Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Обряд посвящения «знающего» 19
1. Структура ритуала инициации. Основные этапы обряда 20
2. Традиционные способы посвящения. Обряд приобретения\передачи сакральных знаний 25
2.1. Приобретение «знания» от мифического животного 25
2.1.1. Традиционные локусы посвящения 25
2.1.2. Символика образов мифических животных в обряде посвящения 32
2.1.3. Мотив поглощения в обряде посвящения «знающего» 47
2.2. Получение «знания» от «знающего» 61
2.3. Природное призвание «призыв» или «выбор» 77
3. Обмирание как способ приобретения сакрального знания 82
4. Материализация «знания\силы». Духи-помощники «знающих» 96
Глава II. Магические практики «знающего» 102
Глава III. Оборотничество как мистический опыт «знающего» 129
Заключение 154
Источники и литература
- Структура ритуала инициации. Основные этапы обряда
- Традиционные способы посвящения. Обряд приобретения\передачи сакральных знаний
- Магические практики «знающего»
- Оборотничество как мистический опыт «знающего»
Введение к работе
Диссертационная работа посвящена анализу традиционных верований о «знающих людях» - колдунах, носителях сакральных знаний. Согласно народным представлениям обладание магическим знанием, колдовской силой приписывалось нескольким категориям людей, прежде всего специалистам в той или иной производственной сфере: кузнецам, мельникам, пастухам, плотникам и т.п. В этих традиционных для русской деревни мужских профессиях можно выделить большое количество мифо-ритуальных аспектов, проливающих свет на сущность «мужской магии». В концентрированном виде магическая составляющая профессионала выражена в атрибутике и практике колдуна. В данном случае речь идет не о профессии в современном смысле слова, а о специализации или социальной роли, поскольку с личностью колдуна связаны не только профессиональные, но также этико-социальные и коммуникативные нормы, регулирующие его взаимоотношения с членами коллектива. Из всех народных названий магии («знание», «сила», «слово», «статья») понятие «силы» более других характеризует специфику мужской ее разновидности. В народе «сильных» колдунов отличали от всех прочих специалистов в сакральной сфере, прежде всего деревенских бабок-шептух. Женская магия, как правило, носила домашний характер, ее навыками обладала практически каждая женщина. Но далее те женщины, кто слыли гадалкой или лекаркой, обычно отвергали свою связь с какой бы то ни было сакральной силой. В мужском колдовстве «сила» - основополагающий принцип, который обосновывал право индивида осуществлять магическую практику. В совокупности комплекс «знание/сила» дает представление именно о профессиональной мужской магико-мистической деятельности.
Актуальность темы. Изучение вопросов, связанных с проблемой русского колдовства, исследование обрядовой роли «знающего» человека, наделенного магическими способностями и по этому находящегося «за чертой» обыденной жизни, анализ традиционных магических практик - все эти темы являются актуальными в современной этнографии по целому ряду причин.
Во-первых, это недостаточно изученная область ритуальной жизни русских. В центре внимания этнографов были представления и поверья, связанные с обрядовым поведением типичного представителя земледельческой общины. Ритуальные комплексы, связанные с другими занятиями, не входящими в сферу земледельческой обрядности, часто носили индивидуальный, эзотерический характер и всегда находились на периферии исследований.
Во-вторых, в «колдовской» обрядности, в представлениях о колдовском «знании» и «силе» в наиболее концентрированном виде проявляется символика сакрального, которая составляет важнейшую содержательную основу традиционной культуры и сохраняет наиболее значимые с мифологической точки зрения и поразительно устойчивые элементы архаической этнокультурной информации. Изучение этой символики может способствовать реконструкции и более глубокому пониманию общей мифологической «картины мира» русского традиционного сознания.
В-третьих, анализ атрибутики и функций «знающего» в традиционной русской культуре может позволить провести параллели с духовным состоянием современного общества, объяснить природу всплеска активности со стороны всякого рода предсказателей, экстрасенсов и ясновидящих, который произошёл в нашем обществе на рубеже смены политических, экономических и социальных ценностей.
Степень изученности темы. Научный интерес к традиционным верованиям русских, а особенно к низшей мифологии и демонологии впервые был проявлен в последние десятилетия XVIII в. Именно тогда были предприняты первые попытки собрать и привести в систему сведения о ритуальной картине мира русских. Так, в 1768 году М.В.Попов опубликовал работу «Описание древнего славянского языческого баснословия, собранного из разных писателей и снабденного примечаниями»1. Аналогичный словарь под названием «Абевега русских суеверий, идолопоклоннических жертвоприношений, свадебных и простонародных обрядов, колдовства, шаманства и проч.» в 1786 году был составлен М.Д.Чулковым2. Традиция публикаций такого рода материалов была продолжена в начале XIX в. В 1807 г. вышел словарь «Славянская и российская мифология» А.С. Кайсарова3. Характеризуя названные издания, следует отметить, что интересующему нас образу «знающего человека» в указанных работах уделялось не так уж много места. Материал, главным образом, черпался из различного рода опубликованных источников. И, тем не менее, была осуществлена классификация и систематизация имеющихся данных, они были соотнесены с верованиями других народов.
Следующий этап в изучение русской мифологической традиции можно связать с трудами И.П.Сахарова, И.М.Снегирева и А.В.Терещенко, вышедшими в свет в 30-40-е гг. XIX в4. Посвященные, преимущественно, описанию традиционного крестьянского быта с его календарем, обрядами, обычаями, праздниками, играми, верованиями и поверьями, они содержат и некоторые важные сведения о колдунах, их атрибутах, магической практике.
Использование собственно фольклорных текстов, отражающих живую традицию, для описания мифологических персонажей и явлений встречается в публикациях В.И.Даля, относящихся к 40-м гг. XIX в5. В них не только излагаются тексты мифологических рассказов, но и предпринимается попытка их рационалистического истолкования.
Большой фактический материал о колдунах, знахарях, оборотнях, принадлежащий русской устно-поэтической традиции и соотнесенный с мифологией других народов содержится в работах А.Н.Афанасьева, датируемых второй половине XIX в. Полностью проблеме русского колдовства посвящена статья «Ведун и ведьма»1. Анализ славянских названий ведунов и ведьм приводит автора к заключению об их связи со сверхъестественной мудростью, предвидением, знанием священных заклятий, умением совершать гадания и т.д. Эти же черты, по Афанасьеву, в древности приписывались богам и демонам. В работе были описаны народные представления о способностях колдунов, в частности - к изгнанию враждебных духов и защите от порчи, врагов, а также об использовании ими различных трав, заговоров, «наузов» (оберегов). Теме колдовства посвящены разделы некоторых других работ А.Н. Афанасьева, особенно его капитального труда «Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований, в связи с мифическими сказаниями других родственных народов», опубликованного в 1865-1869 годах .
Уже с середины XIX в. Публикация мифологических текстов, легенд, поверий, как и описаний соотнесенных с ними обрядов, заметно активизируется. Различные периодические печатные издания («Губернские ведомости», «Памятные книжки», краеведческие сборники) публикуют на своих страницах тексты или пересказы произведений русской народной мифологической прозы.
Систематическое и целенаправленное собирания материала, характеризующего быт русского крестьянства, в том числе и его мифологические представления, частью которых являются «колдовские», «знахарские» поверья, относится к концу XIX в. Тогда было основано Этнографическое бюро кн. В.Н.Тенишева и разработана программа, в соответствии с которой собирались материалы о бытовой и обрядовой жизни русского народа. К собирательской деятельности была подключена местная интеллигенция: учителя, врачи, священники, чиновники. В результате был накоплен огромный материал. Систематизацией и интерпретацией данных о колдовстве и поверьях о сверхъестественной силе занялся С.В.Максимов. Классифицируя материал, оказавшийся в его распоряжении, и работая над книгой, вышедшей в 1903 г. (уже после смерти автора) под названием «Нечистая, неведомая и крестная сила», С.В.Максимов привлек и свои собственные материалы, собранные им в поездках непосредственно у носителей традиции.1 Изданная стараниями В.Н.Тенишева книга является систематизированным изложением материалов по персонажам языческой и народно-христианской мифологии, в том числе по колдунам и колдовской практике.
Следует заметить, что фиксация фольклорного материала осуществлялась наряду с описанием крестьянского быта, верований, обрядов. Параллельно со сбором и опубликованием интересующего нас материала продолжалось и его исследование. М.Забылин в своей работе «Русский народ. Его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия» использовал обширный материал русской традиции для описания быта и обрядовой жизни общины.2 Используемые автором предания, суеверия, мифологические рассказы рассматривались как свидетельство необразованности и невежественности простого народа.
Различным аспектам русского колдовства, на фоне сравнительного материала посвящены работы Н.Кострова, А.Трунова, Д.Ушакова, А.Колчина, А.Звонкова, П.Ефименко, М.Довнар-Запальского, В.Добровольского, П.Шейна, П.Демидовича, Р.Романова. Большинство из них представляют собой переложение рассказов о колдунах и колдовстве у различных групп русского населения.
Исследование А.Н.Минха «Народные обычаи, суеверия, предрассудки и щш обряды крестьян Саратовской губернии», изданное в 1890 году, отражает систему народных верований, преданий изучаемого региона. Исследователь уделил большое внимание рассмотрению суеверий и обрядов, связанных с колдуном. Работа представляет особую ценность, поскольку используемый материал довольно объемен и являет собой «цельный опыт местной этнографической любознательности».1
В начале XX в. мифологические рассказы выступают одним из основных А источников по народным верованиям преимущественно в исследованиях этнографов. Речь идет, прежде всего, о работах Д.К.Зеленина «Очерки русской мифологии: Вып.1: Умершие неестественной смертью и русалки» и Е.Г. Кагарова «Религия древних славян». Д.К.Зеленин особое значение придавал почитанию «заложных», т.е. умерших неестественной смертью или преждевременно, покойников, в категорию которых помимо утопленников, ф удавленников, опившихся, исследователь относил колдунов, смерть которых, согласно верованиям проходила в мучениях.2 Е.Г. Кагаров связывал происхождение колдовства с древними анимистическими представлениями.3 Корни мифологических образов оба исследователя видят и в культе предков, в культе мертвых.
• Методологическое значение для нашей работы представляют исследования В.Я.Проппа, относящиеся уже к советскому периоду изучения интересующей нас проблемы. Разрабатывая тему колдовского посвящения, мы неоднократно обращались к работе В.Я. Проппа «Исторические корни волшебной сказки», где автор пытался выявить ту реальность, которая послужила основой для волшебной сказки, и определял типологическое соответствие между волшебной сказкой и основными этапами обряда инициации.1 В.Я.Пропп пришел к заключению, что композиционное единство сказки кроется в исторической реальности прошлого.
Рассмотрению различных способов передачи и получения сакральных, эзотерических знаний, а также поверий о злокозненных действиях колдунов посвящены работы Н.А.Никитиной и Л.В.Черепнина2. Н.А.Никитина пришла к заключению о сходстве действий и атрибутики русского колдуна с шаманом. В доказательство своих выводов исследовательница обращает внимание на то, что «русский колдун не только вредит, но и помогает...Народ допускает возможность быть колдуном священнику, т.е. одновременное служение Богу -светлому божеству и дьяволу - темному. На христианской почве шаман стал служителем темной силы, колдуном в современном смысле»3 .
В целом, 20-50 гг. XX в. можно охарактеризовать как время «затишья» в области исследования проблем, связанных с русскими магическими, колдовскими представлениями. Народные верования расценивались как выражение невежества и суеверий, а тема колдовства и сакральных знаний оказалась на периферии внимания исследователей. Лишь в 60 - 70-е годы в связи с ослаблением идеологического диктата, когда появилась возможность вновь обратиться к запретным научным проблемам, тема колдовства стала возрождаться, что было отмечено рядом публикаций.
Этот этап в изучении народной демонологии связан с выходом в свет ряда работ Э.В.Померанцевой. В своей монографии «Мифологические персонажи в русском фольклоре» исследовательница впервые затронула ряд принципиально важных для понимания сути дела вопросов о соотношении демонологических поверий с фольклорным текстом, о необходимости учитывать жанровые особенности источника, из которого почерпнута информация о мифологическом персонаже, так как от этого зависит разный объем и характер сведений. Особую ценность представляет едва ли не первая (для русского материала) попытка системной классификации демонологических мотивов, включенной в книгу Э.В.Померанцевой (указатель составлен С.Айвазян). Исследования «колдовского» цикла представлены в статье «Рассказы о колдунах и колдовстве», где автор дает подробную историографию изучения русского колдовства, основные сюжетные линии мифологических рассказов о «знающих».
На современном этапе исследования русского колдовства, с накоплением новых материалов и привлечением более широкого круга источников стало возможным не только дополнить имеющиеся сведения относительно интересующей нас проблемы, но и выявить историко-этнографические истоки изучаемых мотивов и сюжетов. Широкий размах издание трудов по славянским традиционным верованиям и демонологии получило в последнее двадцатилетие, когда стали публиковаться обобщающие работы и исследования, посвященные специфике конкретной этнической традиции (работы Е.Е.Левкиевской, О.А.Терновской ); этнолингвистические труды (О. А.Черепанова, Н. А.Архипенко). Среди наиболее значимых научных изысканий последнего времени следует отметить работы Л.Н.Виноградовой по славянской демонологии.1 Главной целью её работ является разработка теоретических основ и методики сравнительного анализа мифологических персонажей, а также других элементов демонологической системы, понимаемой не только как круг общеизвестных, устоявшихся образов нечистой силы, но и как сложная многосоставная и многофункциональная система. Автор пытается показать, как эта система функционирует в народной культуре и насколько тесно она связана с категориями и мифологического, и обыденного сознания. В работе «Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян» исследователь делает упор на детальное изучение образов ведьмы, русалки, домового, используя общеславянский материал. При анализе интересующего нас образа ведьмы рассматриваются атрибуты, основные действия, время активизации данного персонажа восточнославянской мифологии. Анализируя образ ведьмы с позиции фольклористики, автор приходит к выводу о связи ведьмы с нечистым духом, о чётко выраженной календарной приуроченности активизации. Существование демонического образа Л.Н.Виноградова связывает, прежде всего, с культом предков. Ценность представляет разработанная Л.Н.Виноградовой схема для анализа любого мифологического персонажа.
Е.В. Арсенова в работах «Представления об «особом» знании и способах его передачи у восточных славян» и «Восточнославянские традиционные представления об «особом» знании и болезни» связывает народные верования 0 колдовском знании, болезни, жизненной силе, и доказывает существование определенного сходства между ними. В основном автор рассматривает обряды передачи колдовских знаний, где происходит непосредственный контакт между передающим и получающим.2
Статья А.В.Свирновской «Мера и доля: концепция судьбы» посвящена анализу значения такого понятия как «судьба». Автор предлагает рассматривать колдуна как сакрального распределителя человеческой судьбы, её хранителя.
Исследования Б.Проценко посвящены изучению обрядовой роли донского колдуна в свадебном обряде. В своей статье «Донской свадебный колдун: образ, действия, функции, значение» автор подвергает анализу действия колдуна по ходу свадебного ритуала, даёт расшифровку основных его функций и значение данного лица для всех участников обряда1. Б. Проценко отделяет образ «донского» колдуна от собственно русского, наделяя его некоторыми специфическими качествами. Если русский колдун на свадьбе призван подчеркнуть инициальный характер обряда, то «донской» определяет общественный (общинный) характер донской свадьбы, сформировавшийся у донского казачества в XVI-XVII веках.
Н.А.Криничная в своем обширном труде «Русская народная мифологическая проза: Истоки и полисемантизм образов. Былички, бывальщины, легенды, поверья о людях, обладающих магическими способностями» анализирует основные мотивы мифологических рассказов, повествующих о приобретении магической силы.2 По мнению исследовательницы, основой любого обряда приобретения сакрального знания является контакт посвящаемого с духом-хозяином (лешим, водяным, домовым) или тотемным животным. В работе также представлен подробный анализ терминологии, относящейся к образу «специалиста сакрального».
Отметим работы Н.Е.Мазаловой, в которых автор, опираясь на полевые материалы, выделяет наиболее распространенные способы получения «знаний», анализирует ключевые моменты обряда посвящения.3 Особое внимание исследовательница уделяет психологическому состоянию неофита, чувству страха, которое постоянно фиксируется в народных рассказах о колдовском знании.
В.И.Харитонова непосредственно отождествляет магическую практику русского колдуна с шаманской традицией. Автор делает акцент на парапсихические и гипнотические способности «знающего», на его психофизиологическое состояние во время посвящения, особенности психики, породившие тайное знание.
Т.Б. Щепанская в своих работах «Власть пришельца: Атрибуты странника в мужской магии русских (XIX-XX вв.)» и «Культура дороги в русской мифо-ритуальной традиции XIX - XX вв.» рассматривает личность «знающего человека» в контексте его «чуждого» положения по отношению к остальным членам социума.1 Колдун, знахарь, как и специалисты-неземледельцы, анализируются с позиции их принадлежности к миру и культуре дороги. Автор выделяет их пограничное положение в коллективе. Они - пришельцы, и это положение определяет не только их поведение, но и отношение со стороны окружающих.
Научная новизна работы. Из приведённого выше историографического анализа мы можем сделать вывод, что нынешнее состояние отечественной науки в области изучения представлении о сакральном знании, «знающих людях» в русской традиционной культуре характеризуется уже достаточно представительной базой собранного фактического материала. Однако следует заметить, что до последнего времени к анализу интересующей нас проблемы обращались, в основном, специалисты, главной задачей которых было изучение фольклорных особенностей существования образов «знающих». С позиции этнографии (научного осмысления обрядовой роли «знающего») колдуну как хранителю сакральных знаний и как руководителю религиозных обрядов уделялось меньше внимания. За пределами научного интереса остался огромный пласт духовной культуры русского народа. Наша работа ориентирована, в первую очередь, на попытку восполнения образовавшегося вакуума в общей структуре изучения русской традиционной культуры.
В настоящее время в среде исследователей традиционной культуры термин «колдун» используется для характеристики достаточно большого круга персонажей мифологических рассказов, тем или иным способом оказывающих щ влияние на существование общности людей (таких, например, как пастух, кузнец, мельник и т.д.). Как нам кажется, основной причиной такого подхода является то, что независимо от своих производственных или социальных функций данные персонажи наделялись в народном сознании сверхъестественными способностями, в результате чего за ними и закреплялись названия «колдун», «ведун» и т.д. Если мы обратимся к изучению магико-заговорных текстов, мифологических рассказов о колдунах, то увидим, что колдун обладает конкретной, узконаправленной специализацией.
В отечественной этнографической науке часто принято разграничивать специализацию «знающего» человека. Колдун выступает в роли «порчельника», он может испортить, сглазить, его боятся. Знахарь, тоже «знающий», но сила его имеет положительную направленность. Представляется возможным выделить две тенденции в научном изучении названных ф персонажей.
Первая тенденция сводится к тому, чтобы вообще не различать колдуна и знахаря. Подобную точку зрения в середине XIX в. высказал А.Н.Афанасьев в своей статье «Ведун и ведьма».1 Обоснование такой позиции носит, в значительной мере, лингвистический характер: слова «ведун», «ведьма», ф «ведовство» происходят от глагола «ведать», подобно тому, как их синонимы ff «знахарь», «знахарка» - от глагола «знать».
Вторая тенденция - стремление дифференцировать рассматриваемые образы. Анализируя материалы Этнографического бюро князя В.Н.Тенишева, С.В.Максимов посвящает этим персонажам самостоятельные разделы. Такой подход пытается обосновать и Д.К.Зеленин, особо останавливаясь на доводах в пользу дифференциации колдунов и знахарей: «Знахарь - это не колдун. Ему известны только заговоры и лечебные травы, и он выполняет главным образом функции врача. Никаких связей с нечистой силой у него нет».1 Такой разнобой в определениях можно объяснить положением в фольклорной традиции, где за каждым из названных персонажей нет четкого закрепления функций, вследствие чего одно и то же действие может быть приписано или колдуну или знахарю.
В нашем исследовании магико-ритуального поведения «знающего» мы будем придерживаться первой тенденции, рассматривая знахарство не как отдельную, отличную обрядовую специализацию, но как одну из магических практик.
Объект и предмет исследования. Объектом диссертационного исследования является комплекс представлений русского народа о колдовстве, в частности, о колдуне, в личности которого, по народным представлениям, наиболее ярко выражены представления о сакральном знании и магической силы. Предметную область исследования составляют роль и функции колдуна в обрядовой жизни коллектива.
Цели и задачи. Главной целью нашего исследования является выявление и анализ древнейшей сакральной функции русского «знающего», колдуна, которую он осуществлял в коллективе, и его характеристика через ритуал, через ту роль, которую колдун исполняли в процессе обряда. Это должно способствовать более глубокому пониманию сути религиозного мировосприятия наших предков, что в свою очередь, поможет провести некие параллели с сегодняшним духовным состоянием общества. Достижение поставленной цели мы осуществим путём решения следующих задач:
• Анализ основных способов приобретения сакральных знаний
• Выделение и анализ основных магических практик «знающего»
• Исследование такого явления как оборотничество, рассматриваемое как мистический опыт «знающего».
Источники. Обозначенные выше задачи определяют необходимость использования широкого круга разнообразных источников:
1)Фольклорный материал (былички, сказки, предания и легенды, заговоры, приговоры, формулы запугивания, словесные обереги и т.п.). В работе были использованы наиболее объемные из опубликованных сборников мифологических текстов - «Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири», составителем которых стал В.П.Зиновьев, «Мифологические рассказы и легенды Русского севера» О.А.Черепановой, «Былички и бывальщины: старозаветные рассказы, записанные в Прикамье», К.Э.Шумова.
2) Этнографические источники. Кроме поверий, дающих основную массу сведений о колдунах, привлекаются данные некоторых обрядов (например, свадебного), а также мотивировки ритуально-магических действий, запретов и нормативных предписаний. Определенные сведения о «знающих» можно почерпнуть из обычаев ряжения, гаданий, и т.п. Значительную часть источников составили экспедиционные материалы, многие из которых публикуются впервые. Для написания работы привлекались полевые материалы этнографических экспедиций Волгоградского государственного университета, регулярно проводившиеся с 1983 г. по 2000 г. на территории Волгоградской области, авторские материалы, накопленные в ходе экспедиций 1999, 2000, 2003 (Волгоградская область) гг. и 2004 (Псковская область) года.
Богатейший фактический материал содержится в периодических изданиях конца XIX - начала XX в., главным образом, в журналах «Этнографическое обозрение», «Живая старина», в различных этнографических сборниках.
3)Ценный материал представляют лингвистические источники, терминология и лексика, связанная с названиями как самих «знающих», так и их действий, атрибутов.
В работе широко используется сравнительный белорусский и украинский материал, позволяющий прояснить данные русской традиции, восходящие к общему восточнославянскому фонду.
Территориальные и хронологические рамки исследования. В совокупности используемые материалы составляют объемный этнографический контекст и в территориальном плане охватывают большую часть Европейской России: Архангельскую, Владимирскую, Волгоградскую, Вологодскую, Новгородскую, Орловскую, Псковсую, Ростовскую области, территорию республики Карелия; в Сибири - Забайкалье, Иркутскую и Читинскую области,
Наиболее полную и разностороннюю информацию о «колдовских» верованиях и представлениях о колдунах как обладателях сакрального знания позволяет получить обращение к хорошо обеспеченному источниками периоду конца XIX - начала XX веков. Анализ данных сведений дает возможность ретроспективы, с целью более глубокого проникновения в суть сакральной, ритуальной жизни наших предков. Поскольку традиция колдовства жива и в наши дни, рамки исследования можно расширить вплоть до современного периода.
Методика исследования. Исследуемая проблема может быть решена только при учете множества семантических и предметных связей феномена колдовства с разными областями традиционной культуры, при обращении к текстам различной природы, что требует применения комплексного подхода и соответственно - анализа тех атрибутивных характеристик, которые очерчивают образ «знающего» и определяют его место в мифо-ритуальной традиции. Такой подход предполагает обращение к данным и методике смежных с этнографией дисциплин, из которых для нас главное значение имеют фольклористика и этнолингвистика.
В работе использовались структурно-семиотический и структурно-функциональный методы. Структурно-семиотический подход к фольклорному и лексическому материалу позволил охарактеризовать семантику статуса «знающего». Отметим, что особо плодотворным анализ лексики выступает в том случае, если не останавливаться только на значении слова, а обратиться к целому синонимическому ряду и семантическому полю, то есть, к лексической и семантической парадигме, в которые входит каждый отдельный термин.
Такой анализ актуален для избранной темы, например, при рассмотрении ее конкретных аспектов, - оборотничества, порчи и т.д. Структурно-функциональный метод, оценивающий статус в отношении структуры, образуемой способами взаимодействия и взаимосвязи элементов, каждый из которых выполняет определенную функцию, лег в основу исследования роли «знающего» в ритуальной сфере.
Специфика конкретных составляющих образа «знающего» и их развитие на протяжении XIX-XX веков были охарактеризованы при помощи сравнительно-исторического подхода, исходным пунктом которого служит восстановление и сравнение архаичных элементов, общих для конкретных родственных культур. Данный метод дает возможность анализировать атрибутику и функции «знающего» как цельную систему и выявить общие и специфические элементы путем сравнения материалов белорусской и украинской традиций.
Структура ритуала инициации. Основные этапы обряда
Обычно под инициацией понимают совокупность обрядов и устных наставлений, цель которых - радикальное изменение религиозного и социального статуса посвящаемого. К концу испытания посвящаемый обретает совершенно другое существование, чем до посвящения: он становится иным.1 Этому определению соответствуют два основных типа посвящения, известные в любом традиционном сообществе: 1) возрастные инициации, связанные с переходом человека из одной возрастной категории в другую; 2) специализированные инициации, определяющие вхождение человека в то или иное объединение сакрального характера (тайный союз) и/или получение им доступа к того или иного рода магическим силам и сакральным ценностям (например, обретение «шаманского зрения» или колдовских способностей).
Как показывает опыт изучения традиционной культуры, посвящения обоих типов строятся по одним и тем же принципам и законам, проходя нередко по сходным обрядовым схемам. Что более важно, любое традиционное посвящение - будь то инициация мальчика, становящегося мужчиной и обретающего права и обязанности взрослого человека, или посвящение жреца или колдуна, - подразумевает одну и ту же внутреннюю суть, хотя и реализуемую, разумеется, на разных уровнях.
А. ван Геннеп выделил три основных этапа традиционного обряда посвящения. Первый - это разрыв с прошлым - фаза сегрегации. Внешнее и внутреннее состояние неофита (разного рода увечья, душевные расстройства) символизируют его отчуждённость от мира, общины, его отречение от прошлой жизни. Он находится «за чертой» нормального, профанного существования, может быть, сам того не осознавая, принадлежит уже к сакральному миру. Само посвящение приходится на лиминалъную фазу инициации - состояние переходности. Посвящаемый находится между двумя мирами: миром, от которого он был отделён, и миром, в который ему предстоит вступить. Именно в этот период человек оказывается в особой магико-религиозной ситуации в течение определённого промежутка времени, и именно это соприкосновение с сакральным делает его нетождественным себе прежнему и даёт ему право занять иную религиозную и социальную позицию. Последняя фаза инициации -инкорпорация - возвращение неофита и включение его в социум, но уже в другом качестве1.
Рассматривая обряды посвящения, следует уделить особое внимание тому психологическому эффекту, который ритуал оказывает на участника, испытуемого. Близость обрядов инициации и психотерапии неоднократно отмечалась многими аналитиками, последователями К.Г. Юнга. Чаще всего в их понимании и инициация, и психотерапия - это особые области культуры, некие «ниши», предназначенные для внутренней трансформации личности, которая необходимо сопровождает различные перемены на жизненном пути человека.
Психотерапия, по мнению многих исследователей, является современной версией ритуалов инициации. Обряды посвящения в некотором смысле повторяют те изменения, которые происходят в психике человека в переходный период: те же образы - смерти, перерождения, одиночества. Следуя этой логике, можно сказать, что обряды - это внешняя видимая канва внутриличностных преобразований неофита. Состояние перехода, которое возможно благодаря посвящению, понимается как поворотный момент в жизненном пространстве личности и содержит в себе ценнейшую возможность личного духовного роста. Инициация - это кризис. Кризис же относится к тем ситуациям, которые можно охарактеризовать как ситуации невозможности: в них человек сталкивается с невозможностью жить так, как жил раньше. Выход из ситуации кризиса, независимо от того, какие события стояли у его истоков, заключается в обретении новых смыслов и ценностей, в достижении смыслового соответствия сознания и бытия. Сам ритуал и входящие в него символы выступают как своего рода «инструмент» для преобразования духовной организации человека - как психотехническое действие по переживанию. Переживание выступает как наиболее общий психический механизм преобразования личности посвящаемого, использующийся в ритуалах инициации. То, что в обрядах посвящения процесс вхождения в новую социальную роль и овладения новыми, недоступными ранее знаниями осуществляется как драматическое действие, а также глубина изменений, которые при этом совершаются в духовном мире неофита, дают право говорить о своеобразном архаичном варианте психодрамы. В ней, как и в современной психотерапии, используется прием драматического представления различных эпизодов: все, что должно прочно войти в сознание человека, переживается в реальном действии в данный момент времени; в ней нет прошлого и будущего, есть только настоящее; и в инициации это используется не для того, чтобы создать условную ситуацию «вне игры», а прорастает из циклической концепции времени и представлений о «непрошедшем» прошлом.
Само приобщение неофита к «откровениям» представляется как выход из мира обыденного в мир сакральный, а такое путешествие в «мир иной» в сознании носителя традиционной культуры, подчинённом циклической концепции времени, отождествляется со смертью и возрождением. Причём суть не в смерти как таковой, а в том, что она является понятным способом перемещения из одного мира в другой.
Традиционные способы посвящения. Обряд приобретения\передачи сакральных знаний
В территориальном аспекте обряда посвящения русского «знающего» можно выделить три основные пространственные зоны, наделенные особым семантическим значением, где традиционно неофит приобщается к волшебной «силе». Это, в первую очередь, пространство бани. Следующим локусом, часто упоминаемым в мифологических рассказах о приобретении «темных» знаний является перекресток или росстань. Лес, выделенный нами как третья территориальная зона, связанная с обрядом инициации выступает как основное место проведения инициации, главным образом в сказках. Именно в лесу на долю героя выпадают самые опасные испытания, здесь же он получает волшебных помощников. Для обряда посвящения могут использоваться и другие сакральные «зоны» (например, хозяйственные постройки - рига, гумно, берег реки, кладбище, какая-либо местная возвышенность, гора). При рассмотрении символических особенностей каждого из названных локусов, мы, прежде всего, старались уделить внимание тому, какую мифологическую нагрузку они несут в сознании носителя традиционной культуры, и каким образом это влияет на выбор места проведения обряда посвящения.
Баня. Традиционно баня располагаясь на задворках неподалеку от дома, на пригорке или под ним, около речки или озера, что содержит важное символическое значение, к рассмотрению которого мы вернемся чуть позже. Баня, даже находясь в непосредственной близости с жилыми постройками, воспринималась как удаленное сооружение:
«Баня, сколь ни близко построена к жилью, считается все равно, что в семи верстах от него».
Обрядовые функции бани многочисленны - баня фигурирует в свадебных, родильных и похоронных обрядах, в народной медицине и гаданиях. Для отношения к бане характерны почтительность и повышенное уважение. В бане локализуются магические воздействия на человека со стороны сверхъестественных сил, причем оно стимулируется словами заговора, т.е. языческих молитв, и соответствующими действиями. Здесь, например, пытался излечить «пациента» знахарь, что подчас не исключало использование приемов психотерапии: «... а иногда и сам знахарь топит ночью баню и в ней парит больного (причём баня приготавливалась специально для больного); бывает ли лучше после такого лечения или нет — о том молчат» .
Баня осмыслялась в качестве того сакрального пространства, где определялось, прояснялось будущее. Здесь, и особенно в святки, гадали перед зеркалом, ожидая появления в нем изображения суженого. Сюда приходили «слушать», т.е. угадывать свою судьбу на будущий год по звукам, доносящимся время от времени в тишине и определённым образом интерпретированным гадающими. Именно в баню направлялись для того, чтобы обрести магические предметы: шапку - невидимку, разрывную кость, имеющую свойства разрыв-травы, четверговую соль, обладающую особой целебной силой, или четверговый шнурок, спасающий его обладателя в течение всего года от происков колдунов, и пр.1
Пространство бани составляло единый комплекс, включающий в себя огонь, дерево, камень, воду (возможно, в какой-то мере и воздух: пар) -основные элементы природы и человекотворения, как и атрибуты, посредством которых программируется жизнь моющегося в «обрядовой» бане.
Являясь частью окультуренного пространства, баня принадлежала помимо этого и к миру «природному», находящемуся за пределами сферы мирского существования. Символически баня располагалась на границе, выступала в роли прохода, соединяющего «тот» свет с «этим» светом. Именно в бане желающий стать колдуном встречал разного рода зооморфных существ, например, разрастающуюся во всю баню лягушку .
«...Вот зайдешь в баню, там будет наподобие жабы сидеть. Нужно в эту жабу зайти... Зайдешь и выйдешь. И... все колдовство примешь» .
Важно отметить связь бани с такими природными стихиями как вода и огонь. Вода в традиционных представлениях русских в первую очередь рассматривалась как стихия очищающая, изгоняющая и лечащая все болезни. Контакт с водой всегда предполагал очищение и восстановление - погружение в воду всегда должно было повышать и активизировать потенции жизни и творящую силу. В виде краткой формулы модно сказать, что вода символизировала полноту, совокупность всех потенций; вода - это лоно всякого возможного существования. Как отмечает М.Элиаде, через ритуал инициации вода дарила «второе рождение», через ритуал магический - исцеляла, через ритуал заупокойный - обеспечивала возрождение после смерти . Вода заключала в себе возможности всякого бытия, а потому являлась символом жизни.
Огонь, как и вода, в народном сознании играл огромную символическую роль. Здесь мы сталкиваемся с представлением об очистительной и омолаживающей силе огня. Если мы обратимся к материалу волшебных сказок, то увидим, что сжигание, обжигание, обжаривание всегда ведет к величайшему благу для героя . Огонь, что важно для нас, практически всегда является одним из главных атрибутов обряда посвящения, заключая в себе магическую силу, выражающуюся в мистическом внутреннем жаре, обладание которым характерно для шаманов, колдунов и кузнецов3.
Магические практики «знающего»
Магическую силу, которую получает «знающий» в ходе обряда посвящения, можно рассматривать как некий атрибут, совокупность представлений и практик, опосредовавших его отношение с остальным сообществом. Представление о магической силе определяет и статус исходящей от него информации как «знахарской», а потому она должна привлекаться в кризисных ситуациях, в области нарушений. Отметим, что ключевое для колдовства понятие «сила» имеет в русском языке, помимо прочих, значение власть, могущество, влияние. Магическую силу можно рассматривать как своеобразную модель власти, во всяком случае, она обеспечивала своему обладателю определенное влияние и авторитет. Признанных колдунов (как правило, мужчин) обязательно приглашали на деревенские свадьбы, где принимали подчеркнуто уважительно, потчуя, как самого дорогого гостя, и стараясь напоить до беспамятства. В случае неоказания должного внимания окружающие ожидали мести со стороны обладателя «силы». Магическая власть
неформальна. К магической силе обращаются те, кто лишен обычных рычагов влияния из-за низкого статуса или отсутствия общественной поддержки. Самими ее обладателями сила осознавалась и использовалась именно как средство влияния, для этого ее и стремились приобрести. Фактически, тайная сила, приписываемая конкретному лицу, предполагала страх перед неконтролируемыми возможностями вредоносных воздействий с его стороны. Представления о «силе» вызывали ту же реакцию, как и при реальном насилие: страх, поэтому и действовали как подкрепление норм (обычая, договора). Это дает основание рассматривать «силу» как форму виртуального насилия (символическую замену реального, играющую ту же социо-регулятивную роль). Необходимая составляющая магической силы -умение нагнетать страх, целенаправленно формировать его. Чтобы утвердиться в общественном мнении в качестве «знающего», нужно было продемонстрировать такое умение. В профессиональной колдовской практике существовала специальная ритуализованная «демонстрации силы»:
«Был тут один колдун. Дед мне рассказывал. Так вот он, кое-когда выкидывал шутки. Ну вот, сидит он на лавке, он идет, тот самый колдун... Сидим, разговариваем, - дед рассказывает — идет с западной стороны женщина. А он (колдун) заволновался, говорит: «Щас, смотри». Вот стала она доходить до соседнего двора. Да берет за юбку и вот так вот, до колена подняла. Стала подходить, напротив нас она юбку до пояса подняла. Вот она прошла до соседнего дома, юбку опустила до колен. А потом, значит, совсем бросила юбку и пошла. Когда она прошла, я и спрашиваю: «Ты чево сделал?» «Знаешь, чево я сделал? Я ей тут показал воду, вот она до колен юбку подняла. Там вода была по щиколотку, а вот сюда она стала подходить, ей воды по пупок. Вот она юбку и подняла. А дальше опять вода пошла на убыль, и она юбку стала опускать».
«Однажды женщина пригласила старика-знахаря — полечить лошадь. После окончания лечения повезла его на телеге обратно. Подъезжают к его деревне — и тут он предупредил: «Сейчас выскочит стая собак». «И вот выскочила огромная стая! Она испугалась: а это ведь колдуны-то с чертями знались — это черти в виде собак представились, его встречали».
В других случаях знахарь нарочно стимулировал страх, производя необычные звуки и разного рода фокусы:
«Сидят мужики на куче деревьев - нарублены лежали. Он говорит: «Что сидите?» — «Да вот...» — «А хотите, я скрозъ дерево проползу». Смотрят — голова ушла, плечи... Куда делся?! Ждут, скоро ли вылезет. Мимо на возу едет мужик: «Что смотрите?» — да вот, скоро ли Михайло вылезет из дерева?» — «Да вот он, около дерева ползет». А Михайло говорит: «Откуда ты взялся? Вон, смотри, у тебя сено горит!». Тот обернулся — смотрит, у него на возу сено горит. Он обрубил гужи, а оно не горит...».
Демонстрация силы «знающего» проявлялась в своеобразной работе на «имидж». Например, во время крещенских праздников известный во всей округе колдун в черной бурке на вороном коне стремительно подъезжал к проруби, скидывал с себя одежду, окунался в ледяной воде, и также стремительно удалялся. При этом за все время своего пребывания в обществе односельчан он не произносил ни одного слова. Все делал молча, сосредоточенно, с поражающих всех спокойствием и отрешенностью.2 Такое поведение заставляло окружающих опасаться его, но одновременно внушало уважение и страх, поскольку действия колдуна выходили за рамки традиционных норм.
Таким образом, мы видим, что демонстрация и целенаправленное использование страха «знающим» являлось доказательством обладания им некой сакральной силы, что должно свидетельствовать о его полном праве на колдовскую, магическую деятельность.
К одной из основным магических практик «знающего» следует отнести умение, дар воздействовать на окружающий социум, на здоровье и благополучие людей, скота, изобилие, погоду: «у него гадают, кто лошадь свел, его тащат свиней от червя заговаривать, корову от чумы вылечить, искусанных бешеной собакой отчитать, заговорить у больного кровь или зубы, снять порчу с человека, ребенка с глазу умыть, приворожить парня к девке или девку к парню».
В зависимости от направленности действий «знающего» следует различать злокозненные действия («Я все могу сделать, отнять ноги, отнять руки. Только правую оставляю для того, чтобы человек крест на себя мог положить» J, и лекарскую деятельность, призванную нейтрализовать и уничтожить сглаз, порчу, причины насланной болезни.
Отметим еще раз, что в народной среде существует не совсем четкое разделение «знающих людей» на колдунов, занимающихся порчей, и лечащих знахарей. Знахари в русской традиции занимаются исключительно врачеванием. Они могут быть сильными или слабыми в магическом отношении, но их отличительным признаком является апелляция к Богу во время обрядовых действий над больным. Сила или слабость знахаря связана с количеством и качеством болезней, которые он может лечить.
Оборотничество как мистический опыт «знающего»
В русской традиционной культуре мистический опыт оборотничества считается наиболее сакрализованным. Людей, обладающих силой и знанием перевоплощения, реинкарнации чаще всего называют «овертышами», «обертышами», «перевертышами».1 Колдуны оборачиваются иглой, клубком, мешком, катящейся бочкой, копной сена, жабой, мышью, кустом. Однако, согласно мифологическим рассказам, чаще всего они принимают облик птицы (сороки), змеи, свиньи, кошки, собаки, волка, стремительно катящегося колеса2. Являясь в образе животного или определенного предмета (например, колеса) «знающий» «пугает» повстречавших его, бросается, катится под ноги, кусает.
Колдуны могут часто принимать облик собаки. Такое превращение часто случается совершенно внезапно: только что видели человека, имеющего некие характерные признаки (например, старика «много такого» знающего; бывавшего на свадьбах дружкой, недавнего арестанта со страшным волчьим взглядом, сверкающим из-под бровей), а спустя мгновение вместо этого человека является похожая на него собака. Либо, наоборот, вместо собаки, отмеченной особенностями, имеющими знаковый характер (белая, серая, словно волк), возникает человек, слывший колдуном.3
«Шёл мужик, сзади сиганул кобель на спину, привёз домой, привязал. Наутро смотрит — баба привязана» ; «Раньше мать мне рассказывала, ведьмы были. Катится колесо, как оке так, как колесо может катиться само, или свинья. By, они отбузукают как следует. А дед говорит: «Нук, пойдите к этой вот, поглядите, чё она делает там». А она на печь залезла. Они её излупили как собаку. То колесо катится само, а её поймают, бечёвками спутают, что она не выберется. А её до двенадцати надо пролазить. Она уж тогда заговорит: «Отпустите меня, ради бога. Я больше не буду к вам приставать» ; «У нас здесь одна, Афониха Самарина, она в свинью превращалась. Видели ее: за одним парнем бежала...» ; «Вечером пошел в контору, за им свинья белая бежит. Остановилсе, она тожо. Мост перешел, оглянулся: женщина в белом платочке стоит» ; «Идем вечером с девками, свинья бежит, в ноги кидается. Парни проткнули ей ноздри. Днем бабка старая лицо прикрывает: «Да, ударилась», -говорит. Это ведьма». Отметим, что свинья служит эмблемой плодовитости, урожая и всяческого обилия. Не случайно у многих европейских народов она используется в качестве обязательного обрядового угощения. Свинья также может использоваться и в лечебной обрядности. Беременную женщину с целью лечения поят водой, где «бродилась супроса свинья», а больного мужчину -водой, в которой «бродился боров». «Знающий» может показаться и в образе кота, кошки: «Мачеха ее не любила, хотела уничтожить. А она колдунья была. И стало девчонке восемнадцать лет. И ночью мачеха к ней кошкой пришла». Примеров можно приводить до бесконечности, настолько это явление распространено в народной культуре. Принципиальная вариантность возможных обличий оборотня означает отсутствие у него собственного лица. Для него любое другое «лицо» - тоже свое. Оно оказывается лишь одной из вероятных форм выражения изначально множественной природы демона -оборотня.8
Для нас важно попытаться разобраться в символике колдовского оборотничества, понять глубокий архаический смысл, который вкладывался в это ритуальное действо. С позиции символической насыщенности выделяются мотивы оборачивания человека в волка. Отметим, что этот мотив и в русском фольклоре является универсальным. Например, былинный герой Вольга в числе премудростей, которыми ему «похотелося» овладеть, обретает способность «волком рыскать во чистых полях»} А князь Всеслав «в ночь влъком рыскаше: из Кыева дорискаше до кур Тмутороканя». Мифологема превращения человека в волка столь устойчива, что слово «волколак» или «волкодлак» («длака» в старослав., сербохорв. и словен. языках значит «шерсть», «руно» ), то есть человек, превратившийся в волка, приобрело расширенный смысл: это оборотень вообще. Точно также в западноевропейской традиции ликантропами (от греч. «lykos» - волк, «anhropos» - человек) изначально назывались люди, принявшие облик волка, а позднее - и других животных. В южнославянской традиции слово «вукодлак» обозначает вампира, образ которого вобрал в себя основные признаки волколака. Важно, что для наименования оборотня - волколака в древности существовали и другие названия, которые согласно исследованиям В.В. Иванова и В.Н. Топорова, акцентировали внимание именно на ведовстве как основной предпосылке к перевоплощению. В основе интересующего нас названия лежит глагол «vedati» - знать. Так в украинской традиции слово «віщун» обозначало волка-оборотня, древнечешское «ved» - волчицы-оборотни, словенское «vedunci» - волки-оборотни.4 В древнеславянской традиции превращение человека в волка наделяет его чудодейственной силой и особым положением вещего, всеведующего. Например, на голове у всеведующего славянского князя - Волка росла волчья шерсть: словен. «votcjadlaka» ( ср. с древн. исл. «vargshar» с тем же значением); из этого сочетания можно вывести позднейшее название оборотней - вурдалаков: болг. «вълколак» и т.п.1 Особую характеристику людей в волчьих шкурах составляет их всеведение, что отражает, очевидно, очень древнюю общеиндоевропейскую традицию о людях в волчьем образе. В этом смысле весьма характерна этимология индоевропейской основы «ueit» - (п) - со значением волк, связанной, очевидно, с корнем «ue[t» - ведать, знать (древн. инд. «veda», рус. «ведать»). Ритуальное значение того же корня: древн. рус. «ворожити» -предсказывать, «ворожея» - колдунья, «ворог» - враг, «ворожа» - колдовство.3 Следует обратить внимание и на этимологию слова «волхв», которое выступает часто синонимом слова «колдун». «Волхв» сближается с диалектным (костромск. и тверск.) «волоха» - кожа, шкура, рубаха, укр. «волохитый», польск. «wlochaty» - волокнистый (ср. курск. «волохатый» - косматый, мохнатый, кудлатый, всклоченный).4 Еще одним синонимом названия колдуна выступает слово «кудесник» - замаскированный человек, термин, означающий волшебные чары: «кудеса», служил для обозначения обрядового ряжения, окручивания в мохнатые шкуры.5 Слово «оборачиваться» в просторечии - «обворачиваться» (обернуться - обвернуться) обозначает переряживание, обвертывание себя каким-нибудь одеянием.6 Некоторые исследователи находят параллели славянским кудесам у кавказских народов. Это «удды (уды)/куды» адыгской и грузинской мифологических традиций, неизменно сопутствуемые волком, собакой, кошкой или наделенные способностью превращаться в них.7