Дискурс кальвинизма в современном российском протестантизме Тулянская Юлия Тихоновна

Содержание к диссертации

Введение

Глава 1. Дискурс кальвинизма: история, философия и практика 15

1.1. Религиозный дискурс кальвинизма 15

1.2.Философия кальвинизма 32

1.3. Практика кальвинизма: полное отрицание обрядности, десакрализация пространства, ригоризм, «мирская аскеза» 59

1.4. Богослужебная практика кальвинизма и взгляд кальвинизма на таинства 69

Глава 2. Преемственность элементов кальвинизма в мировоззрении, доктринах и практике протестантских общин России 82

2.1. Генезис баптистской церкви и кальвинистский дискурс в российском баптизме 82

2.2. Наследие кальвинизма в пятидесятническом движении 93

Глава 3. Современное состояние дискурса кальвинизма в российском протестантизме 107

3.1. Дискуссия между кальвинизмом и арминианством в современной баптистской церкви (сотериологические дискуссии) 107

3.2. Дискурс кальвинизма в богослужебной практике некальвинистских протестантских общин: взгляды на таинства и литургия на примере религиозных организаций Татарстана 113

3.3. Влияние кальвинизма через произведения мировой протестантской культуры на мировоззрение членов российских протестантских общин.. 126

Заключение 145

Библиографический список 149

• Религиозный дискурс кальвинизма
• Богослужебная практика кальвинизма и взгляд кальвинизма на таинства
• Наследие кальвинизма в пятидесятническом движении
• Дискурс кальвинизма в богослужебной практике некальвинистских протестантских общин: взгляды на таинства и литургия на примере религиозных организаций Татарстана

Введение к работе

Актуальность исследования. В России и ближнем зарубежье существует как традиционный протестантизм (лютеранство), так и протестантизм более позднего происхождения: молокане, меннониты, баптисты, пятидесятники и неопятидесятники различных течений. Англиканская церковь в России представлена несколькими общинами, как и методистская (которая является наследником англиканской традиции, хотя имеется и Методистская Кальвинистская церковь). Все остальные общины, так или иначе, имеют исторические корни в кальвинизме.

В связи с настоятельной потребностью установления

межконфессионального диалога в современном многоконфессиональном
обществе, понимания религиозной ситуации и специфики процессов,

протекающих в религиозном пространстве России, актуально исследование состояния современного протестантизма, таких его аспектов, как теология, социальные и духовные практики.

Особенно важным представляется вычленить влияние на российский протестантизм различных дискурсов (православия, российских исторических религиозных течений, западного мистицизма, кальвинизма и других). Это способствует углублению понимания специфики феномена отечественного протестантизма.

Актуальным также является исследование религиозных феноменов с
точки зрения религиозных дискурсов. Современные методы изучения
особенностей дискурсов на основе семиотического подхода сложились под
влиянием работ М.Бахтина, Р.Барта, Ж.Бодрийяра, Н.Брагиной, Ж.Делеза,
Ж.Деррида, Ю.Лотмана, М.Фуко, Ю.Хабермаса, У.Эко, Р.Якобсона и

др., перечисленные авторы создали концептуальную базу для исследовании

религиозного дискурса, хотя он не входил в рамки их исследований

непосредственно. Этот подход продемонстрирован в трудах современных отечественных исследователей А. М. Прилуцкого¹ и А. К. Погасия.

Протестантизму посвящены исследования отечественных ученых-религиоведов, начиная с советского периода. В 1971 году данная тема была отражена в работе В. И. Гараджи «Протестантизм», посвященной эволюции и современному состоянию протестантизма, протестантской теологии; позже исследователь посвятил труд «Протестантская концепция человека» анализу протестантской диалектической теологии, идей К. Барта, Р. Бультмана, Э. Бруннера, П. Тиллиха, Д. Бонхеффера.

Л.Н. Митрохин анализировал протестантскую концепцию человека; особый акцент исследователь делал на индивидуализме, подчеркивая специфическую для протестантов концепцию «личной веры». Известно исследование Л.Н. Митрохина «Протестантизм» (1990), отдельная монография посвящена баптизму. Тема протестантизма затронута в трудах М. М. Шахнович. Исследованию современного протестантского дискурса посвящена работа С. В. Блувберга. А. В. Суховский рассматривает идею культуры в протестантской теологии XX века. М. В. Рудаков анализирует протестантизм как феномен культуры XX века. Л. Н. Козыренко исследует англиканскую церковь как конфессиональный феномен. Р. Н. Лункин исследовал историю и современное состояние пятидесятников в России. Пятидесятничеству посвящено исследование О. Куропаткиной.

Зарождение, развитие и реализация идей и практик протестантизма,
жизнь протестантских общин в различных регионах страны исследуется в
работах А. Н. Кляшева «Протестантизм и неопротестантизм в постсоветском
Башкортостане: трансформация конфессиональной идентичности», Н. С.
Кондаковой «Протестантизм на конфессиональном поле Забайкальского
края», М. Ф. Желноваковой «Протестантские конфессии в Иркутском

¹ Прилуцкий А. М. Семиотическое пространство религиозного дискурса как предмет религиоведческого исследования.Дисс. ..докт. филос. наук. – СПб, 2008. – 499 с.

регионе в середине XIX - начале XXI веков», О. В. Волковой «Культурно-философский анализ теории и практики протестантизма в Бурятии», Ю. В. Ковальчук «Корейский протестантизм и особенности его миссионерских практик в азиатской части Российской Федерации в конце XX - начале XXI вв. : по материалам этноконфессиональных исследований», Н.Н. Ярыгина «Происхождение и эволюция российского баптизма :на материалах Волго-Вятского региона».

Современное состояние протестантских общин также рассматривается
в современном религиоведении. Макеев А. В. исследует трудовую этику
российских протестантов в сравнении с пуританами. В поле зрения О. А.
Боковой – теология российских евангельских христиан в последние
десятилетия. Важно отметить, что в этом исследовании рассматривается
такой аспект систематической теологии современных российских ЕХБ, как
сотериология, наиболее разработанная теологическая область, стержнем
которой является оппозиция кальвинистским идеям, ярко выраженная
арминианская направленность взглядов. Исследование И.И. Макаренко
посвящено теологии протестантизма в России. Основное внимание уделяется
герменевтике, как основному методу, имеющему важное значение в

протестантском богословии рассматривается роль И. В. Каргеля, как
одного из основоположников движения протестантизма в России,

анализируются его труды. И. В. Скоробогатова исследует харизматические общины в современном российском обществе. Е. В. Нечипорова осуществляет компаративный анализ основных идей и практик милосердно-благотворительной деятельности христианских церквей.

Теме кальвинизма посвящен ряд работ современных отечественных исследователей, в основном историков: В.И. Власенко рассматривает церковно-организационные и политические идеи кальвинизма и их реализацию в контексте швейцарской реформации; М. А. Туманов исследует роль религиозно-этических принципов кальвинизма в повседневной жизни американской колонии Новый Плимут в первой половине XVII в. В работе

«Государственно-политическая концепция Жана Кальвина» О. В. Булыгина рассматривает различные аспекты кальвинизма, прежде всего взгляды Кальвина на политику и право в контексте теологических обоснований. Отношение кальвинизма к богатству и преуспеванию (а именно, корреляция в идеях кальвинизма предопределения и богатства) рассматривается в исследовании Т. Б. Коваль «Личность и собственность в христианстве». К. Т. Корганов, исследуя аффективные общества, рассматривает исторический феномен кальвинизма в Женеве в XVI веке. К. А. Будилова анализирует движение индепендентов в Англии во второй половине XVI века. Дискурс-анализ трудов Ж. Кальвина применяет историк А.В. Царегородцев в статье «Реконструкция и сравнительный анализ этических учений Жана Кальвина и Джона Уэсли», исследуя влияние кальвинистской и методистской этики на формирование буржуазного этоса.

Теология кальвинизма рассматривается в трудах ряда исследователей, как советского периода, так и современных: «Кальвин и кальвинизм» Б. Ф. Поршнева, «Понятие «Свобода воли» в христианстве и исламе» М. А. Низаева, «Ф Хатчинсон, Д. Юм и кальвинизм о свободе воли» М. А. Абрамова.

Среди зарубежных исследователей кальвинизма и его влияния на
культуру и социум прежде всего следует отметить М. Вебера с его известной
работой «Протестантская этика и дух капитализм»², где подробно

рассмотрено явление мирской аскезы и отношение таких направлений протестантизма, как кальвинизм, пиетизм и методизм.

Тем не менее, религиозный дискурс кальвинизма в контексте российского протестантизма не изучался, что определяет актуальность настоящего исследования.

Объект исследования: дискурс кальвинизма в современном протестантизме.

² Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. [Электронный ресурс] URL: (дата обращения: 05.04.2016).

Предмет исследования: влияние кальвинистского дискурса на теологию, практики, богослужение современных протестантских церквей России и религиозное сознание российских протестантов.

Цель работы: исследовать проявления кальвинистского дискурса в теологии, богослужении и практиках современных протестантских церквей России и определить степень присутствия кальвинистской традиции в российском протестантизме.

Целью определяются следующие задачи:

1. Выявить специфику философии и теологии кальвинизма, обозначить характерные особенности кальвинистского подхода к богослужению и религиозным практикам.

2. Выявить исторические корни и преемственность кальвинистской традиции в основных направлениях российского протестантизма – баптизме и пятидесятничестве.

3. Исследовать кальвинистский дискурс в современных российских общинах, открыто заявляющих о своей кальвинистской направленности, и критику кальвинизма с позиций арминианства в рамках ЕХБ (сотериологические дискуссии).

4. Определить влияние кальвинистского дискурса на современные представления и практику протестантских общин Татарстана, не позиционирующих себя как кальвинистские (реформатские). Проанализировать проявление кальвинистского дискурса в вероучении некальвинистских по происхождению общин, в картине мира и мироощущении их представителей.

5. Проанализировать влияние мировой протестантской культуры на мировоззрение российских протестантов (баптистов и пятидесятников).

Методы исследования. В исследовании использованы исторический, сравнительно-исторический, типологический методы, метод исторической аналогии, метод наблюдения.

Для исследования текстов и высказываний респондентов применялся
метод дискурс-анализа; использовался метод интервью, включенного
наблюдения, кейс-стади. Полевые исследования проводились в

протестанских общинах г. Казани.

В качестве материалов исследования были использованы богословские труды, вероучительные тексты, тексты проповедей проповедников Нового времени и современных, материалы дискуссий и статей, художественных произведений зарубежных и отечественных авторов.

Основные положения, выносимые на защиту:

6. Несмотря на то, что российские протестантские общины (баптисты, пятидесятники, неопятидесятники) отрицают свою связь с кальвинизмом, они связаны с ним генетически, имеют исторические корни и наследуют кальвинистскую традицию.

7. Дискурс кальвинизма присутствует в российских протестантских общинах, что выражено в их философии и богословии, а также в сотериологических дискуссиях, в которых арминианство противопоставляется кальвинизму в узком смысле (т.е. монергетическому учению о предопределении).

8. Влияние дискурса кальвинизма выражено в богослужебной практике российских протестантских церквей. При этом в ряде общин дискурс кальвинизма взаимодействует с православным дискурсом.

9. Влияние дискурса кальвинизма осуществляется через информационное пространство, а также через произведения протестантской мировой культуры, распространенные в российских общинах.

10. Выявленные элементы кальвинистской традиции и мировоззрения в российских евангельских церквах, отрицающих связь с кальвинизмом, усвоенные неосознанно, исторически либо через единое информационное пространство, позволяют глубже исследовать ряд характерных для российской протестантской религиозности психологических феноменов, таких как стремление к «мирской аскезе»,

идеализация «пробуждения», в неопятидесятнических церквах – ориентация на светский успех и богатство.

Научная новизна.

1) Впервые осуществлено целостное всестороннее исследование
дискурса кальвинизма в современном российском протестантизме, в
результате которого установлено, что немотря на то, что связь с кальвинизмо
отрицается российскими протестантами, кальвинистский дискурс

присутствует в их мировоззрении, практике, вероучении, обыденном

сознании, что проявляется в отсутствии сакрального отношения к месту и времени богослужения, в вере в избрание, в акценте на проповеди и рационализации понимания Писания, в приписывании любого события суверенной воле Бога.

3) Выявлено, что элементы дискурса кальвинизма в русском баптизме и
пятидесятничестве не только обусловлены исторически (те и другие ведут
происхождение в том числе и от церквей кальвинистского направления –
пресвитерианских, реформатских), но и представлены на других уровнях:
вера в суверенную волю Бога, «мирская аскеза», десакрализация
пространства (отрицание священных зданий) и времени (отсутствие
литургического года и праздников), семиотический подход к евхаристии,
проявляющийся в том, что этот обряд расценивается как символ, знак, а не
как приобщения верующего к телу и крови Христа»; крещение
рассматривается также не мистически, а как знак и как проявление
лояльности к общине; преобладающее значение проповеди в богослужении,
противопоставление образа жизни члена общины и «мира».

4) Установлено, что кальвинистские идеи усваиваются российскими
протестантами как непосредственно, через обучение в кальвинистских
учебных заведениях, так и неосознанно – через общепротестантское
информационное пространство, мировую протестантскую культуру. В силу
незнания большинством российских протестантов истории протестантизма и
кальвинистской теологии, проповеди и книги известных западных писателей

и проповедников воспринимаются без «распознавания» кальвинистских взглядов авторов (например, проповеди Дж. Эдвардса, Ч. Сперджена, книги Дж. Беньяна, публикации многих современных авторов).

5) Впервые исследованы протестантские общины Татарстана с точки зрения влияния на них дискурса кальвинизма, в результате чего выявлены элементы кальвинистской традиции, в частности, семиотический и мнемотический подход к евхаристии (евхаристия рассматривается как знак и обряд «воспоминания» о событиях Евангелия), отрицание свободной воли человека в ряде действий, обусловленность всех событий жизни верующего «Божьей волей», идеализация «пробуждения», которая также восходит к кальвинистским представлениям.

5) Наряду с кальвинистским, выявлено влияние и других религиозных дискурсов (православного, лютеранского, англиканского) на практику протестантских общин Татарстана: введение исторической протестантской литургии по образцу традиционных церквей (при том, что для протестантизма характерно отрицание литургии в богослужении в целом, проведение богослужения спонтанно, «по духу»), выделение сакрального пространства и почитание религиозных изображений (что для большинства российских протестантов с момента основания (с XIX и начала XX века) и по настоящее время оставалось неприемлемым), признание евхаристии как таинства пресуществления отдельными служителями в некоторых церквах.

Соответствие исследования паспорту специальности.

Диссертационное исследование соответствует п. 7 «Философия религии и религиозная философия», п. 9 «Религиозные концепции личности», п. 10 «Религиозно-философская антропология», п. 29 «Теология и вероучительные концепции в религиях мира», п. 32 «Язык религии», п. 34 «Знаки и символы в религиях мира», п. 39 «Священное и профанное; священные предмет, пространство, место, время, слово, текст, человек, община» паспорта специальности 09.00.14 – религиозная философия и религиоведение.

Апробация. Основные положения диссертационной работы

докладывались и обсуждались на конференциях (Тулянская Ю.Т. Тенденции восстановления элементов традиционной литургии в современном протестантизе на примере протестантской обшины кальвинистского направления (церковь св. Троицы, Казань). Доклад на конференции XXII Сретенские чтения, СФИ, Москва, 20.02.2016)

Основные идеи исследования, теоретические и практические результаты диссертации опубликованы в 5 работах (монографии, статьях), из которых по теме диссертации 5 работ, среди которых 1 монография, 3 публикации в ведущих рецензируемых изданиях, рекомендованных в действующем перечне ВАК. Общий объем публикаций - 11,8 печатных листов.

Теоретическая значимость исследования. Теоретическая значимость
исследования состоит в том, что показана взаимосвязь кальвинистского
дискурса и богословия современных российских протестантов, что позволяет
выявить мировоззренческие корни религиозного учения и элементы
кальвинистской богослужебной практики таких распространенных в России
протестантских деноминаций, как баптисты и пятидесятники (при том, что
оба течения отрицают свою принадлежность к традиции кальвинизма). Для
исторического и типологического исследования российского баптизма

значимым фактом является выявленная важная роль в зарождении южного
движения штунды не только меннонитов и лютеран, но и реформатов, а в
основании петербургского движения «пашковцев» – плимутских братьев, в
обоих случаях представителей кальвинистской традиции. Для истории и
типологии российского пятидесятничества важна показанная в настоящем
исследовании связь данного движения с реформатским движением Кесвик, с
феноменом «пробуждения в Уэльсе», имеющим также кальвинистские корни,
и с унитарианством, развивавшемся в пресвитерианских богословских

заведениях Новой Англии в XIX веке.

Полученные результаты задают вектор дальнейшим исследованиям религиозных дискурсов в современном российском протестантизме.

Перспективы такого исследования, например, состоят в изучении влияния дискурса российского православия, российских религиозных движений, западного мистицизма и других традиций на современный протестантизм.

Практическая значимость результатов исследования. Результаты исследования могут быть включены в разработку спецкурсов, учебных пособий, курсов по религиоведению.

Практическая значимость исследования состоит в том, что оно
открывает возможность более глубокого понимания психологических и
социальных процессов, происходящих в российских протестантских церквах,
в частности, корни ряда экстатических практик, а также деятельности
наиболее радикальных групп протестантов возможно увидеть в

мировоззрении, в картине мира, характерной для кальвинизма:

десакрализация пространства и таинств (отсюда – замена сакральной
составляющей таинств экстатическими переживаниями), поиск

подтверждения «избрания» или «угодности Богу» (через аскетический образ жизни, либо материальное процветание, либо активную деятельность в качестве проповедников, когда человек стремится быть «орудием Бога»).

Результаты исследования могут использоваться при формировании стратегии и тактики государственно-конфессиональных и национальных отношений на уровне региона.

Структура исследования. Диссертационная работа состоит из введения, трех глав, заключения и библиографического списка. В первой главе четыре параграфа, во второй – два, в третьей – три. Общий объем диссертационного исследования – 164 страницы. Работа содержит список литературы из 150 наименований.

Религиозный дискурс кальвинизма

Для нашего исследования необходимо определить три понятия: дискурса, религиозного дискурса и кальвинизма, а также очертить границы религиозного дискурса кальвинизма.

Термин «дискурс» (фр. discours, англ. discourse), – одно из сложных понятий современной лингвистики, семиотики и философии. Дискурс – понятие многозначное. В классической философии этот термин использовался для характеристики последовательного перехода от одного дискретного шага к другому и развертывания мышления, выраженного в понятиях и суждениях, в противовес интуитивному схватыванию целого до его частей. В современной французской философии постмодернизма понятие дискурс используется как характеристика особой ментальности, идеологии, которые выражены в тексте, обладающем связностью и целостностью и погруженном в жизнь, в социокультурный, социально-психологический и другие контексты50. Онтология дискурса была разработана М. Фуко.

Благодаря лингвистическому повороту философия в XX веке перешла от изучения типов связки в отдельном предложении к осознанию речи как важнейшего компонента взаимодействия людей и механизма осуществления когнитивных процессов, к анализу речи в различных аспектах – прагматическом, семантическом, референтном, эмоционально-оценочном и др. Лингвисты, со своей стороны, обратились, помимо текста, к сверхфразовым, устойчивым единствам, или дискурсам, понимая их как механизм порождения высказываний и производства текстов. Проблема дискурса оказалась в центре внимания лингвистики 51 . Дискурс стал пониматься как сложное коммуникативное явление, включающее помимо текста и ряд внелингвистических факторов, а именно установки, цели адресатов, их мнения, самооценки и оценки другого.

М. Фуко в «Археологии знания» разработал учение о дискурсивной формации52, как условии функционирования специфических дискурсивных практик со своими правилами, концептами и стратегиями. Все гуманитарное знание мыслится им как археологический анализ дискурсивных практик, коренящихся не в субъекте познания или деятельности, а в анонимной воле к знанию, систематически формирующей объекты, о которых эти дискурсы говорят.

Понятие дискурса, как утверждает Т. А. Ван-Дейк, «так же расплывчато, как понятия языка, общества, идеологии» 53. Он указывает, что идеология и культура (макросоциальные феномены) как коллективные репрезентации действительности воспроизводятся в дискурсе (на микросоциальном уровне). Т. Ван-Дейк выделяет два уровня понятия «дискурс» – дискурс в широком смысле (как комплексное коммуникативное событие, коммуникативное действие (КД)) и в узком смысле (как текст или разговор). При этом КД может быть речевым, письменным, иметь как вербальные, так и невербальные составляющие. Также понятие дискурса используется для обозначения жанра: новостной дискурс, политический дискурс и т.д. Используется термин дискурс также в максимально абстрактном смысле, как считает Т. Ван-Дейк – когда относится к тому или иному периоду, социальной общности, культуре, например, коммунистический дискурс и т.д. В этих случаях, указывает Т. Ван-Дейк, используются термины «дискурсивная формация», «дискурсивный порядок». В этом смысле, в частности, говорят об идеологическом дискурсе.

Термин «дискурс», как пишет лингвист Ю. С. Степанов, начал широко использоваться в начале 1970-х гг. «первоначально в значении близком к тому, в каком в русской лингвистике бытовал термин «функциональный стиль» (речи или языка)» 54. Причина употребления другого термина, как считает ученый, состояла в специфике национальных лингвистических школ, а не в предмете. В русской традиции, особенно в трудах акад. В.В. Виноградова и Г.О. Винокура, термин «функциональный стиль» означал прежде всего особый тип текстов, например, разговорных, бюрократических, газетных и т.д. и соответствующую каждому типу лексическую систему и грамматику. Зарубежные лингвисты подошли к тому же предмету как к особенностям текстов. В качестве примера, иллюстрации того, что может называться дискурсом, Ю. С. Степанов приводит анализ франко швейцарского лингвиста и культуролога Патрика Серио «Анализ советского политического дискурса» («Analyse du discours politique sovietique», Paris, 1985). П. Серио задается вопросом: «Что получилось в русском языке -новый язык? Новый «подъязык»? Новый «стиль»? Нет. То, что образовалось в русском языке должно быть названо особым термином – «дискурс». Мы, со своей стороны, предварительно разъясним это явление так: дискурс – это первоначально особое использование языка, в данном случае русского, для выражения особой ментальности, в данном случае также особой идеологии; особое использование влечет активизацию некоторых черт языка и, в конечном счете, особую грамматику и особые правила лексики. И, как мы увидим дальше, в конечном счете в свою очередь создает особый «ментальный мир»»55.

Ю. С. Степанов делает вывод, что дискурс – это «язык в языке», но представленный в виде особой социальной данности. Он существует главным образом в текстах, но таких, за которыми встает особая грамматика, особый лексикон, особые правила словоупотребления и синтаксиса, особая семантика, и в конечно итоге особый мир, где действуют «свои правила синонимичных замен, свои правила истинности, свой этикет»56 . Дискурс, утверждает Ю. С. Степанов, это «возможный (альтернативный) мир» в полном смысле этого логико-философского термина.

Исследование религиозных дискурсов – сравнительно новое направление в религиоведении, которым занимаются такие отечественные ученые, как А. М. Прилуцкий57, А.К. Погасий58. В сфере дискурс-анализа тема религиозного дискурса стала предметом внимания лингвистов: Е.В. Бобыревой59 , В. Карасика60 , Е.А. Кожемякина61 , К.В. Чумаковой62 . Эти исследователи обосновывают принципиальную возможность применения дискурс-анализа в религиоведении и применяют семиотико структуралистский метод для анализа религии с религиоведческих позиций, изучая те атрибуты религиозных феноменов, которые проявляются в области коммуникативных отношений.

Как указывает А. М. Прилуцкий, в рамках современного научного подхода дискурс понимается как коммуникативное событие, форма и содержание которого обусловлено как взаимодействием различных знаковых коммуникативных систем так и мировоззренческими установками его участников63. Религиозный дискурс – это совокупность коммуникативных действий или событий, направленных на передачу, сохранение и развитие религиозных представлений. Е. В. Бобырева определяет религиозный дискурс следующим образом: в узком смысле – как совокупность речевых актов, которые используются в религиозной сфере; в широком – как «набор определенных действий, ориентированных на приобщение человека к вере, совокупность речеактовых комплексов, сопровождающих процесс взаимодействия коммуникантов»64. Е. В. Бобырева разворачивает понятие религиозного дискурса в своем диссертационном исследовании65, утверждая, что религиозный дискурс представляет собой институциональное общение, имеющее целью «приобщение человека к вере или укрепление веры в Бога» 66 . Е. В. Бобырева указывает следующие конститутивные признаки религиозного дискурса: во-первых, его содержанием являются священные тексты и их религиозная интерпретация, а также религиозные ритуалы, во-вторых, его участники – священнослужители и прихожане. Наконец, исследовательница отмечает типичный хронотоп религиозного дискурса – храмовое богослужение.

Богослужебная практика кальвинизма и взгляд кальвинизма на таинства

Из описанной выше специфики кальвинизма вытекают особенности богослужебной практики кальвинистских общин. Литургия в кальвинистских церквах первого поколения была достаточно тесно связана с наследием церкви. Если Лютер ввел в обиход сокращенную мессу с существенными изменениями, а Цвингли отверг и мессу, и совместное пение, и игру на органе, как католические элементы, то Кальвин, удалив из богослужения все, что напоминало о жертвоприношении, молитвы святым и деве Марии, одобрил совместное пение членов церкви в собрании и отвел центральное место проповеди. В настоящее время в большинстве своем реформатские церкви оставили литургические формы богослужения, пресвитерианские же церкви почти полностью отказались от литургического наследия. Большинство общин сохранили только проповедь и пение гимнов.

Что касается англиканской церкви, то там служба «совершалась по католическому ритуалу и после разрыва с Римом. Однако со временем влияние континентальной Реформации возросло, и комиссия, возглавленная Томасом Кранмером, архиепископом Кентерберийским, создала на основе римской мессы новое, англиканское богослужение, вскоре одобренное парламентом. (…) В Англии реформирование богослужения в духе протестантской Реформации закончилось в 1662 г.»221.

В колониальной Америке богослужебная практика претерпела ряд изменений. Там существовало три типа богослужения. Часть общин сохраняла англиканскую литургию; церкви, наследовавшие радикальному пуританству, отвергали литургию и богослужение в принципе, полагая, что оно «угашает Дух». И, наконец, третьим вариантом было богослужение, которое практиковали кальвинистские церкви, следующие призыву Кальвина сосредоточить богослужение вокруг проповеди и исключить из богослужения все то, что не заповедано Писанием; кальвинисты разрабатывали собственные литургические тексты. В условиях колониальной Америки «служба была проста – она состояла из любительского пения, импровизированной молитвы, чтения Библии и проповеди (если присутствовал пастор). Христиане разных конфессий молились вместе, благодаря чему стирались различия в литургической практике»222.

Что касается таинства евхаристии, то в реформатской церкви оно перестало составлять центр богослужения. Представляется целесообразным рассмотреть взгляды на таинства трех магистерских реформаторов – М. Лютера, У. Цвингли и Ж. Кальвина, чтобы выявить специфику кальвинисткой традиции в этом вопросе. Согласно Лютеру, важной функцией таинств является уверение верующих в том, что они действительно являются телом Христовым, ничем иным «как получением надежного знака причастия и союза с Христом и всеми святыми»223 , подобно тому, как гражданин города или член общины получает документ о своем гражданстве. Таинство – знак приобщения человека ко Христу «и святым» (церкви) и того, что «страдания и смерть Христа принадлежат также и им»224.

В отношении крещения (младенцев в том числе) Лютер рассуждал так: крещение не предполагает веру, а порождает, обусловливает ее. Лютер был убежден, что таинства способны не только поддерживать и демонстрировать веру, но и быть ее причиной. Слово и таинства в его концепции взаимосвязаны. Так, для Лютера крещение младенцев было предназначено не только для того, чтобы показать, что они принадлежат к сообществу, но и чтобы в будущем породить в них веру. «Ребенок становится верующим, если при Крещении Христос заговорит с ним устами крестящего, поскольку это Его Слово, Его заповеди, а Его Слово не может быть бесплодным»225. По отношению к Евхаристии он стоял на более традиционных позициях, чем последующие реформаторы. В своей основной литургической работе «О порядке общественного богослужения» (1523 г.) Лютер писал, что он готов сохранить традиционное название «месса» при условии, что оно не будет подразумевать жертву226. Мессу предписывалось совершать раз в неделю, сделав ее основой для воскресной службы, предпочтительно на национальном языке. Он настаивал на соприсутствии тела и крови Христа в элементах евхаристии.

Этим взгляды Лютера отличались от позиции Цвингли, который полагал, что таинства не порождают веру, но подтверждают веру уже имеющуюся. Для Цвингли таинство является объявлением о верности отдельному лицу или сообществу, подобно присяге, и человек клянется не столько Богу, сколько единоверцам, церковной общине. При крещении верующий приносит клятву верности общине. Евхаристия является воспоминанием об историческом событии, приведшем к возникновению церкви, и тем самым также демонстрирует ей верность. Таинства, согласно Цвингли, подчинены проповеди Слова. Цвингли изначально сомневался относительно крещения младенцев, что было выражено в его высказываниях до начала 1520-х годов, а в 1524 году сомнения были разрешены: швейцарский реформатор уподобил крещение младенцев обрезанию детей мужского пола в Ветхом Завете. Обрезание было знаком принадлежности к обществу, в котором ребенок рождался и впоследствии воспитывался. Крещение, как эквивалент обрезания, также является свидетельством принадлежности к сообществу – христианской церкви (а также городскому сообществу, так как город, государство и церковь для Цвингли были едины). Это было противопоставление взглядам анабаптистов, считавших крещение младенцев необоснованным (и выступавших в конечном итоге против государственной церкви), и таким образом принципы реформации в Цюрихе противопоставлялись идеям радикальной реформации. Цвингли заявлял, что «дело касается не крещения, а бунта, раскола и ереси»227. Крещение стало критерием лояльности.

Что касается евхаристии, то Цвингли утверждает, что хлеб не может быть телом Христовым, так как «реальным Телом Христа является Тело, которое восседает одесную Бога», а «знак и то, что он означает, не могут быть одним и тем же. Поэтому таинство Тела Христова не может быть самим этим Телом»228.

Цвингли настаивал на том, что слово (проповедь) порождает веру, а таинства лишь демонстрируют ее публично. Слово имеет большую важность, чем таинства. Именно Цвингли упразднил название «месса». Он считал, что аналогичный обряд может совершаться три-четыре раза в год (или раз в год, как празднование Рождества) и не стоять в центре богослужения. М. Лютер разошелся во взглядах с У. Цвингли уже в 1526 году во время Магбургского диспута по поводу Евхаристии. М. Лютер настаивал на «соприсутствии» в евхаристическом хлебе и вине тела и крови Христа, Цвингли же считал, что хлеб и вино лишь «означают» тело и кровь. В итоге диспута Лютер отказался признать Цвингли единоверцем.

Ж. Кальвин считал, что таинства, как внешние символы, знаки, необходимы для жизни общины, и церковь не может без них существовать. Такими необходимыми таинствами он признавал крещение и евхаристию. Он заявлял: «Мы видим, что таинству всегда предшествует Слово Божье»229. Кальвин утверждал, что таинство прилагается к слову и служит его обозначением. Бог, согласно Кальвину, приспосабливает Себя к нашим ограничениям, снисходит до уровня человека. В силу слабости человеческой плоти и немощи веры, утверждает женевский реформатор, Бог предназначил таинство для подкрепления, видимого удостоверения того, что проповедуется. «А поскольку мы создания плотские, – пишет Кальвин, – то и они даны нам в плотских вещах, чтобы наставлять нас соответственно возможностям нашего грубого разумения и направлять, как направляют педагоги малых детей»230. Люди, считает он, не в состоянии представить или помыслить ничего духовного, так как привязаны к земным вещам и невежественны, и Бог «приноравливается» к грубости человеческих чувств, «позволяя в самой плоти, словно в зеркале, созерцать его духовные дары»231.

При этом Кальвин настаивает и особенно подчеркивает, что таинства способны подтверждать и умножать веру не сами по себе, а лишь тогда, когда с ними соединяется действие Святого Духа. Таинства – просто орудия, которые Бог применяет по отношению к верующим, и без действия Святого Духа они бесполезны. Лютер также определял таинства, как «обещания, которые снабжены знаками» 232, однако, как говорилось выше, он настаивал, что Бог дал в таинствах «драгоценнейшую печать и залог – Его истинное Тело и Кровь, даваемые под видом хлеба и вина» 233 . Кальвин же не утверждает, что хлеб и вино евхаристии суть тело и кровь Христа. Он убежден, что таинства – вспомогательные средства благодати, которые Бог использует для укрепления церкви в вере.

Наследие кальвинизма в пятидесятническом движении

Для нашего исследования представляется важным рассмотреть связь исторического и современного российского пятидесятничества с кальвинистской традицией278.

Отечественный исследователь пятидесятничества Р.Н. Лункин отмечал, что форма, в которой стремление подтвердить свою спасенность Богом конкретными действиями выражается у пятидесятников, генетически связана с протестантским богословием: еще Мартин Лютер и Жан Кальвин говорили о необходимой помощи Святого Духа, и именно Кальвин «развил учение о внутреннем «озарении» и втором крещении Святым Духом»279. Р. Н. Лункин подчеркивает, что богословская интерпретация кальвинистских идей и «приводила к поискам благодатных даров, которые могли бы подтвердить спасение верующего. Остроту этим теологическим изысканиям придавала кальвинистская концепция о жестком божественном предопределении…Учение Кальвина о Церкви не только резко отделяло «святых», членов христианского сообщества, от «греховного мира», но и постоянно ставило перед церковными идеологами вопрос о том, насколько возможно на практике доказать, что член общины спасен в земной жизни»280. Также Р. Н. Лункин отмечает, что проповедниками глоссолалии были такие известные кальвинистские деятели, как баптистский проповедник Джон Буньян (1628 - 1683 гг.), в XVIII веке идею «озарений», в том числе и в виде глоссолалии, развил кальвинистский проповедник Джонатан Эдвардс (1703 – 1758 гг.).

Как отмечает американский исследователь Д. А. Гарден в своей книге «Пятидесятнические церкви Америки», первая пропятидесятническая церковь относилась к движению святости и состояла из «неудовлетворенных методистов и баптистов в восточной части штата Теннесси и в западной части Северной Каролины» 281 . Эта церковь возникла в 1886 г., ее руководителями были Р. Г. Спенинг и В. Ф. Бриант. В 1896 г., как пишет Д. А. Гарден, община «испытала внезапную вспышку» экстатических явлений («крещения Духом Святым» 282 ), о чем прошла информация по многим общинам, в первую очередь в движении святости. В 1903 году умножившиеся пятидесятнические общины объединились в союз «Церковь Божия». В 1908 году было создано «Главное управление Церкви Божьей» в Кливленде (штат Теннесси, США).

Зарубежные исследователи пятидесятничества прослеживают корни движения, определяя его место среди религиозных течений конца девятнадцатого века. Дональд Дэйтон считает, что корни пятидесятничества лежат в возникновении четырех богословских доктрин второй половины XIX века: спасение, исцеление, крещение Святым Духом и второе пришествие Христа283. Дэйтон прослеживает, как эти доктрины развивались в движении святости и затем были восприняты пятидесятниками. При этом Д. Дэйтон делает акцент на происхождении пятидесятников не только от веслеанского движения святости, которое настаивало на перфекционистской стороне крещения Духом, но и от реформатского движения Кесвика, которое делало упор на крещении Духом как облечении верующего силой284. Рэймод Дж. Каннингам, как и Дэйтон, изучает корни пятидесятнического движения и связь его с движениями «исцеления по вере» конца девятнадцатого века; такие исследователи, как Винсон Синан (Synan) и другие, также возводят пятидесятничество к движению святости.

Ученые из реформатского крыла пятидесятничества настаивают, что истокам движения больше соответствуют идеи реформатской церкви Кесвика. Они считают, что на пятидесятников повлияло не столько перфекционистское движение святости, сколько теология Кесвика 285 . Кесвикиане делали акцент на завершенном деле обращения и не верили во «вторую работу благодати», как веслеане. Гарвардская диссертация Эдит Блюмхофер (Edith Blumhofer, 1977) оспаривает тезисы Синана (Synan), делая акцент на богословском вкладе лидеров реформатов и фундаментализма286.

Блюмхофер утверждает, что эти лидеры обеспечили пятидесятников пониманием крещения Духом, которое мало напоминало веслеанские взгляды. Для них крещение Духом давало верующему силу служить Богу, но не было морально совершенствующим его опытом. Историк, представитель Ассамблеи Бога, Уильям Менциз (William Menzies) также оспаривает позицию Синана, утверждая, что сторонники «второго благословения» меньше повлияли на пятидесятничество, чем реформаты, пятидесятники «завершенного дела»287.

Рэндалл Стивенс (Randall Stevens) в статье «Ассessing the roots of Pentecostalism: A Historiographic Essay» 288 прослеживает корни американского пятидесятничества и движения святости, которое, по его словам, выражало социальную и богословскую неудовлетворенность низшего и среднего класса общества289, и подчеркивает, что сторонники движения святости не одобряли отсутствие благочестия в основных деноминациях и чуждались растущего богатства и роскоши в их церквах; не желая оставаться в «mainline churches», они основывали новые религиозные обшины, приверженные богословской доктрине перфекционизма. Р. Стивенс утверждает, что это были не только методисты (выходцы из Англиканской церкви), но и пресвитериане и баптисты, то есть носители кальвинистской традиции и мировоззрения. Эти бывшие методисты, пресвитериане и баптисты верили, что они переживают обновленное излияние Святого Духа, точно так же, как ранняя церковь переживала в книге Деяний. Пробуждение «святости» спровоцировало жажду «крещения Духом» (божественное облечение верующих силой) и других даров Новозаветной церкви, таких как исцеление и пророчество. Лидеры движения святости Чарльз Каллис, Джон Александр Доуи и Альберт Б. Симпсон установили миссии исцеления по Соединенным Штатам. Р. Стивенс упоминает, что деятели движения святости и Церкви Бога во Христе (Church of God in Christ (Memphis, Tenessee)), Церкви Бога (Church of God (Cleveland, Tennessee), и Пятидесятнической церкви Святости (Pentecostal Holiness Church (Georgia and the Carolinas)), присутствовали на Азуза-стрит (место известного пятидесятнического пробуждения в 1905 году) и понесли идею этого нового движения в свои общины. Их верования и богословие отличались разнообразием, пишет Р. Стивенс, и пятидесятники варьировались от последователей движения святости до сторонников реформатской церкви и унитариан. Таким образом, помимо методистов (веслеанского движения святости), в движении участвовали и реформатские, и унитарианские церкви.

Следовательно, можно видеть «вливание» в пятидесятничество кальвинистской составляющей на двух этапах – на подготовительном этапе Движения святости, которое пополнялось пресвитерианами и баптистами, а также далее на этапе развития пятидесятнического движения, в котором реформатские церкви также участвовали наряду с унитарианскими.

Так или иначе, доктринальная неоднородность в рамках зародившегося пятидесятнического движения породила различные расколы. Веслеанские фракции (Союз Апостольской веры и Церковь Бога) конфликтовали с реформатским крылом (Ассамблея Бога), а также реформатские пятидесятники-тринитарии находились в противоречии с пятидесятниками-унитариями.

Также на формирование пятидесятнического движения повлияло так называемое пробуждение в Уэльсе, ключевой фигурой которого был Эван Робертс. «В своей проповеди Эван Робертс подчеркивал крещение Духом Святым и проявление духовных даров. Это пробуждение продолжалось с 1904 по 1906 гг. Влияние этого пробуждения на зарождающееся пятидесятническое движение было огромным. Некоторые важные будущие пятидесятнические лидеры, такие как Дональд Джи, Георг Джефрис и Стефан Джефрис, обратились во время этих служений. Сознательно или несознательно ранние пятидесятнические руководители учились на богослужениях в Уэльсе, как организовать и проводить пятидесятнические служения. Исключительно примечательным было то, что идеи и дух движения в Уэльсе стали проникать в Калифорнию, подготовив почву для всемирного современного пятидесятнического движения, которое возникло в Калифорнии, в Лос-Анжелесе – и оттуда стало стремительно распространяться по всему миру»290.

Дискурс кальвинизма в богослужебной практике некальвинистских протестантских общин: взгляды на таинства и литургия на примере религиозных организаций Татарстана

Подход к таинствам, восходящий к Кальвину, так или иначе отражен в вероучении и практике ряда русских протестантских общин. Подход российских протестантов к евхаристии представляется возможным проанализировать по нескольким направлениям: во-первых, богословие евхаристии, во-вторых, частота проведения обряда, в-третьих, речь может идти о том, каким образом этот обряд включен в контекст богослужения, и, наконец, собственно установить термины, обозначающие этот обряд в разных направлениях протестантизма.

К аспекту богословия относится решение вопроса о пресуществлении элементов евхаристии или соприсутствии (как учил Лютер) или о том, являются ли эти элементы лишь знаком. В изложении вероучения ЕХБ указано, что «вечеря Господня (хлебопреломление) является заповедью Иисуса Христа для воспоминания и возвещения Его страданий и смерти на кресте … Участвующие в вечере Господней свидетельствуют о своем единстве с Господом и друг с другом… Хлеб и вино указывают на Тело и Кровь Иисуса Христа»329. Таким образом, ЕХБ в этой части вероучения наследует восходящее к кальвинистской традиции представление о том, что хлебопреломление – это «заповедь» для воспоминания и возвещение страданий Христа, и что хлеб и вино указывают на тело и кровь (но не являются ими), т.е. выступают как знак. Во многих общинах ЕХБ хлебопреломление совершается раз в месяц – не реже, но и не чаще.

Вопрос о включении обряда в контекст мессы касается только лютеранской церкви, где евхаристия является частью литургии и где сам термин «месса» сохранен. Структура богослужения в церквах ЕХБ, пятидесятников, неопятидесятников так или иначе имеет корни в кальвинистской традиции, где в центре стоит проповедь и пение гимнов; хлебопреломление устраивается как отдельный обряд с большей или меньше степенью торжественности. Этот же подход изначально приняли и пятидесятнические общины, так как пятидесятничество на территории России распространялось в среде баптистов и евангельских христиан.

Зачастую обряд хлебопреломления устраивается не в рамках обычного богослужения, а после него, либо в отдельно выделенный день.

«Основы веры» пятидесятников (ХВЕ) также утверждают о таинствах следующее: «Верим, что крещение в воде для христианина означает:

- прощение грехов во имя Иисуса Христа (Деян. 2:38, 22:16);

- обещание Богу доброй совести (1 Пет. 3:21);

- «погребение» для греха (конец власти греха над крестившимся) и «воскресение» для новой, праведной жизни во Христе (Рим. 6:2 и далее);

- вхождение в Церковь Иисуса Христа;

- право участвовать в вечере Господней»330.

Таким образом, крещение является актом присоединения к общине («гражданство» в понимании Цвингли и Кальвина) и дает право участвовать в евхаристии, которую здесь именуют «вечерей Господней».

В этом же документе утверждается: «Мы верим, что заповедь о совершении вечери дана Самим Господом Иисусом Христом и обязательна для каждого христианина (1 Кор. 11 ;23-25). Вечеря Господня напоминает о страдании и смерти Господа Иисуса Христа и утверждении Нового Завета, а также о единстве Церкви и приобщает членов Церкви к Телу и Крови Христовой (Мф. 26:18; 1 Кор. 10:15-17, 11:26).

- хлеб приобщает к Телу Иисуса Христа (Лк. 22:19; 1 Кор. 10:15-17),

- вино приобщает к Крови Иисуса Христа (Лк. 22:20; 1 Кор. 10:15-17).

Примечание: вино должно быть виноградное (Лк. 22:18).

Традиционно вечеря совершается не реже 1 раза в месяц на общем богослужении»331.

Как видим, используются такие понятия, как «вечеря», «вечеря Господня», «хлебопреломление», «воспоминание», «заповедь». Не употребляется термин «причастие».

Нами были взяты интервью у членов различных протестантских общин г. Казани. Всем респондентам был задан вопрос, чем является для них евхаристия (причастие, вечеря, хлебопреломление) и как они лично понимают это таинство или обряд. В. Сарандов, пастор церкви Св. Троицы (г. Казань), позиционирующей свое богословие как умеренно-кальвинистское, категорически отрицает пресуществление и указывает, ссылаясь на Ж. Кальвина, что знак тесно связан с тем, что означает. Представитель церкви «Вера и жизнь» г. Казани (Надежда Ш.,, 30 лет, высшее образование) говорит: «Я на самом деле корнями ухожу в баптистскую церковь, это в Зеленодольске. Ну там на самом деле больше понималось как символ. Как воспоминание. Что мы вспоминаем смерть, и участвуя в этом, мы приобщаемся к смерти… вспоминаем о страданиях… как напоминание. Вот какого-то мистического значения не приветствуется в баптистской церкви. И «Вера и жизнь» тоже. Очень близко к баптистскому пониманию» [Интервью от 01.02.16]. Мария Б. (25 лет, высшее образование, церковь «Краеугольный камень», г. Казань) ответила: «Моя мысль – время рассуждений о смысле моей веры. И причастие для меня – время, когда я утверждаю в духовный мир, что Иисус умер за меня. А хлеб и вино немного для меня размытые понятия. Просто как напоминания о страданиях Христа» [Интервью от 10.23.16]. Михаил Б. (30 лет, высшее образование, церковь «Краеугольный камень») излагает свое представление о евхаристии следующим образом: «Причастие это таинство, которое позволяет ощутить единство с самой идеей жертвы Христа. Это символ жертвы, принесенной Иисусом Христом, и это символы того, что мы причастны к этому, скажем так, процессу, в том плане, что мы признаем это искупление и принимаем… принимая вино и хлеб, мы признаем этот акт и себя во власти этого акта» » [Интервью от 23.03.16].

Пресвитер общины при неопятидесятнической миссии «Река течет» Сергей Н. (40 лет, высшее образование) высказался следующим образом: «Причастие – это время, когда мы более особенно, более четко осознаем наше положение во Христе. Что кровь его пролита за нас, что наши грехи омыты, что мы прощены. Кроме того, там Христос говорил, что мы должны делать это регулярно, чтобы вспоминать о нем… До конца, до его пришествия, мы должны вспоминать… Причастие – это такая вещь, которая помогает, освежает в памяти то, что сделал Христос. И это такое хорошее эмоциональное переживание…» » [Интервью от 26.03.16]

Представитель пятидесятнической общины (союз РОСХВЕ) Юрий Ф. (37 лет, высшее образование) говорит: «Наша община «Ученики Христа» входит в РОСХВЕ(п) во главе с Сергеем Васильевичем Ряховским, и у нас нет как-то отдельного или особенного понимания хлебопреломления. Мы как умеренные пятидесятники с небольшим уклоном в харизматизм, и я в частности, понимаем суть хлебопреломления так же, как и везде об этом говорится и трактуется известными учителями Библии среди пятидесятников и харизматов, да впрочем, наверное, так же как и в любой другой библейской общине. Но если так важно лично мое понимание, то добавлю, что хлебопреломление в собрании общины – это символ того, что каждый, кто принимает этот преломленный хлеб, является частью одного Тела Христа, частью одной общины, часть одной духовной семьи, в которой каждый так или иначе принимает своё посильное участие как именно член семьи, разделяя нужды своих ближних, нося бремена слабых, как духовных в молитве и постах, так и душевных для эмоций и разума: в общении и ободрении, наставлении и учении, так же и в телесном. Если же человек относится к этой процедуре как к ритуалу или просто как к религиозному обряду, то я считаю - это просто лицемерие, либо недостаток понимания, недостаток ведения, который нужно устранять учением, здравым и правильным библейским учением» [Интервью от 15.03.16].

Можно говорить в данном случае об устоявшемся элементе кальвинистского дискурса в протестантизме, где элементы евхаристии рассматриваются как символ, знак, а сама евхаристия – как напоминание и как символ соединения с общиной. Однако также имеется определенная тенденция к влиянию и других дискурсов в этом вопросе. В казанском протестантском сообществе две общины проявляют определенный отход от классического подхода, наследуемого от кальвинизма в отношении хлебопреломления. Это церкви «Краеугольный Камень» и «Вознесение». В церкви «Краеугольный камень», как мы видели ранее, некоторые члены общины считают хлебопреломление «символом», но существуют и другие мнения, в основном среди служителей, руководства. Так, служитель Елена П. (50 лет, высшее образование) считает: «Причастие – это таинство, и я думаю, это больше, чем символ, мы считаем символом песни поклонения, иконы, но причастие выходит за эти рамки. Хлеб и вино – это тело и кровь» [Интервью от 01.04.16].