Содержание к диссертации
Введение
1. Теоретико-методологические проблемы изучения феномена обновленчества в русском православии первой половины XX века 61
1.1. Понятие «обновленчество»: пути и трудности определения 61
1.2. Обновленчество в концептуально-терминологическом пространстве религиоведческого дискурса 85
1.3. Феномен религиозного обновления: особенности концептуализации 106
2. Генезис русского православного обновленчества 124
2.1. Исторический и социокультурный контекст зарождения и развития русского православного обновленчества первой половины XX века 124
2.2. Идейный фундамент обновленчества: истоки, влияние, связи 160
3. Русское православное обновленчество в начале XX века 193
3.1. Организационное становление и развитие русского православного обновленчества в начале XX века 193
3.2. От реформы церковного управления к концепту религиозное обновление: эволюция взглядов представителей православного обновленчества на реформу русского православия в начале XX века 206
3.3. Религиозное обновление и обновление социальное: теократический проект русского православного обновленчества начала XX века 218
4. Русское православное обновленчество и революция 1917 года 243
4.1. Обновленцы и обновленческая идея в феврале-августе 1917 года 243
4.2. Разделительные линии: Поместный собор 1917 – 1918 гг. как предиктор развития обновленческого движения в послереволюционный период 261
5. От религиозно-реформаторского движения к церкви: православное обновленчество в советский период отечественной истории 300
5.1. Обновленческий раскол: диалектика внутреннего и внешнего 300
5.2. «Политическое богословие» русского православного обновленчества «на корабле» советской государственности 354
Заключение 375
Список источников и литературы 391
- Обновленчество в концептуально-терминологическом пространстве религиоведческого дискурса
- Организационное становление и развитие русского православного обновленчества в начале XX века
- Разделительные линии: Поместный собор 1917 – 1918 гг. как предиктор развития обновленческого движения в послереволюционный период
- «Политическое богословие» русского православного обновленчества «на корабле» советской государственности
Обновленчество в концептуально-терминологическом пространстве религиоведческого дискурса
Обращаясь к проблеме генезиса и специфики религиозно-реформаторских программ и социально-политических концепций русского православного обновленчества, особенностей его организационных форм, необходимо обратить внимание на ряд понятий, терминов и религиоведческих проблем с которыми оно непосредственно связано и конкретизация которых поможет приблизиться к пониманию его сущности. К ним относятся такие вопросы, как религиозное реформаторство и его разновидности, понятия «церковный раскол», «церковное разделение» и их типология, проблемы институциализации религиозных движений и идеологий, типы религиозных объединений и т.д. Основная трудность здесь заключается в том, что родиной большинства современных религиоведческих и социальных понятий является западная теология, социально-философская и политическая мыль. Поэтому, когда мы исследуем самобытные или альтернативные формы религиозно-реформаторских движений, мы вынуждены использовать понятийный аппарат, уходящий своими конями в западную традицию. И здесь важно понимать, что они задают не шаблон для идентификации того или иного религиозного феномена, а выступают методологическим инструментом, позволяющим увидеть и раскрыть многообразие форм религиозного реформаторства.
1) Религиозное реформаторство и его формы.
В научной литературе, несмотря на свое широкое хождение, нет достаточно четкого определения понятия «религиозное реформаторство». По этой причине оно нередко отождествляется с протестантской реформацией208, что влечет за собой два очень важных последствия. Во-первых, ставится под сомнение возможность использования понятия «реформация» применительно к другим вероисповеданиям и религиозным движениям. Во-вторых, если это понятие начинает применяться к таковым, в частности к русскому православию, то априори говорится о протестантской реформации в православии. Показателен в этом плане пример с монографией А.Г. Глинчиковой «Раскол или срыв “русской Реформации”», которой специально пришлось разъяснять выбранную формулировку названия: «Люди, не прочитавшие внимательно мою книгу, иногда упрекают меня в том, что я называю старообрядчество реформацией. Это не так. Я не случайно взяла это слово в кавычки в названии, ни в коем случае я не отождествляю старообрядчество с реформацией. Хотя бы даже потому, что старообрядчество и реформация – были ответами на разные формы кризиса, на разные типы вызова. Но у них есть общее. Я выделю общее и обращу внимание на различия»209.
Решая эту проблему, прежде всего следует обратить внимание на тот факт, что протестантская реформация, русское старообрядчество и православное обновленчество есть явления, олицетворяющие собой различные формы религиозной реформы, суть которой сводится к «любому значительному изменению в религиозной жизни масс людей, затрагивающему либо те или иные сущностные черты верований, представлений, обрядов и культов, либо всю их совокупность. … Независимо от того, носит ли реформа в каждом конкретном случае системный характер, затрагивает ли она метафизическую парадигму религии или нет, ее неизменным результатом становится преобразование религиозных институтов общества в соответствии с содержанием перемен в мировоззрении»210.
В результате, можно говорить о том, что понятием «религиозное реформаторство» объединяются все те религиозные и религиозно-социальные движения, направления религиозно-философской и религиозно-политической мысли, которые генерируют, инициируют и являются проводниками религиозных реформ. Поэтому в рамках данной работы термин «религиозное реформаторство» используется, подразумевая реформаторство православное. Его применение, с одной стороны, констатирует типологическое сходство этих явлений – протестантская реформация и православное реформаторство сущностно едины как разновидности религиозной реформы, а с другой стороны, они имеют свою собственную специфику и формы выражения. В частности, А.Г. Вульфиус весьма точно уловил связь между реформой и реформацией, говоря о том, что «реформа может представлять преддверие реформации», вплоть до возможности их смешения: «Движение реформы коренится в церковном упадке и ставит себе целью не преобразование традиционных форм объективной религии, а как раз наоборот: их укрепление и обоснование церкви на их неизменном и абсолютном фундаменте.… И реформа, и реформация сходятся со стороны внешнего церковного упадка, т.е. церковной дисциплины и церковных нравов, но делают отсюда противоположные выводы. Реформа стремится вернуть церковь к точному исполнению требований традиционных догматов, заповедей и культовых действий, реформация преобразует эти основы и тем самым ведет к расколу и построению новой церкви. Смешение обоих движений облегчается еще более, когда реформация старается придать своим требованиям особый авторитет, объявляя их истинными, первичными принципами данного рода религии, а потому и говорит о возвращении церкви к первоначалам»211.
а) Восстановление изначальной формы религии.
Приверженцы этого пути призывают вернуться к «основам» религии, которые могут видеть в священных текстах, богословской основе вероучения (чистой вере), в первичных формах религиозных институтов, ранних образцах культовой практики. Такую разновидность религиозного реформаторства обозначают понятием фундаментализм (от лат. fundamentum – основание).
Термин «фундаментализм» восходит к так называемым «Ниагарским конференциям», которые получили широкое распространение в США в конце XIX века. На одной из них в 1885 году группа протестантских пасторов выдвинула пять «фундаментальных» принципов, одобренных в 1910 году Пресвитерианской ассамблей и раскрытых в труде «Основы. Свидетельства Истины». После серии «обезьяньих процессов», самым известным из которых стал процесс по делу Дж. Скоупса в 1925 году, термин «фундаментализм» входит в теологический дискурс, обозначая религиозную архаику212.
Представления о фундаментализме кардинально изменились в конце 1970-х – 1980-е гг. Благодаря активному включению ислама, буддизма, католицизма и других религий в политику213, фундаментализм не только утратил эксклюзивную связь с протестантизмом, но и приобрел характеристики феномена Modernity. «В результате, сегодня термином фундаментализм обозначают и объясняют не только разнообразные протестантские движения и группы, но и феномены, имеющие место в других религиях и вероисповеданиях. В поле фундаментализма оказались также вовлечены различные явления общественной, экономической, политической и культурной жизни (“гендерный фундаментализм”, “экономический фундаментализм”, “либеральный фундаментализм”)»214.
С одной стороны это предельно расширяет границы использования понятия «фундаментализм» (так как «основами» может выступать любая идея или ценность, которая берется под «полномасштабную защиту»), а с другой стороны фактически приводит к утрате предмета исследования – теряется изначальный религиозный смысл фундаментализма как феномена.
В целом, если попытаться обобщить существующие в научной литературе подходы к изучению и концепции религиозногофундаментализма215, то можно выделить следующие его черты:
Во-первых, движение к «основам» характерно для периодов перехода, когда ослабевают другие религиозные или общественно-политические институты, и оно пытается взять или берет на себя интегрирующую функцию.
Во-вторых, «движение к “основам” может выражаться в простой фундаменталистской регрессии, исключающей какие-либо реинтерпретации первоначального религиозного опыта»216. Такой фундаментализм считается охранительным, поскольку является решительным противником изменений, как в сфере религии, так и социальной модернизации.
В-третьих, фундаментализм может стремиться к творческому раскрытию «основ» религии. Фундаменталистские идеи могут быть направлены на восстановление соответствия между устаревшей богословской формой отражения бытия и новым состоянием общественного сознания. Через возврат к «основам» такой фундаментализм – модернизационный фундаментализм, может пытаться религиозно обосновать современность, и даже стать локомотивом» для прорыва в новое социокультурное пространство.
Организационное становление и развитие русского православного обновленчества в начале XX века
Началом организационного становления обновленческого движения в русском православии / Русской православной церкви традиционно считается публикация в журнале «Церковный Вестник» 17 марта 1905 года знаменитой записки группы «32-х» петербургских священников – «О необходимости перемен в русском церковном управлении»481. Данный документ, составленный от имени белого духовенства, по мнению современников, стал прологом «обновленческой линии». В то же время, выход в свет этой записки произошел при весьма загадочных обстоятельствах, которые заставляют частично пересмотреть сложившиеся представления о начальном этапе развития русского православного обновленчества.
Согласно официальной версии, «небольшая группа петербургских священников» 14 февраля 1905 года имела встречу с митрополитом Антонием (Вадковским), на которой они позволили себе высказать «личное» мнение о современном положении православной церкви в России. По ее итогам была составлена и подана 15 марта 1905 года первая записка, которая в тот же вечер была рассмотрена на заседании Священного Синода и одобрена к печати в «Церковном Вестнике»482.
Однако эта версия «консенсуса» никак не подтверждается имеющимися в распоряжении исследователей фактами483. Они, напротив, позволяют предположить, что записка, «составленная» и опубликованная от имени группы «32-х» петербургских священников – это результат сложной партии / игры, разыгранной митрополитом Антонием (Вадковским) накануне подачи Святейшим Синодом 22 марта 1905 года императору Николаю II доклада с предложением «пересмотреть нынешнее государственное положение Церкви в России». Воспользовавшись независимой инициативой, идущей снизу, опасаясь «газетных компаний с истязанием своего имени»484, посредством данного шага он придавал религиозной реформе (в том формате, в котором ее видела записка) «лигитимность», статус общецерковного волеизъявления. При этом о подлинном единодушии между церковной иерархией и столичными пастырями говорить не приходится. Слишком глубок был раскол между черным и белым духовенством, велик уровень недоверия и неприязни, взращенные синодальной эпохой485.
26 мая 1905 года группа «32-х» публикует в журнале «Церковный Вестник» свою вторую записку. Статья «О составе Церковного Собора» в настойчивой форме указывала на необходимость участия в его работе помимо епископов представителей от рядового духовенства и мирян, что, по мнению членов группы, позволило бы «избежать очень естественного при таких условиях и очень опасного церковного раскола»486. Это вызвало резкую критику со стороны ректора Санкт-Петербургской Духовной Академии епископа Сергия (Страгородского), отметившего, что «слабая сторона представленного проекта – в его сословности. Боясь влияния епископов, автор большую часть голосов хочет отдать белому духовенству, позабывая, что и оно не избрано народом»487. Другими словами, во второй записке уже отчетливо звучат интересы не «либеральной иерархии», а белого духовенства и мирян488.
К осени 1905 года «группа 32-х», опубликовав еще ряд записок, преобразовалась / стала именоваться «Союзом Церковного Обновления»489. В него входили К.М. Аггеев, В.Я. Колачев, Г.С. Петров, П.В. Раевский, А.П. Рождественский, М.П. Чельцов, архимандрит Михаил (Семенов) и др. Сформулированная «Союзом» программа требовала освобождения церкви от «опеки» государства, реализации принципа церковной соборности, уничтожения сословных и групповых привилегий в церкви, установления полного и живого единства между христианскими церквями490.
Важнейшей своей практической задачей «Союз Церковного Обновления» считал содействие возникновению и устройству в каждом городе кружков или союзов. В результате этой деятельности к концу 1905 года он насчитывал около 20 провинциальных организаций491.
Однако распространение обновленческих идей в провинциальных епархиях все же было единичным явлением. Сформировавшись в столичной среде, впитав в себя идеи и настроения петербургской интеллигенции, новое движение было явно чуждым общей массе православного духовенства. Московские пастыри также были далеки от того, чем жил Санкт-Петербург. Протоиерей М.П. Чельцов, пытаясь понять причины этого разрыва и непонимания, впоследствии писал: «Питерское духовенство всегда считалось передовым. … Московское духовенство было в окружении более купеческого, чем интеллигентского слоя. Оно всегда было молчаливо»492.
С такой оценкой был согласен и представитель самого московского духовенства, Н.В. Цветков: «Действительно московское духовенство очень грешно отсутствием инициативы в отношении собраний. Здесь нужно считаться с историческими условиями. В Москве застрял режим, которым рекомендовалось самое глубочайшее преклонение перед епископской властью»493.
16 января 1906 года император Никола II утвердил определение о создании Предсоборного Присутствия. На открывшихся 8 марта 1906 года заседаниях сразу же обнаружились серьезные разногласия между представителями обновленческого лагеря и епископатом. Разделительные линии наметились по вопросу состава Собора, статуса и прав рядового клира и мирян494.
Окончательно раскол Предсоборного Присутствия оформился после признания 14 членами Первого отдела Присутствия (из 26) необходимости восстановления патриаршества. Данное решение настолько потрясло сторонников обновленческого курса, что те были вынуждены отказаться даже от самой идеи созыва Собора495.
24 апреля 1906 года (в связи с утверждением 4 марта 1906 года закона об обязательной регистрации религиозных обществ), «Союз церковного обновления» был вынужден преобразоваться / переименоваться в «Братство ревнителей церковного обновления»496.
В марте 1907 года, несмотря на угрозу закрытия, «Братство» выступило в защиту преданных церковному суду архимандрита Михаила (Семенова) и Г.С. Петрова497, опубликовав ряд записок, резко критикующих действия духовной консистории и епархиальных властей. Оценивая это поступок, митрополит Антоний (Вадковский), уже писал: «Это уже совсем грубость и дерзость по отношению к Синоду. Эти ”32” – нынешнее братство, стоит как бы революционным центром. Провинциальные либеральные священники ими вдохновляются, ими поддерживаются и защищаются. Многие епархиальные архиереи спокойно говорить не могут о “32-х” уже. Поэтому на настоящее письмо “32-х” я смолчать не смогу. Это было бы равносильно покровительству направления Братства. Направление Братства мне не по душе»498. Однако новый обер-прокурор П.П. Извольский, не посчитал нужным дать делу дальнейший ход, указав, что «дело о “Записке” должно быть предоставлено на рассмотрение Святейшего Синода лишь после того, как будут исчерпаны все указанные в Уставе Братства меры в установленной их постепенности и когда выяснится полная их безуспешность»499.
Таким образом, к началу 1907 года были развеяны все иллюзии относительно единодушия т.н. «либеральной» иерархии и церковных обновленцев. Стало ясно, что «Братство ревнителей церковного обновления» организационно представляет собой независимое внутрицерковное движение, имеющее собственное видение характера и направленности реформ в русском православии. А усиление репрессий в этот период по отношению к представителям обновленческого лагеря и сочувствующим обновленческому курсу было только подтверждением поляризации внутрицерковных сил / обострения внутрицерковных разногласий500.
Другой крупной обновленческой организацией начала XX века стала открывшаяся 15 ноября 1905 года в Москве «Комиссия по церковным и вероисповедным вопросам» при «Московском обществе любителей духовного просвещения». Свою задачу она видела в решении четырех основных вопросов: «1. Из кого должен состоять Собор? 2. Какой голос будут иметь другие представители – решающий или совещательный? 3. Как будут делать заявление на Соборе миряне? Через епископов или независимо от них? 4. Почему желательно присутствие не одних только епископов»501?
Разделительные линии: Поместный собор 1917 – 1918 гг. как предиктор развития обновленческого движения в послереволюционный период
Поместный собор Православной российской церкви 1917 – 1918 гг. стал не просто одним из главных и значимых событий в истории русского православия первой половины XX века, но и своего рода этосом, задавшим ориентиры и «иерархию ценностей» для Русской православной церкви на многие десятилетия вперед. Можно отчасти согласиться с утверждением М.В. Шкаровского, что «весь период существования СССР Русская Православная Церковь боролась за сохранение и возрождение принципа соборности, руководствуясь, насколько это было возможно в тех условиях, определениями Собора 1917 – 1918 гг.»668. Особенно важным и востребованным этот опыт и наследие оказались после распада СССР, когда Русской православной церкви пришлось перестраиваться в соответствии с новыми социально-политическими и культурными условиями, определять свое место в постсоветском обществе и давать свои ответы на вызовы / запросы современности. Об этом красноречиво свидетельствует доклад, произнесенный митрополитом Тверским и Кашинским Саввой (Михеевым), на пастырской конференции Пятигорской епархии (июнь 2015 года): «В 2017 году Русская Православная Церковь будет отмечать столетие Собора 1917 – 1918 гг. Этот Собор стал важной вехой в истории нашей Церкви. Его задачей было далеко не только возродить соборность и восстановить Патриаршество, упраздненное Петром I, но и – в конкретных исторических условиях – организовать жизнь Церкви на новых началах без вмешательства государства, выработать и принять основные законоположения, наметить дальнейшие пути существования Церкви в изменившихся общественно-политических условиях. … Соборные постановления 1917 – 1918 гг. являются для нас не только церковно-историческим памятником, но и руководством к действию»669. Поэтому вполне закономерно, что начиная с 1990-х гг. тема Собора 1917 – 1918 гг. становится предметом пристальных исследований, как светских, так и церковных ученых – историков, философов, богословов, религиоведов, работающих как в России, так и за ее пределами. На сегодняшний день проработан или находится в разработке обширный спектр вопросов, связанных с его деятельностью и решениями. Это реорганизация / реформа церковного управления670, выработка позиции Собора / церкви по отношению к государственной власти671, язык богослужения672, реформа церковного суда673, восстановление чина диаконис674, старообрядческий вопрос675 и др.676. Многолетние исследования по этим направлениям показали, что Собор 1917 – 1918 гг. это не просто «беспрецедентное событие», но прежде всего комплекс сложнейших проблем, требующих углубленной источниковедческой работы и возобновляемой научной и богословской рефлексии. Это осознание попыталась выразить в одной из своих последних статей московский историк Н.А. Белякова, обобщившая имеющийся опыт изучения Поместного Собора Российской православной церкви 1917 – 1918 гг.677 и наметившая основные «тренды» / объединяющие линии в осмыслении столь значимого и сложного явления российской церковной истории XX века.
А) Собор был составной частью революционного процесса в российском обществе. Подготовка Собора, его созыв, характер, решения, противоречия, выявившиеся во время работы, незавершенность, все это было обусловлено ходом развития русской революции.
«Поместный Собор Российской православной церкви (авг. 1917 – сент. 1918) и русская революция – 1917 – 1918 обозначили переход к новой эпохе в русской, а может быть даже в европейской церковной истории. ... Быстрый и энергичный созыв Собора оказались возможными лишь благодаря многолетним дискуссиям о реформах и предсоборных – или, как мне кажется, – уже соборных действий и собраний»678 (Г. Шульц).
«Чтобы не говорили, но церковь во все времена имела то или иное значение не только в смысле чисто религиозном, но и общественном. Уже по одному этому мне нужно коснуться в своих записках Церковных Соборов. … Тем более это интересно, что данные Соборы были связаны с революцией, как в смысле их происхождения, так и по отражению в них революционной эпохи»679 (Митрополит Вениамин (Федченков)).
«Революция, позволившая Церкви созвать Собор, в конце концов, его же и уничтожила. Но если революция по ходу своего развития все более и более “левела, пока власть не захватили представители крайне левых – большевики, то Церковь развивалась в 1917 г. в обратном направлении – чем дальше от Февраля, тем более «правыми» становились ее пастыри, тем громче звучали голоса “консерваторов”»680 (С.Л. Фирсов).
Б) Собор проходил в беспрецедентных стремительно меняющихся исторических условиях, которые не всегда вовремя удавалось отрефлексировать и адекватно оценить членам (участникам) Собора. Повестка / позиция Собора и динамика развития событий в стране все чаще (особенно после прихода к власти большевиков) вступали в диссонанс, который вынуждал Собор ориентироваться на политику и действовать ситуативно.
О противоречивости и изменчивости исторического контекста / атмосферы тех месяцев говорят следующие слова участников Собора – А.В. Карташева и профессора Московской духовной академии Н.Д. Кузнецова.
«В грозной и тревожной обстановке открывался Собор. В душе его участников мучительно сталкивались два диссонирующих переживания: чисто религиозное ликование от сознания участия в великом, издавна чаемом, вожделенном таинстве церковного соборования, наслаждение церковной канонической свободой и – с другой стороны – наблюдение явного растления патриотической воли народа, разложение армии, предчувствие поражений, унижения России и революционных ужасов. ... Особенно перебивалась работа Собора волнениями политическими» (А.В. Карташев)681.
«Не следует забывать, что в настоящее время Россия находится в состоянии полной анархии и все еще только кричат о необходимости создания твердой государственной власти, и пока совершенно не известно в какие формы выльется будущий государственный строй. ... Но никто сейчас не поручится, что в России будет непременно правовое, а напр., не социалистическое государство. Поэтому в основание законопроекта об отношении Церкви и еще не определившегося государства едва ли полезно полагать какое-либо начало или теорию, имеющую виду уже окончательно установившегося государства» (Н.Д. Кузнецов)682.
Как отмечает Н.А. Белякова, «систематическое изучение деятельности Собора по отдельным направлениям было осуществлено благодаря инициативе протоиерея Николая Балашова, который во взаимодействии с фондом “Христианская Россия” разработал соответствующий научно-издательский проект. Основываясь на многолетних исследованиях предсоборной периодики, Н. Балашов выдвинул тезис, согласно которому для понимания решений Собора необходимо обратить внимание на предсоборные дискуссии, а также на дискуссии в рамках различных Отделов Собора. … Такой историко-генетический подход позволил понять контекст принятия соборных решений, авторизовал принятые Собором документы, показал путь достижения консенсуса. … В 2011 г. с инициативой издать все материалы, касающиеся деятельности Поместного собора 1917 – 1918 гг., выступил наместник московского Новоспасского монастыря епископ Воскресенский Савва. … Был организован научно-редакционный совет, в состав которого вошли ведущие исследователи Собора и руководители государственных архивов, в которых находятся материалы Собора. … Задачей коллектива ответственных редакторов стала подготовка 34 томов683 материалов и документов Собора»684.
«Политическое богословие» русского православного обновленчества «на корабле» советской государственности
Социально-этическую мысль русского православного обновленчества советского периода нелегко вписать в имеющийся в религиоведении арсенал категорий и объяснительных схем. Необходимы возобновляемая рефлексия относительно исторического пути русского богословия и русской религиозной философии, воспринявших и выразивших восточно-церковное мышление, а также понимание интенций и коннотаций первых десятилетий советской эпохи. В то же время, базовой предпосылкой для изучения социально-этических установок православного обновленчества можно считать вопрос о взаимоотношениях православной церкви с властью. Неслучайно социально-этическая мысль русского православия и возникает в тот момент, когда формируется система координат во взаимоотношениях с государством. Само ее развитие в дальнейшем определялось характером этих взаимоотношений, которые порождали либо чувство полного доверия и привязанности к нему, либо отчужденность и неприятие. Как следствие данная двойственность, а в рамках «константиновской модели» и антиномичность904, не в последнюю очередь придавали этим отношениям эсхатологическое измерение, которое выражалось в чаянии Царства Божия / Царства Антихриста, которые раз за разом актуализировало православное реформаторство. Не случайно Р. Бультман, размышляя на тему истории и эсхатологии, указывал, что проблема эсхатологии, как раз и выросла из того, что «история продолжилась», а потому «эсхатологическая община не могла не признать того, что она стала историческим феноменом»905. Так родилась политическая теология.
Политическая теология изначально развивалась под непосредственным влиянием государственно-политической метафизики Рима. В эпоху Константина Великого (272 – 337) это даже грозило тотальной политизацией христианской вести. Как следствие, в восточном христианстве почти сразу же обозначилось две традиции понимании природы государства и власти.
Первая из них восходит к творчеству Иоанна Златоуста (354 – 407), который лишал власть сакральной сущности, но призывал почитать ее за общественную / социальную функцию. По его мнению, власть, проистекая от божественного источника и питаясь божественной силой, не теряет своего значения, даже если ее носителем является неверующий человек. Главным свидетельством, что «власть от Бога» является ее социальное служение, и она оправдана в той мере, покуда совершает общественное благо. В результате, Иоанн Златоуст провел строгое различие «между источником, сущностью и исполнением власти. Если источник и исполнение противны законам, власть в целом теряет божественную легитимность»906.
Вторая традиция, вдохновленная святоотеческим неоплатонизмом, постулирует сакральность государства и институтов политической власти. Власть не только происходит «сверху», но она есть онтологическая сила и проявление божественных энергий – Божество в действии. Отсюда следует, что и правитель (первоначально его должность, а не личность) имеет сакральный / божественный статус, что свидетельствует о тотальности Божества / тотальности власти. Поэтому данную традицию справедливее обозначить понятием «богословие власти», поскольку она ищет единый источник светской и церковной властей.
В XX веке понимание политической теологии / политического богословия существенно изменилось. После Первой и Второй мировой войны, поставившими под сомнение казавшиеся ранее незыблемыми «столпы» христианской культуры: теизм, холизм, морализм, диалогизм и экзистенциальный индивидуализм907, вопрос об общественной миссии христианства вновь встал во главу угла.
Зарождение проекта «новой политической теологии» традиционно связывают с творчеством католического богослова Й.Б. Метца и протестантского теолога Д. Зёлле, которые в 1960 – 1970-е гг. первые выступили против нейтралитета религии в отношении политики. Они попытались сформулировать эсхатологическую весть христианства, как общественно значимую весть, но с учетом социокультурных изменений, происходящих в современном мире. Не отрицая «смертный процесс», как неустранимую преграду между вестью о Царстве Божием и наличной общественностью, представители «новой политической теологии» предложили понимать эсхатологическую перспективу в качестве «критического корректива» / «коррелятива совести», как по отношению к современной теологии, так и социально-политическим процессам. В результате, Й.Б. Метц и Д. Зёлле стали позиционировать христианскую веру, как «образ общественно-критической свободы, а церковь как место этой свободы, к которой христиане осознают себя призванными перед лицом эсхатологической вести»908.
В современной отечественной науке сохраняется двоякое понимание политической теологии, как комплекса религиозных доктрин, используемых в политических целях и как направление теологии / богословия, которое обращается с призывом сделать христианское слово общественно действенным словом. В частности, Ю.Ю. Першин указывает, что «политическая теология… имеет дело с основаниями политического в религии и с религией как источником политического порядка. Она предполагает непосредственное и сущностное единение-связь между политическим и религиозным»909.
В ином ключе выдержано определение А.И. Кырлежева, для которого политическая теология это «теологическое осмысление политического – как в смысле теоретизирования на тему политики с религиозной точки зрения, так и в смысле обоснования религиозного отношения к конкретным политическим формам и феноменам»910.
Таким образом, координаты политической теологии / политического богословия заданы. Нужно также принимать во внимание тот факт, что в новых исторических условиях ревизии подверглись все три правообразующих фактора церковного законодательства – традиция, собор и государство. Как указывал профессор А.И. Покровский, «благочестивейшего, самодержавнейшего императора сменил теперь атеистический “совнарком”, который вместо “симфонии” церкви с государством провозгласил их полное и решительное отделение. Такая огромная и радикальная реформа, стоящая в противоречии с 16 вековой практикой православного Востока и возвращающая нашу русскую церковь чуть ли не ко времени константиновского периода, аннулирует для русской церкви и всю пограничную каноническую полосу ее, так называемого, смешанного церковно-государственного законодательства. … А так как жизнь не останавливается и требует оформления новых, фактически создающихся отношений, то на место выбывших канонов должны, очевидно, стать новые, правомерно созданные»911.
Анализ статей и выступлений обновленческих лидеров начала 1920-х гг. показывает, что «критическим коррективом» социально-политического для них является Царства Божие / Царство Божие на земле. В частности, Б.В. Титлинов, поднимая тему идеалов подлинного христианства, настаивал, что оно изначально стремилось соединить небо и землю, овладеть обоими путями к человеческому счастью: «Первоначальная, чистая система христианства отнюдь не страдает… односторонностью. Евангелие Христа есть проповедь царства Божия, единого, обнимающего и небо, и землю, и восходящего от земли к небу»912.
Как следствие подобная эсхатологическая перспектива задавала для обновленцев иное понимание христианской надежды – это не только личное спасение в загробном мире, но и спасение коллективное,913 здесь, в наличном мире, за который каждый христианин несет индивидуальную ответственность перед Богом: «Устроение истинно-христианской, а следовательно, и счастливой (ибо чего еще искать человеческому сердцу?) жизни на земле, где все люди братья, как сыны одного Отца небесного, где каждый живет для других, а не для себя, где нет места эгоизму ни в какой – форме капитализма, эксплуататорства, социального неравенства и т.п. – если не есть цель (ибо цель выше), то последовательная ступень развития человечества»914.
Этот принцип закладывал основы нового социального самоощущения и социальной органики обновленческой церкви. Поведение верующего отныне должно было основываться не на приверженности строгой аскетике (монашескому идеалу), а на активной работе в миру, который становился важным этапом спасения / священной истории. Неслучайно, выступая на Соборе 1923 года, В.Д. Красницкий, подчеркивал, что «для успеха церковного дела в обществе необходимо разработать и ввести в сознание новое, материалистическое понимание христианства»: «Если монашество отвлекало человека из мира, от действительной жизни в монастыри, в мир идей, душевных переживаний, то теперь необходимо разработать теоретически и показать на деле, практически, осуществление православного христианства в жизни, в обыкновенной человеческой деятельности, силой личного подвига и самопожертвования ввести христианское влияние в общественную жизнь во всех её областях»915.