Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Специфика православной молитвы 14
1.1. Современное состояние проблемы исследования феномена православной молитвы 15
1.2. Сравнительный анализ православной молитвы и иных религиозных практик 32
Глава 2. Социокультурный аспект православной молитвы 61
2.1. Контекст формирования культуры православной молитвы в России 61
2.1. Специфика православной молитвы в фольклорном её понимании в религиоведческой литературе 65
Глава 3. Теологический и религиозно-философский аспекты феномена православной молитвы 83
3.1. Понятие обожения в контексте феномена православной молитвы 83
3.1. Понятие благодати в контексте феномена православной молитвы 95
3.1. Онтологический характер православной молитвы 104
Глава 4. Нравственный и практический аспекты феномена православной молитвы 110
4.1. Этика православной молитвы 111
4.2. Виды православной молитвы 127
4.3. Этапы, техники, способы молитвы и её назначение в восточном христианстве 137
Глава 5. Антропологический, мистический и гносеологический аспекты феномена молитвы в православном вероучении 167
5.1. Трансформация личности в православной молитве. Сердце как антропологический феномен 167
5.2. Эпистемология, мистика и гносеология феномена православной молитвы в «священном безмолвии» и «богословии света» 174
Заключение 185
Список использованных источников и литературы 194
- Современное состояние проблемы исследования феномена православной молитвы
- Специфика православной молитвы в фольклорном её понимании в религиоведческой литературе
- Этика православной молитвы
- Эпистемология, мистика и гносеология феномена православной молитвы в «священном безмолвии» и «богословии света»
Современное состояние проблемы исследования феномена православной молитвы
В рамках настоящего исследования целесообразным представляется рассмотреть, в каком состоянии на современный момент находится избранное научное направление, что решено, а что требует дальнейшего изучения.
Безусловно, основными исследователями феноменологии молитвы в целом явились западные ученые. Однако их методология была исторической, психологической, филологической в зависимости от их основного образования.
К сожалению, в своих исследованиях западноевропейские исследователи сознательно дистанцируются от теологической или даже философской презумпции, что даже становится их залогом научности в пользу истории или филологии. При этом практически отсутствует в их исследованиях ссылка на сравнительные религиоведческие материалы и эмпирический опыт делателей молитвы. Фактически, они отказались от исследования сущности молитвы, пониманием которой делились святые, пережившие опыт Богообщения посредством молитвы и описавшие его. Получились «разговоры о разговорах» о молитве, симптоматика которых подтверждается уже названиями их научных трудов в области исследования феноменологии молитвы, к примеру: у Т. Райта «Эдит Штайн: молитва и духовная жизнь», у Б. Крова «Хайдеггер и перспектива феноменологии молитвы», у Б. Бенсона «Молитвы и слезы Фридриха Ницше», у Бенджамина Крова «Хайдеггер и Проспект феноменологии молитвы», у Б. Кит Била «Неизреченный»: Заговор Божественного «Монолог» и т.п. [422]
Возникает очевидный вопрос, откуда указанные ученые могут понять сущность феномена православной молитвы, если никогда её не пробовали «на вкус», если даже не читали и не анализировали, что видно из источниковой базы их исследований, практиков и исследователей православной молитвы. Можно возразить, что они изучали молитву «в целом». Но как будет показано в сравнительном анализе православной молитвы с другими религиозными практиками, отличия в них более чем серьезны, как внешне, так и содержательно, сущностно.
Так, со времени профессора Марбургского университета Ф. Хайлера, объединившего в себе западноевропейского историка религий, теолога и феноменолога религии - протестантского религиозного философа, ученые, будь то религиоведы, философы или теологи, не осмеливались вести речь о молитве одинаково профессионально в преломлении различных концепций знаний: компаративистско-религиоведческом, философском и теологическом.
Тем не менее, при исследовании феномена молитвы нельзя не обратить внимание на типологию молитвы, разработанную в его классическом труде «Молитва: религиозно-историческое и религиозно-психологическое исследование» (Das Gebet. Eine religionsgeschichtliche und religionspsychologische Untersuchung) [397]. В совокупности Хайлером выделялось шесть типов молитвы. В целях данного исследования нам будет интересно провести возможные аналогии с православной молитвой.
Первый из типов молитвы Фридриха Хайлера - примитивная молитва - тот тип, который был свойственен первобытным народам и проистекал из примитивных страхов и желаний, являющийся аффективной реакцией первобытного человека; такая молитвы является спонтанной и не формализованной, без стандартного текста.
В свою очередь, мы можем охарактеризовать этот тип молитвы как внутреннюю онтологическую потребность человека, как необходимость Богообщения, приняв за его основание библейский императив изначальной разумности человека.
Второй тип, выделяемый Хайлером - ритуальная молитва — это уже формализованный тип молитвы, которую первобытный человек выработал опытным путем, когда отмечал, что иногда примитивная молитва давала результат, а иногда нет. Она стала попыткой фиксации удачных молитв в виде определенного ритуала, от которого запрещалось отходить.
Ритуал в православной молитве имеет место быть в качестве формализованного канона молитвенных текстов и правил их исполнения, приуроченных к определенным событиям жизни человека. Данный тип молитвы можно назвать по отношению к православной молитве обрядом. Обряд является используемым организующим правилом молитвенного делания, элементом религиозной жизни православного молящегося, однако, безусловно, относится к внешней атрибуции.
Греческая (или культурная) - тип молитвы, который, в понимании Хайлера, характеризовался тем, что люди уже учились ставить на первый план не исключительно личные и земные потребности, но уже и нужды сообщества, а также духовные потребности. Хотя, как отмечает Хайлер, этот тип молитвы был свойственен далеко не всем грекам эллинистического периода, а исключительно их интеллектуальной элите [243].
В христианской религиозной концепции, и православие не исключение, главными заповедями являются любовь к Богу всем сердцем, всей душой и всеми мыслями, а также любовь к людям, как к самому себе. Соответственно, предметом мо-литвословий становились на определенном этапе молитвы не исключительно о себе самом, но и ближних, о всем человечестве, и даже о всей твари.
Следующим типом молитвы Хайлер выделяет философскую молитву как наиболее рациональный тип молитвы, прошедший эволюцию из греческого типа. Люди, практикующие такой вид молитвы, согласно религиозно-философского мнения Хайлера, рассматривают молитву в качестве медитации, выражения благодарности к Богу и внутреннего сосредоточения, так как их рациональные убеждения, как правило, не позволяют им принять идею возможности вмешательства Бога в земные дела.
Рациональный тип молитвы может быть присущ ищущим православным христианам-неофитам, недавно пришедшим к вере в Бога благодаря размышлениям через доказательства бытия Божия и представления о телеологичности бытия мира. Определение мистической молитвы Хайлера, пожалуй, наиболее совпадающий тип в концепции немецкого философа, опыт которой описывается святыми отцами православной церкви. В частности, Хайлер выражает уверенность, что присутствующий во всем Бог может непосредственно изменить человека, войдя в него. По мнению Хайлера, мистическая молитва является как бы приглашением Бога войти в человека.
Последний тип молитвы в концепции Хайлера - пророческая молитва, которую философ считает наиболее возвышенным типом. Хайлер утверждает, что человек в ней говорит с Богом напрямую, вступая при этом в диалог. Как говорит Хайлер, такой тип молитвы наиболее характерен для библейской религии. При этом пришествие Христа рассматривается Хайлером своего рода апофеозом пророческого типа религиозности, поскольку человеку уже фактически не нужна молитва, так как он говорит с Богом так же, как и с другими людьми.
Пожалуй, этот тип молитвы Хайлера нельзя соотнести с православной святоотеческой традицией и вообще с восточно-христианской традицией молитвы, иначе её пришлось бы назвать искушением для молящегося - прелестью, т.е. состоянием, при котором человек чрезмерно превозносится при оценки своих возможностей, и которое характеризуется потерей объективности восприятия в части собственной самооценки. Этот тип «молитвы» найдет свой пример в сравнительном анализе при рассмотрении практики харизматических сект, в частности, пятидесятников.
Вместе с тем необходимо отметить, что сама методология Фридриха Хайлера относится к проблемному положению между наукой и религией, между научным аналитическим исследованием религий и харизматическим откровением, формируемым образами внутреннего восприятия протестантского мыслителя.
Типологию молитвы, выдвинутую Хайлером, применительно к православной молитве можно рассмотреть в качестве набросков на этапы молитвы, которые проходит человек, становящийся на путь молитвы.
В рамках настоящей работы надо признать, что, в первую очередь, Хайлер рассматривал феноменологию молитву в контексте западноевропейской культуры, философии и протестантской теологии. Это означает, что она может быть ограниченно применима в тех частях, где осталось пересечение древнехристианских традиции между ними, или там, где в более поздний период произошло заимствование, но как сказано в данной работе, некоторое заимствование западными церквями православных молитвенных традиций и практик произошло только после ознакомления ими с опытом, переданным российскими богословами - эмигрантами ближе, примерно, с середины XX века.
Можно было исключительно критически с точки зрения православной святоотеческой традиции в рамках настоящей темы исследования охарактеризовать мнение западной теологии и сформированной ей религиоведческой философской школы. Однако была сделана попытка ради объективной оценки феномена православной молитвы соотнести, можно сказать, уже ставшую общепринятой для западной религиозной философии, хайлеровскую типологию молитвы с этапами, через которые проходит православный молящийся на пути совершенствования в опыте Богообщения.
По мнению Карен А. Церуло и Андреа Барра, молитва является коммуникативным актом, сознательным диалогом, с чем нельзя не согласиться. После проведенного практического исследования с 100 респондентами, ими был сделан и следующий характерный вывод, что молитва — это нечто большее, чем ритуал, предписанный религиозным обучением [385]. Также исследователями делается вывод, что молитва переносит людей в мир другого мира, хотя и происходит она из этого мира, где имеют место быть общие поведенческие правила и ожидания, восприятие целей, регулярно отвечающие на их призывы.
Специфика православной молитвы в фольклорном её понимании в религиоведческой литературе
Нельзя отрицать, что имеет место быть понимание феномена молитвы в религиоведческой литературе, особенно советского периода истории, как части народного религиозного фольклора. Для чистоты исследования нельзя обойти стороной и данный аспект.
Практически во всей советской, к сожалению, часто и в современной религиоведческой литературе трактовки православных религиозных традиций молитвы обозначались в общественно-политической жизни невежественностью и забитостью, ложно и идеологически навязано. Между тем, молитва была частью генерационного процесса народной культуры православных стран. [29]
Исследование православной молитвы в контексте исследования культуры основного православного населения, очень четко вписывается в понятие «антропологически-ориентированной истории» [218], в рамках которого исследуются мотивы поведения человека в истории, его представления, аксиология и ментальные нормы, повседневное бытие.5
До начала эпохи развитой индустриализации, а также появление феномена «формальной религиозности» [213], значение молитвы для православного верующего было безусловным.
Почему? Ответ очень простой. С начала индустриального развития каждый человек получил возможность независимо от урожая или неурожая пойти и, в любом случае, купить себе еду в магазине. Необходимость молитвы для людей при таком способе получения пропитания рядовым жителем условно исчезла, поскольку стала зависимой только от наличия денег на её покупку.
Для крестьянина же получения дождя, хороших погодных условий, богатого урожая, благополучного рождения детей, доброго здоровья, потомства скоту и т.д. находилось в прямой зависимости от «милости Божией» и он не мог попросту не молиться - он молился искренно и много.
Для примера рассмотрения народных молитвенных практик в рамках настоящей работы были взяты практики населения Российской империи начала XIX -начала XX века. Выбор был обусловлен тем, что Россия данного исторического периода включала в себя подавляющее большинство православного населения мира, большинство современных государств с преимущественно православным населением, национальных церквей (польская, украинская, молдавская, эстонская, белорусская, чешская и словацкая, американская, финляндская, латвийская, грузинская и др.). Остальные (греческие и балканские) православные поместные церкви находились под гнетом иноверцев, и молитвенные народные практики не были сформированы и не обладали общими формальными признаками, поскольку развивались полуподпольно, раздельно и непублично. В основной части XX век трудно использовать для определения характерных черт молитвенных практик населения, потому что войны, революции, тоталитарные политические режимы на территории православных стран далеко не способствовали их формированию, и возможности изучения с одной стороны, с другой стороны молитвенные практики XX века являлись именно наследием предыдущих периодов практически без каких-либо нововведений, хотя и о них будет сказано ниже.
Изучение практики молитвенного опыта населения имеет ряд сложностей, которые, в первую очередь, связаны с проблемами источниковой базы для исследования, поскольку, согласно заповеди Христа, благочестивые христиане предпочитали воздерживаться от опубличивания своих молитвенных трудов. Также необходимо отметить, что в свое время религиоведы и этнографы обходили своим вниманием молитвенное делание в силу того, что оно не было неким исключительным явлением: всё население российской империи было приписано к своему приходу, где была сосредоточена практически вся его духовная жизнь, включающая обязательные исповедь и причащение, крещение, венчание и отпевания не менее раза в год, а также некоторые гражданские дела по регистрации рождения, брака и смерти. Наиболее полезной для исследования темы может быть группа источников, представленная этнографическими материалами, собираемыми в конце XIX -начале и конце XX века и хранящимися в архиве Российского этнографического музея. Практические материалы полевого исследования этнографов по рассматриваемой теме, в частности, можно найти в результатах экспедиции, работавшей под руководством КВ. Сальникова в 30-х годах XX века, в процессе которой она интересовалась народными приметами и хозяйственными традициями. [335]
В рамках исследования темы нельзя не отметить капитальный труд по православной гимнографии М.Ф. Мурьянова под названием «Гимнография Киевской Руси» [212], который включает в себя исследования гимнографических рукописей как типа средневековой книги, расхождений между греческой и славянской гимно-графическими системами, оригинального гимнографическое творчество древних славян, исторической параллели между грузинской и славянской гимнологиями, гимнографии как источника для исторической лексикологии, использования гим-нографического материала при раскрытии семантики древней лексики, проблемы критерия художественности в языке и поэтики православной гимнографии, роли гимнографического материала в русской исторической лексикографии, гимнографии в контексте литературной истории, гимнографии и других жанров письменности Киевской Руси, гимнографической традиции и языка русской классической поэзии, певческого аспекта гимнодии. Философское значение древнерусской гимнографии во вступлении к настоящей книге определяет одноименная статья М. Н. Громова.
Практика благочестия христианина предполагает несколько видов молитв: церковные, общие, домашние и персональную. Она была основана на словах апостола Павла в первом послании к христианам города Фессалоники (ныне Салоники) «непрестанно молитесь ...» (1Фес. 5,17), что, в свою очередь, сподвигало православный народ освящать всю свою повседневную жизнь молитвой, которая начиналась с утреннего правила, продолжалась молитвами перед началом всякого дела, перед едой и проч., и закачивалась молитвами перед отходом ко сну.
Ритм жизни православного человека, таким образом, следовал через чередование постов и мясоедов, работ и праздников: можно совершенно точно проследить четкое распределение начала и завершения этапов сельскохозяйственных или артельных работ с циклом церковных праздников и дней памяти наиболее почитаемых святых, а также утренних/дневных/вечерних работ с кругом церковного богослужения. [57] В этом смысле нельзя полностью отрицать утилитаризм народной культуры. Формируемые таким ходом бытия религиозные настроения и мотивации были передаваемыми из поколения в поколение, чем сформировало устойчивые молитвенные правила и традиции как в течение дня, так и в течение года, так и в течение всей жизни. [273] Можно определенно сказать, что именно семья выступала одним из факторов формирования, сохранения и передачи молитвенных предпочтений и традиций православного населения, и, в первую очередь, женщины как воспитатели подрастающего поколения и ретрансляторы церковных норм и религиозных преданий одновременно, зачастую смешивая их в различных пропорциях в зависимости от уровня просвещенности. Между тем, стоит сказать, что в силу невысокого уровня образованности молитвенные практики имели характер религиозно-чувственного типа и носили зачастую форму обрядового благочестия из-за отсутствия подкрепления личными упражнениями в благочестивой жизни. Фамильное предание о практике молитвенного делания из-за этого могло в значительной степени мифотворчеством отличаться от собственно церковной канонической традиции, хотя не мешало при этом быть на селе более верующими, чем в условиях городской жизни. Тем не менее, именно молитва и отношение к ней в первую очередь формировали религиозное сознание и поведение.
Утро каждого православного верующего начиналось с «утренних молитв», которые составляли особое правило, творимое после пробуждения и умывания в красном углу перед иконами. Полное правило должно было вычитываться в течение 12-15 минут, однако из-за неграмотности и насыщенности жизни хозяйственными делами оно нередко ограничивалось более краткими молитвословиями, в частности, «Правилом Серафима Саровского», которое включало три молитвы «Отче наш», три молитвы «Богородице Дево, радуйся» и «Верую» вместо утренних молитв. Для таких случаев праведный Иоанн Кронштадтский своим современникам конца XIX - нач. XX вв. советовал: «При молитве держись того правила, что лучше сказать пять слов от сердца, чем тьмы слов языком... Не могущим вмещать продолжительной молитвы, лучше творить молитвы краткие, но с горячей душой» [232].
Этика православной молитвы
Трудно не согласиться со ссылками на широкий спектр философов, как христианских, так и не христианских, приведенными в работе Г.К. Сайкиной, посредством которых автор делает мотивированное заключение, что нравственность имеет метафизические основания [281]. В контексте настоящего исследования данный вывод приобретает дополнительные аргументы. Однако, в соответствии с задачами работы, изучению подлежит взаимосвязь православной молитвы и нравственных условий, необходимых для её совершения, что в свою очередь позволит наиболее полно охарактеризовать нравственный аспект православной молитвы.
Вопрос о том, когда Бог отвечает на молитву и почему не отвечает, находится в значительной степени в плоскости изучения этики православия, этики молитвы.
Для того, чтобы начать и продолжать православную молитву, для достижения целей и стяжании её плодов, необходимо создание и исполнение определенных условий, поскольку молитва — это не простое произнесение текстов к Богу, Господом Иисусом Христом было сказано: «Не всяк глаголяй Ми: Господи, Господи, внидет в Царствие Небесное, но творяй волю Отца Моего, Иже есть на Небесех» (Мф. 7:21). В латинском кодексе «Verba seniorum» Аввы Агафона (втор. пол. IV - V в.) обращается внимание на то, что «для приобретения всякой добродетели совершается только временный подвиг и труд. Однако ради стяжания молитвы необходимо подвизаться до последнего издыхания» [236, с. 19], поскольку в православной молитве не благодаря звукам, не посредством отвлеченной идеи, и даже не от представления умом имени, а от Самого Бога изливается благодать [276]. Так, по словам Георгия Флоровского, «Дух подается, но и взыскуется. Требуется подвиг стяжания» [72, с. 391].
Как объяснял в своем труде «О молитве» философ Ориген Адамант (ок. 185-- ок. 254): «Молящийся, прежде всего, должен быть в известном настроении и состоянии духа, и уже только потом молиться; вникнем поэтому в слова, сказанные об этом нашим Спасителем перед молитвой, приведенной у Матфея, и читаемые так: Когда вы молитесь, не должны походить на лицемеров, потому что они любят для молитвы останавливаться в синагогах и на углах улиц, чтобы видели их люди. Истинно говорю вам, что они через это уже получают награду свою. А ты для молитвы войди в комнату твою, за собой замкни двери и помолись Отцу твоему втайне; и твой Отец, видящий тайное, воздаст тебе явно. А молясь, не многословьте подобно язычникам; они полагают, что ради многословия будут услышаны (ср. 3 Цар. 18:26 и др.). Не делайте как они, ибо знает Отец ваш, еще прежде чем вы просите Его, в чем вы нуждаетесь. Молиться же должны вы таким образом (Мф. 6,5-9).» [233]
Ф. Хайлер называл молитву «самым очагом всего благочестия» [397]. Трудно игнорировать мнение этого классика религиоведения, потому что благочестие это и есть нравственные условия для совершения в т.ч. и православной молитвы. В этой связи актуальным становится подробное рассмотрение того, какими нравственными условиями руководствовались практики православной молитвы.
Если посмотреть на реальные наглядные исторические примеры молитвы, которые привели человека в Царствие Небесное - наиболее известный из них - покаявшийся разбойник, висевший по правую сторону от распятого Христа, который 1) уверовал и исповедовал Христа Богом, покаялся, сказав, что по делам своим он распят Покаяние - решительная перемена ума, чувств и воли в устремлении их к Богу и ненависти ко греху [114, с. 548].
Таким образом, безусловным нравственным условием для совершения православной молитвы является покаяние. Это означает, что покаянием должна быть проникнута вся жизнь молящегося [114, с. 563]. Согласно поучениям Марка Подвижника, необходимо чтобы молитвенное делание основывалось на фундаменте покаяния. Покаяние, в понимании Марка Подвижника, - испрашивание милости. «Покаяние же, как полагаю, - пишет Марк Подвижник, - не ограничивается ни временем, ни какими-либо делами, но совершается посредством заповедей Христовых, соразмерно с оными» [96, с. 497]. При этом, «если мы и до смерти будем подвизаться в покаянии, то и таким образом еще не исполним должного, ибо ничего достойного царствия небесного не сделали» [96, с. 500]. В нравственном плане, покаяние - решительная перемена ума, чувств и воли в устремлении их к Богу и ненависти ко греху [114, с. 548]. Именно покаяние, которым проникнута вся жизнь молящегося, дает ей существенное содержание [114, с. 563]. У того же Марка Подвижника находим поучение, что молитвенное делание должно основываться на фундаменте покаяния: «Покаяние же, как полагаю, не ограничивается ни временем, ни какими-либо делами, но совершается посредством заповедей Христовых, соразмерно с оными»14 [95, с. 497]. При этом, «если мы и до смерти будем подвизаться в покаянии, то и таким образом еще не исполним должного, ибо ничего достойного царствия небесного не сделали»15 [95, с. 500]. Для святых отцов покаяние - не только осознание греха, но и обращение к Богу с верой и надеждой на Его милосердие, намерение не повторять греха и борьба с ним, ненависть ко греху, укрепление в добродетелях, противоположных порокам. «Совершенное покаяние, - в значении, которое придает ему Иоанн Кассиан, - состоит в том, чтоб не делать более тех грехов, в коих каемся, и в коих обличает нас совесть; доказательством же удовлетворения за них с нашей стороны и их нам прощения служит изгнание из сердец наших и самого сочувствия к ним»16 [96, с. 151].
Именно поэтому, как говорит И. Журавский, молящемуся необходимо стараться постоянно взывать к Богу о помиловании, сокрушаясь сердцем о своих грехах и, смиряясь перед величием святости Божией, находясь в страхе от присутствия Божия [145]. По словам Исаака Сирина, Божественная благодать, даруемая в ответ на покаяние молящегося, понуждает два-три года течь слезам, а затем наступает умирение помыслов, после которого молящийся обретает внутренний покой и восходит в созерцания [301].
«Многие же будут первые последними, и последние первыми» (Мф. 19:30). Покаявшийся разбойник признал себя последним из людей, недостойным Царствия Божия, но только попросил в покаянной молитве вспомнить о нем Христа Господа, когда тот после своего воскресения войдет в это Царствие, и стал первым вошедшим в рай из людей. Из этого следует, что покаянная молитва - непременное условие для стяжания Божественной милости и благодати.
Следующим одним из главных условий для совершения православной молитвы является смирение. Так, Иисусом Христом было сказано: «Научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем» (Мф. 11:29). Смирение является необходимой добродетелью в духовно-нравственной жизни и при совершении молитвы.
Смирение приближает человека к Богу и соединяет с Ним, а также с другими людьми: «Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, [так] и они да будут в Нас едино» (Ин. 17:21). В собранных Игнатием Брянчаниновым «Изречениях старцев, преимущественно египетских, особливо же старцев Скита, которых имена не дошли до нас» обращается внимание на особое соотношение смирения и нравственно-духовного преуспеяния: «насколько человек погрузится в смирение, настолько преуспеет и вознесется» [122]. По свидетельству Иоанна Кассиана, «никто не может, достигнуть последнего предела совершенства и чистоты иначе, как смирением истинным, которое он, видимо свидетельствуя пред братиями, изъявляет также и пред Богом в сокровенностях сердца своего, веруя, что без Его покрова и помощи, в каждый момент его посещающих, никак не может он достигнуть совершенства, которого желает и к которому с усилием течет»17 [96, с. 87].
Обращает на себя внимание на соотношении силы молитвы и глубины смирения слова почти нашего современника святого Иоанна Кронштадтского, в которых говорится: «Нечувствие сердцем истины слов на молитве происходит от сердечного неверия и нечувствия своей греховности, а это в свою очередь проистекает от тайного чувства гордости. По мере чувств своих на молитве человек узнает, горд он или смирен» [149, с. 648].
Но, «что есть смирение?» - спрашивает и сам отвечает Исайя Отшельник (Скитский): «Смирение есть - думать о себе, что ты грешник и ничего доброго не делаешь пред Богом. Дела же смирения суть: молчание, немерение себя ни в чем, нелюбопрительность, повиновение, смотрение в землю, имение смерти пред очами, блюдение себя от лжи, непозволение себе в беседах суесловий, противоречия старшему и настояния на своем слове, перенесение положения, ненавидение покоя, нужденне себя на труд и никого не огорчение»18 [95, с. 370].
Фактически смирение в христианстве является базовой основой духовной жизни. В частности, Исаак Сирин полагает, что воздаяние бывает не труду, но образующемуся от него смирению. Так, по словам игуменьи Арсении (Серебряковой) (1833-1905), смирение есть состояние духа, через которое входят в человека все духовные дарования. Оно отворяет сердце и делает его способным к духовным ощущениям [85]. По этому поводу Симеон Новый Богослов пишет: «Поистине одна только есть печать Христова - осияние Духа Святаго, хотя много есть видов воздействий Его и много знамений силы Его. Первейшее всего другого и необходимейшее есть смирение, так оно есть начало и основание» [294, с. 36]. Небезосновательно можно выдвинуть гипотезу, что смирение служит мерой святости: «Ибо по мере, как умножаются в нас страдания Христовы, умножается Христом и утешение наше» (2 Кор. 1:5).
Эпистемология, мистика и гносеология феномена православной молитвы в «священном безмолвии» и «богословии света»
Одной из отличительных особенностей феномена православной молитвы являют её мистические теология и гносеология.
Л. Б. Браун не случайно описывает молитву в своем труде «Человеческая сторона молитвы» как процесс познания, самообнаружения и осознания [382], поскольку считает, что через молитву происходят эти процессы в человеке. Данную позицию подтверждает и М. Ж. Донахью [387].
Согласно мнению Исаака Сирина, совершенное познание возможно исключительно духовным опытным путем: «О Царствии Небесном говорят, что оно есть духовное созерцание. Обретается оно не делами помыслов, но может быть внушаемо по благодати. Пока не очистит себя человек, не имеет он достаточных сил и слышать о нем, потому что никто не может приобрести этого изучением» [119, с. 29]. Из слов святого можно сделать вывод, что богопознание невозможно достичь научным, пусть даже и богословским, исследовательским способом.
Богопознание является неотъемлемой составляющей жизни православного христианина: «От одной крови Он произвел весь род человеческий ... дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас» (Деян. 17:26-27). Познание Бога разъясняет Божественные истины, открывает их глубину, наполняет живой верой.
По мере развития в православном христианине Богопознания в душе его совершается Богообщение, которое направлено на достижение святости: «Будьте святы, потому что Я свят» (1 Петр. 1:16). В процессе Богообщения не только преображается весь человек, но происходит личностное общение с Пресвятой Троицей.
Отличительными эпистемологическими характеристиками феномена православной молитвы от других молитвенных религиозных практик являются «священное безмолвие» и «богословие света».
В частности, посредством безмолвия молящемуся открываются тайны Бого-видения, зримому в нетварном божественном свете. Исаак Сирин указывает: «Молчание есть тайна будущего века, а слова суть орудие этого мира». Наставляя, он говорит, что при сокровенной молитве человека освещает сила безмолвия [301]. Безмолвие, согласно Исааку Сирину, — это умолкание по отношению ко всему. Безмолвие может пониматься как внешнее - жизнь в уединении, молчащие уста, так и внутреннее - внимание себе, молчание ума, мир помыслов, тишина сердца. По словам Исаака Сирина, когда молящийся достигает внутри себя молчания всех чувств и движений, а сердцем устремляется к единому Богу, то может услышать голос молчания Божия, который будет его преображать.
Григорий Нисский справедливо замечает: «Кто видит Бога, тот в этом зрении имеет уже все, что находится в числе благ» [114, с. 144]. При этом блаженное состояние молящегося как на земле, так и в Царствии Небесном соответствует его способности к богообщению и восприятию Божественной благодати [114, с. 150]. Слова Псалмопевца «во свете Твоем мы видим свет» (Пс. 35:10) Григорию Богослову указали на прикровенное свидетельство на действие Святой Троицы, которые он счёл необходимым пояснить: «И мы ныне узрели и проповедуем краткое, ни в чем не излишествующее богословие Троицы, от Света - Отца прияв Свет -Сына во Свете - Духе»61 [80, с. 377].
В сборнике «Корпус Ареопагитикум» прямо указано, что Бог «не есть ни слово, ни мысль» [263]. При этом Псевдо-Дионисий поясняет: «По действиям своим Бог многоименит, но в непреложной и неизменяемой простоте своего собственного бытия он выше всякого слова и имени» [263].
Григорием Панамой Божественный свет понимается как видимый аспект Божества, в частности - как энергии, в которых Бог открывается очистившимся свое сердце [192]. Вместе с тем, ипакои канона Пасхи, творения Иоанна Дамаскина, указывают Бога, как «во свете присносущнем Сущаго» [365], что позволяет говорить, что Бог не только Свет, но и перманентно в вечном свете пребывает.
По мнению митрополита Иерофея (Влахоса), созерцание нетварного Света происходит нетварными глазами, которые изменяются силой Духа Святого и делаются способными видеть нетварный Свет [127]. Этот Свет преисполняет одновременно и разум, и чувства, становится явленным всему человеку. Будучи Светом Божества, благодать изменяет всю природу человека и открывает ему Лицо Живого Бога - «Царство Божие, пришедшее в силе» (Мк. 9:1). Григорий Панама полагает, что такой Божественный опыт доступен каждому человеку (по мере его способности воспринять этот опыт по достоинству) и может быть более или менее глубоким. Совершенное видение Бога, явившего Себя созерцаемым в божественном нетвар-ном свете на горе Фавор, станет возможным только в по Втором Пришествии Христа, в так называемом будущем веке и будет «тайной восьмого дня». Но некоторые достойные сподобляются узреть «Царство Божие, пришедшее в силе», в частности, апостолы Иоанн, Иаков и Петр на Фаворской горе [194].
Необходимо отметить, что созерцаемый апостолами Фаворский свет в христианстве понимается как природный Свет Самого Бога: бесконечный, вечный, нетварный и существующий вне пространства и времени. Возможно, в Ветхом Завете проявление именно этого Света называли славой Божией - Шхиной или Шехиной (ивр. лгэф - присутствие, пребывание, проживание). В иудаизме под Шхиной буквально понималось воспринимаемое в физическом аспекте присутствие Божие как ощущение Божественной Силы. В частности, именно так обозначалась слава Божия и присутствие Божие в Святая Святых Скинии и Иерусалимского храма. Хотя, собственно, в Ветхом Завете само слово «шхина» не встречается, однако оно, так же, как и его производные, использовалось в еврейских переводах Нового Завета как понятие славы Господней (греч. 56 а).
Именно в таком значении это слово использует и апостол Иоанн Богослов, говоря: «И мы видели славу (56 av) Его, славу, как Единородного от Отца» (Ин. 1:14). Для автора Апокалипсиса важно, что слава Божия видима и превосходит излучение солнца и луны (Откр. 21:23). Также и апостол Павел сравнивает её со светом: «Иная слава солнца, иная слава луны, иная звезд; и звезда от звезды разнится в славе. Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении; сеется в уничижении, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе» (1 Кор. 15:41-43).
Согласно христианскому вероучению Слава Божия — это не простое присутствие, прикрытое, используемое для описания священной истории, но совершенное и полное присутствие, которое будет явлено в эсхатологии.
В понимании Н.С. Посадского, в воплощенном Христе вся полнота Божества обитала телесно, однако божественный свет был невидим в силу неспособности его восприятия неподготовленным духовно людьми [256].
По словам Василия Великого, «Дух в Себе показывает славу Единородного Сына», и в «Себе сообщает истинным поклонникам ведение Бога». «Кто ясно вник в Дух, от славы Его преобразуется до просветления, озаряя сердце истиною Духа, как бы некоторым светом» [53]. Следовательно, молящемуся знание Божественной истины подается посредством нетварного света. Вместе при достижении молящимся чистоты сердца воздействием благодати человек дается возможность видеть нетварный свет, тем не менее, Божественная сущность всё равно останется не познаваемой. При этом и телесные чувства воспринимают Божественное действие.
Как указывает Григорий Панама, нетварный свет бесконечен и невместим. Видение нетварного света по природе своей динамично и обладает разной степенью ясности в зависимости от степени совершенства личности. И все же, как постепенно являемое откровение бесконечной Божественной славы оно не имеет конца ни в этом веке, ни в будущем. Иосифу Исихасту нетварный свет предстал как белоснежные волны: «Я его внимательно рассматривал, и этот свет был для меня непостижим. Он был белоснежный, невещественный, и удивительным образом пребывал и внутри меня, и снаружи, и повсюду» [156]. Паисий Свято горец видел нетварный свет голубоватым, он находился в нем по нескольку часов, теряя при этом ощущение земных вещей и пребывая в ином, духовном мире, где сподобился получить небесные духовные силы. По словам преподобного старца, день по сравнению с нетварным светом казался ночью до такой степени, что он спутал дневное солнце с луной [166].
Симеоном Новым Богословом видение нетварного света в себе описывается следующим образом: «Я делаюсь причастником света и славы: лицо мое, как и Возлюбленного моего, сияет, и все члены мои делаются светоносными» [295]. В своих «Аскетических опытах» Игнатий Брянчанинов цитирует слова Григория Синаита о действии Святого Духа, которое «в начале подобно огню, прозябающему из сердца, в конце же подобно свету благоухающему» [254, с. 263]. Приближаясь к Свету, душа молящегося по действию благодати становится светоносной и сияет светом Божественной благодати [134, с. 222]. Поэтому, освобождаемый от страстей во время совершения молитвы, ум озаряется светом и начинает видеть сам себя как ясный свет, и в нем появляются светозарные помыслы. Даже тело молящегося начинает светиться, так как и оно воспринимает благодать.