всего цикла стихов указывается, что это «Женское мастерство внутренней алхимии» (Нюй гун нэй дань ІОІЇЙії) подчеркивая тем самым, что начало практики женщины и мужчины имеет отличия. Поэтому в первом стихотворении акцентируется особое внимание на методе «обезглавливания Красного дракона». Так как, согласно представлениям даосской алхимии, женское тело состоит из крови, то для того, чтобы «очистить тело» нужно трансформировать в субстанцию ци Чудесный жир грудей. Только тогда красное обратится в белое, кровь превратится в ци. Для этого даоска должна одновременно с массажем груди мысленно сосредоточиться в области тань чжун, побуждая с помощью массажа прийти в движение Механизм ци (ци цзи ЩЩ. Затем ей необходимо сосредоточить дух и ввести в Пещеру ци, направив Совершенное ци из Моря крови в область тань чжун.