Традиционный женский костюм западных бурят Дагданова Марина Борисовна

Содержание к диссертации

Введение

Глава 1 Одежда в традиционной культуре западных бурят 28

1.1. Функции одежды. Общая проблематика 28

1.2. Женские костюмные комплексы западных бурят 37

1.2.1.Одежда замужних женщин 38

1.2.2. Одежда девушек 75

1.2.3. Одежда пожилых женщин 79

1.3.Традиционные материалы и способы изготовления одежды 83

Примечания 97

Глава II Структурно-семантический анализ женской одежды 110

2.1. Части тела и соматико-сакральные представления 110

2.2. Семантика составных элементов костюмного комплекса 129

2.3. Одежда в ритуалах 189

2.4. Орнамент 196

2.5. Цветовая символика 199

Примечания 207

Заключение 211

Глоссарий 229

Библиография 235

Приложения ...253

Примечания к иллюстрациям

• Функции одежды. Общая проблематика
• Женские костюмные комплексы западных бурят
• Части тела и соматико-сакральные представления
• Семантика составных элементов костюмного комплекса

Введение к работе

Актуальность темы исследования. Актуальность темы определяется местом, которое занимает одежда в традиционной культуре, и тем интересом, который проявляют к ней не только культурная, но и социальная антропология, как к системе, в которой нашли отражение представления человека традиционного общества о мире и о себе. В современной науке изучение костюмного комплекса стало одним из важнейших направлений не только региональных исследований лишь материальной культуры, но и когнитивной антропологии, поскольку оно способствует расширению нашего знания таких областей традиционной культуры как мировоззрение (система космологических представлений), символическое поле культуры, социальная стратификация (выполнение одеждой дифференцирующих функций), формирование художественных традиций. Традиционный костюм является выразителем религиозных представлений народа об окружающем мире, его этнического самосознания и этническим определителем категорий «свой» - «чужой». В данной диссертационной работе женский костюмный комплекс западных бурят и будет исследоваться как дифференцирующий маркер: с одной стороны, внутри общности, где он выполняет функции прежде всего половозрастной стратификации (частично - этнической), с другой стороны, как маркер этнической дифференциации западных и восточных бурят.

На протяжении всей истории человечества имели место огромное количество локально-исторических форм общностей людей. Каждый этнос или этническая общность в результате своей деятельности формировали свою специфическую культуру, свое мировоззрение. Что находило свое отражение в религиозных верованиях, мифах, легендах, поведении и во всем укладе жизни.

Традиционная культура рассматривается учеными как особая семиотическая система, возникшая в дописьменную эпоху [Захаров, 2004, с. 105]. Под традиционными культурами исследователями понимаются культуры связанные с земледелием или кочевым скотоводством, ориентированные на стабильность и устойчивость, где изменения незаметны для жизни одного поколения [Садохин, 2001, с. 186]. Обычаи и традиции передаются от старших к младшим; человек в традиционной культуре органично взаимодействует с обществом и природой, он един с ними. Власть традиции в таких обществах очень сильна и освящена мифологическими представлениями. Мир воспринимается как целостность и всё в мире: явления и вещи, являются полифункциональными [Там же, с.190].

Вообще традиция всегда связана с отбором, селекцией культурного материала; сохраняется и передается только то, что представляется наиболее важным и ценным для той или иной общности, что способствует лучшей адаптации к определенной географической, исторической, социальной среде [Захаров, 2004, с. 106].

Вопрос о месте и роли традиционной культуры в современном обществе представляется «необычайно интересным и важным» [Там же, с. 105]. В современном мире почти невозможно найти этническую общность, не испытавшую на себе воздействие культур других народов. Продолжающийся процесс глобализации и сегодня вызывает острый интерес к культурной самобытности у современных исследователей. Наблюдаются тенденции к сохранению целостности культурного облика своего народа. Самобытность все активнее заявляет о себе как условие развития личности, групп, наций. Ведь именно она «побуждает и создает коллективную волю, которая вызывает мобилизацию внутренних ресурсов для деятельности, направленной на осуществление необходимых перемен и созидательную адаптацию» [М Боу, 1982, с.5]. Этническая культура проявляется во всех областях жизни этноса: в языке, в воспитании подрастающего поколения, в устройстве жилища, в домашнем хозяйстве, в одежде, в фольклоре и т.п.

Костюм является материальной оболочкой, своеобразным звеном, связывающим человека с пространством окружающей среды, с внешним миром; в костюме закодирована сложная и сущностная информация о миропонимании человека. Бесстрастный отбор временем и практикой определил логическую рациональность народного костюма, его целостность как единой системы. Любой этнос в процессе исторического развития формировал свой предметный мир, основанный не только на материальных, но и на духовных потребностях. Каждая эпоха формирует свой культурный идеал, на основе которого и вырабатываются приоритетные для данного общества формы и типы одежды. Можно говорить о принципиальной полифункциональности одежды, о динамичности системы ее функций и в данное время этнокультурологическии подход стал интегратором в современном междисциплинарном изучении проблемы.

Принципы кроя, пропорции и манера ношения одежды, характер отделки, выбор материалов, цвет, украшения, прическа придавали каждой этнической и даже родовой группе индивидуальное своеобразие и неповторимость, выделяя ее среди других. Важную роль при этом играли материал и техника изготовления, менявшиеся в зависимости от уровня развития производства, от характера общества.

Первой потребностью у древних людей являлась потребность в защите от холода и гнуса. Все то, что может покрыть часть тела, независимо от материала является покровом. Первыми покровами были бронирующие вещества: глина и охра. Появились раскраска, татуировка, игравшие, уже тогда, роль не только защиты, но и символа.

Одежда — это элементы покрова, взятые извне и приложенные к телу. Одежда - это то, что существует отдельно от человека; костюм же - сумма одежды, аксессуаров, обуви, грима, прически и даже характера [Морозова Р.А., из лекции студентам]. Костюм является своеобразным паспортом индивидуума и подлежит цензуре коллектива [Гаген-Торн, 1933(a), с.122], [Богатырев, 1971, с.300].

Наблюдаемые процессы этнической мобилизации и самоидентификации народов и этнических групп региона Сибири требуют активизации в исследовании этнических культур, в формировании этнической специфики. Одним из важных элементов традиционной культуры является одежда, отражающая историческое развитие этноса.

В целом «изучение традиционной культуры народов алтайской языковой семьи (тюрков и монголов, прежде всего) приводит исследователей к выводу о неоднородности их культуры даже в границах одного этноса» [Скрынникова, 2002(6), с. 114]. И это напрямую относится к традиционной культуре бурят, а, следовательно, и к традиционному костюму как одному из ее аспектов.

Бурятский костюмный комплекс широко исследовался в XX веке, однако, большинство работ носит описательный характер. К тому же женские костюмные комплексы предбайкальских бурят не подвергались отдельному рассмотрению. Зачастую региональным и родовым различиям вообще не уделялось должного внимания. Поскольку основная часть исследователей рассматривала бурятский этнос как нечто целостное [Скрынникова, 1997, с.4]. Но при изучении традиционной культуры бурят «необходимо учитывать как безусловную общность всех групп бурят (и шире - их отнесение к общемонгольской общности), так и деление не только на западных, восточных и южных, но и актуальность их родовой принадлежности» [Там же, с.З].

Анализ бурятского костюма «показывает в нем напластования, относящиеся к различным эпохам, свидетельствует о смешении и взаимопроникновении культур племен и народов, обитавших на территории Южной Сибири и Центральной Азии с древнейших времен» [Бадмаева, 1982, с.28]. В бурятском женском костюме наиболее выражены этнодифференцирующие признаки, возрастные и семейные нормы. По ней можно было судить об этапах изменения положения человека в социуме.

Женский костюм состоял из нательной и верхней одежды, головного убора, обуви и украшений. Общими чертами бурятского западного и восточного костюмов являются: использование овчины и других материалов, получаемых в скотоводческом хозяйстве; покрой верхней одежды - распашной с запахом левой полы на правую; наличие безрукавки и обычай покрывать волосы головным убором у женщин; отделка энгэра верхней одежды; башмаковидная обувь, состоящая из голенища с кожаными союзками и подошвы; а также своеобразные женские височно-нагрудные украшения из кораллов [Там же, с.27].

Но, несмотря на то, что основа бурятского костюма едина и по своему типу определяется как одежда характерная для степных кочевников-скотоводов, костюм женщины предбайкальских бурят значительно отличался от женского костюма забайкальских бурят. Различия проявлялись в пропорциях, особенностях кроя одежды, подборе материалов, характере шитья, украшениях и многом другом. Это было связано не только со сравнительно высоким уровнем товарно-денежных отношений, тесных связей с пришлым русским населением в Предбайкалье, но и, самое главное, этногенетическыми различиями в происхождении данных групп.

В течение веков, шитье было одним из основных занятий бурятской женщины, здесь проявлялись изобретательность и художественный вкус каждой мастерицы. В героическом эпосе «Гэсэр» говорится о том, что «женщина состоит вся из выкроек»:

Мужчина,

Чтобы замысел воплотить,

Жизнь не пожалеет отдать.

Женщина,

Чтобы из выкроенного сшить,

Палец на руке готова отдать [Гэсэр, 1988, с.84].

Но исторические события, смена этнического окружения, коренные изменения, произошедшие в жизни бурятского этноса за годы советской власти, повсеместное распространение промышленных товаров способствовали быстрой замене традиционного комплекса одежды костюмом городского типа.

В свете этого проблема сохранения, реконструкции и возрождения традиционной культуры (и одежды как одного из проявлений) приобретает актуальное звучание. Становится важным поиск новых методик в изучении традиционной культуры [Скрынникова, 1997, с.З].Одним из значительных направлений российской этнографической науки сейчас представляется изучение костюма на новом уровне. Костюма как отражения традиционного мировоззрения, как системы, как комплекса, выявление его сакральных и космогонических функций.

Территория вокруг Байкала в далёком прошлом была населена различными родоплеменными группами, на основе которых позднее и сформировался современный бурятский народ. С эпохи бронзы в центральноазиатских степях начинают формироваться новые способы хозяйствования, в частности, скотоводство. Его распространение шло из центральноазиатских степей и проникало, в первую очередь, в южные районы Забайкалья, где имелись открытые степные пространства, пригодные для выпаса скота. У населения горных и таежных областей основным видом хозяйственной деятельности оставались охота и собирательство.

Значение костюма как маркера этнической идентификации определяется процессами этно- и культурогенеза бурят на протяжении веков. Учеными-исследователями культуры бурят разграничиваются две локальные области - это Предбайкалье (или Прибайкалье) (далее - Предбайкалье) и Забайкалье. Основные различия проявляются в этногенетическом происхождении, а соответственно и в языке; в естественно-климатических условиях - географические особенности повлияли на развитие и ведение хозяйства (кочевое скотоводство в степях Забайкалья и полукочевое скотоводство с сезонными перемещениями между постоянными зимними и летними поселениями в Предбайкалье); и в религии - в Предбайкалье основная часть бурят является шаманистами, в Забайкалье же широко распространился ламаизм.

Общественное развитие степных племен позволило им, начиная с последней трети I тыс. до н.э., создать государственные образования, наиболее крупные из которых получили в науке наименование кочевых империй. Хунну и сяньби, жужане и тюрки, уйгуры и кидани, монголы и джунгары - эти народы, создавшие государственность, оставили глубокий след в материальной и духовной культуре населения Центральной Азии. Соответственно Предбайкалье, расположенное на стыке сибирской тайги и центральноазиатских степей, с давних пор находилось в центре важных этнических и политических событий региона.

«Жители ангарской тайги не были изолированы от других племен, -считал академик А.П. Окладников, - об этом с большой силой и выразительностью свидетельствуют неожиданные нередкие совпадения с сюжетами и образами наскальных рисунков весьма отдаленных областей и стран. Но такие совпадения несут на себе печать местной переработки. В них всегда наглядно видно своеобразие даже и явно заимствованных извне образов и сюжетов» [Окладников, 1966, с.4]. Например, сохранившиеся писаницы в верховьях Лены, в Шишкино, на Куде, pp. Унге и Осе (где когда-то жили тюрки-курыкане) «в их древнейшей части смыкаются с наскальными рисунками Центральной и Средней Азии - Монголии, Казахстана, Киргизии, Таджикистана и Узбекистана», а также с писаницами Алтая и Тувы [Там же, с.З]. К тому же, как отмечает A.M. Сагалаев, «в сибирской этнографии с достаточным на то основанием сложился своеобразный индоиранский «синдром»: стремление отыскать истоки аборигенных образов и мифологем в гигантском наследии, оставленном культурами древней Индии и Ирана.

Разница культурных потенциалов была столь велика, что «движение» культурных импульсов с юга на север кажется самоочевидным, вся задача в том, чтобы отыскать их реликты в мифологии Северной Азии. Рядом с огромным корпусом индоиранских источников сибирские материалы фрагментарны и скудны, а сопоставление письменной традиции с устной неизбежно ставить последнюю в положение восприемницы. Ситуация осложняется большим количеством несомненных заимствований из индоиранского мира, разновременных и разной значимости» [Сагалаев, 1991, с.94-95]. Д.С. Дугаров рассматривает генезис культуры региона «на фоне широких контактов аборигенных племен с пришлыми индоиранскими и индоевропейскими племенами, начавшихся в бронзовом веке, в период массовых миграций этих племен со своей прародины в Передней и Малой Азии через Среднюю и Центральную Азию в исторические места их расселения. При этом ... пришельцы принесли с собой не только богатейшую материальную культуру, но и не менее богатую мифологию, красочное искусство звериного стиля и религию раннеклассовых обществ ...» [Дугаров, 1991, с.32].

Т.Д. Скрынникова отмечает, что одним из маркеров, позволяющих отнести ту или иную группу к определенному типу культуры, даже в рамках одного народа, является локативный код: восточные буряты и монголы сакральным считают юг, а западные — восток, что отмечается и у ариев [Скрынникова, 2002(6), с. 116]. Помимо локативного кода в бурятской традиции имеются различия также в агентивном, предметном и персонажном кодах обрядов [Подробнее см.: Скрынникова Т.Д. Солнце и Земля в пантеоне народов Центральной и Восточной Азии // Altaica VI. - М., 2002. - С.114-141]. Соответственно, выявленные сходства и различия позволяют говорить о существовании двух типов культур, которые исследователь определяет как «восточноазиатскую», где Небо и Земля являются верховными божествами и «южно-западноазиатскую (индоиранское единство), где отмечается триада божеств». Причем отмечается, что эти различия у народов алтайской языковой семьи не являются случайными, а объясняются сложным «этно-и культурогенезом, связанным с типологически разными группами Евразии: прежде всего с монголоидами на востоке и европеоидами на западе. ... формирование народов алтайской языковой семьи проходило на территории, обозначаемой как Великая Степь (от Великой Китайской стены до Балкан), где на протяжении не только веков, но и тысячелетий наблюдались миграции, определившие и современную этнолингвистическую карту Евразии» [Там же, с. 117].

Примерно в VI в. н.э. в Предбайкалье получают распространение памятники так называемой курумчинской культуры. Создателями этой культуры, согласно китайским летописям и древнетюркским руническим письменам, являлись гулигани или курыканы. Относительно их этнической принадлежности существует две версии — монгольская и тюркская. Анализируя имеющиеся факты, Д.Д. Нимаев приходит к выводу, что все-таки основу этнического ядра курыкан составили тюркоязычные племена, что, однако не исключает возможности того, что в состав объединения также входили родоплеменные группы монгольского и тунгусского происхождения. В последующем курыкане сыграли важную роль в формировании западных бурят, а также якутов [Нимаев, 2004, с.20]. Исследователь отмечает, что по всей вероятности, монголоязычные племена, обитавшие на территории Предбайкалья в период всеобщего господства тюрков в Центральной Азии, находились в починенном, зависимом положении от последних, что выразилось, в частности, в заимствовании ими одного из тотемных культов — лебедя [Там же, с.23].

С давних пор у монголов племена, обитавшие в лесной зоне, назывались лесными. «Некоторым из монгольских племен, у которых юрт был около леса, дали имя хойин иргэн, т.е. лесное племя», - сообщает «Сборник летописей». В отличие от них монголы, живущие в степи, назывались степными. Подобная традиция деления людей по местожительству существовала не только у монголов. По-видимому, это распространялось на отдельные, несколько обособленные этнические группы, которые компактно обитали на одной территории и обладали схожими чертами в сфере хозяйства и традиционно-бытовой культуры. К числу таких относились племена западнее Байкала, у которых были сильны охотничьи традиции с навыками ведения полукочевого скотоводства и земледелия, существовала своеобразная, отличная от кочевников, материальная культура. Это племена, среди которых ведущую роль играли булагаты и эхириты.

По Ц.Б. Цыдендамбаеву, в XII-XIH вв. было три племенных объединения: хори-туматы, баргуты и буряты [цит.по: Скрынникова, 1997, с.5]. Союз племен был важным интегрирующим моментом и в этнической истории Предбайкалья. Существование племенного союза предбайкальцев прежде всего доказывается ареалом распространения термина бурат, который строго ограничивался территорией к западу от Байкала. Правда, в XVII в. русскими имя браты (братские), являвшегося произносительным вариантом названия бурат, иногда применялось к хоринцам, жившим на востоке, за Байкалом. Но сами хоринцы, как видно из их летописей, себя в то время называли только лишь своим племенным именем. Такое положение сохранялось как минимум до середины XVIII века.

Появление русских в Приангарье и на Верхней Лене, приведшее к непосильным поборам ясака, произволу и насилию со стороны администраций острогов и казаков прекратили межплеменную распрю и дали мощный дополнительный импульс к сплочению всего населения.

Многочисленные этнографические и фольклорные материалы свидетельствуют о том, что из племен, сложивших бурятскую народность, самыми первыми стали называть себя бурятами булагаты и эхириты. Только к концу XIX века, по словам Т.М. Михайлова, «образовалась новая общность -бурятский этнос» [цит.по: Скрынникова, 1997, с.б].

Но буряты никогда не представляли собой «единого экономического и политического организма», что было напрямую связано с их дисперсным расселением [Скрынникова, 1997, с.6].

Этнический состав бурят разных регионов отличается. Бурятский этнос на территории Предбайкалья состоит из трех основных племен -булагатов, эхиритов, а также, в меньшей степени, хонгодоров. «Говоря о булагатах, да и вообще о западных бурятах в целом, прежде всего необходимо отметить значительную роль тюркских элементов в их формировании. Весь облик их материальной культуры (жилище, одежда, пища и т.д.), особенности языка служат ярким тому подтверждением» [Нимаев, Нанзатов, 2004, с.44]. Исследователи также отмечают, что также одним из древнейших в составе бурят является тунгусский этнический пласт (особенно распространены эвенкизмы в говорах западных бурят) Другими словами, во многом своеобразие этнокультурного облика западных бурят определили тюркские, тунгусские, а также ойратские этнические компоненты [Там же, 2004, с.47, 50].

Прародиной племени булагат является долина реки Куды со священными горами Ухэр Манхай и Удэгэ Булем. Здесь проживают основные булагатские роды: алагуевский, ашаабагатский, абаганатский, бозоевский, булутовский, буиновский, бубаевский, боролдоевский, готольский, муруевский, ноетский, онгойский, онхотоевский, хогоевский, халтубавский, шаралдаевский и эрхидеевский.

По историческим данным основная часть булагатов под предводительством Буха-нойона, в составе левого крыла войск Чингисхана ушла на запад и осела там. Позднее она приняла участие в формировании киргизского и узбекского этносов.

В Предбайкалье булагаты расселялись также в долинах реки Ангары, Осы, Уды. Так в Осинском и Боханском районах Иркутской области (по долинам рек Ида, Оса, Каха, Обуса) расселились шаралдаевский, готольский, буиновский, булутский, муруйский, ноетский, олзоевский, олтогойский, онхотойский, хогойский, холтубаевский, эрхидеевский, янгутский роды. В Нукутском районе Иркутской области (в долине реки Унги) осели булутский, боролдоевский, онтогойский, олзойский, икинатский, муруйский, кульметский роды. В Аларском районе - холтубаевский, янгутский и ноетские роды. Также много представителей булагатских родов в Баяндаевском, Качугском и Ольхонском районах (в основном - алагуевского рода). Некоторая часть булагатов переселилась в Забайкалье — в долины рек Баргузин, Селенга, Джида, Чикой, Уда, Хилок.

Эхириты - северные соседи булагатов. С древнейших времен проживают в степных районах на территории современных Эхирит-Булагатского, Качугского и Ольхонского районов. Рост населения и столкновения с эвенками из-за охотничьих угодий привели к миграции отдельных эхиритских групп на восток — к Байкалу и в забайкальские степи.

Хонгодоры - являются южными соседями булагатов и населяют части Аларского (роды дуртэн, бурутхан, болдой, бадархан, ашхай, ашата, тайбжан) и Нукутского районов Иркутской области. Часть хонгодоров пришла в Аларь из Монголии в конце XVI - начале XVII веков. И их миграция продолжалась вплоть до 1727 года, до закрытия границы между Монголией и Китаем. Путь миграций хонгодорских племен лежал по долинам рек Иркут, Китой и Белая, в долинах этих рек они и оседали. Некоторые бурятские ученые считают, что племя хонгодоров нельзя относить к пришлым племенам, часть их была вынуждена переселиться из Предбайкалья в районы Северо-Западной Монголии и Саяно-Алтая во время бурных событий первой половины XIII века. А их миграция в XVI - XVII вв. есть возврат на историческую родину [Нимаев, Нанзатов, 2004, с.48]. Хонгодоры также проживают и на территории Бурятии: в Тункинском, Закаменском и Окинском районах.

На территории Предбайкалья наряду с булагатами, эхиритами и хонгодорами проживают ряд родов, не относящихся к вышеназванным племенам, такие как дурлай (пришли с Алтая в XVIII в. в период войны ойратов с халхасцами), толодой, гушит (также пришли с Алтая в XVIII в. после разгрома Джунгарского ханства халхасцами), курумчинский (их предки пришли с Алтая после поражения ойратов от халхасцев), дархат, киргиз-хана, басай, монхолют, хордут (выходцы из Монголии), быкот и др. С хонгодорами в Аларь пришли и небольшие осколки больших племенных тюрко-монгольских групп: шарануты, наймангуты, долонгуты, быстро ассимилировавшиеся в бурятской среде.

В XIX веке бурятские племена были организованы в так называемые "роды". Эти "роды" - представляли собой административные образования, основу которых составляли малые племена, либо их части. На протяжении XIX века административные "роды" входили в состав Степных Дум, осуществлявших функции внутреннего самоуправления бурят. В Иркутской губернии функционировали следующие Степные думы: Аларская, Балаганская, Идинская, Кудинская, Верхоленская, Ольхонская, Тункинская [Нанзатов, 2003, с. 15]. После прекращения работы Степных Дум административные "роды" продолжили свое существование в рамках Инородческих управ, которые входили в состав административных округов. Система управления, созданная администрацией Российской империи, закрепляла родовую структуру, сложившуюся у бурят к приходу русских [Скрынникова, 1997, с.7].

В XIX веке, в период существования Степных дум, у бурят сформировались новые общности - этнотерриториальные группы, которые разнятся между собой, помимо территориальных, различиями культурными и языковыми.

Со времени прихода русских в Сибирь вплоть до середины XIX в. национальный состав Предбайкалья был достаточно стабильным. В результате отмены крепостного права в России в 1861 году и соответственно большого притока пришлого русского населения доля коренного населения снизилась с 30% в 1795 г. до 15% в 1896 г. По результатам переписи 1897 года общая численность населения Иркутской губернии составляла 515 тыс. жителей. Из них: русские — 73,06%, буряты — 21,5%, тунгусы - 0,43%, карагасы (тофалары) - 0,07%, представители других 62 национальностей — 4,9% [Историко-культурный атлас, 2001, с.584-585].

Инородцы Иркутской губернии, в отличие от забайкальских бурят, в большей мере занимались земледелием. Однако достаточно внимания в своей хозяйственной деятельности они уделяли и скотоводству. Но, тем не менее, в области скотоводства они уступали забайкальским бурятам, а в развитии земледелия превосходили их. Буряты Идинской, Аларской, Балаганской Степных дум отличались большим количеством посевов, разнообразием полевых культур.

Повторимся, что буряты Предбайкалья в силу сложившихся географических и исторических условий имели тесные связи с эвенками, тюрками Алтая и Якутии, в их культуре можно найти отголоски древних центральноазиатских народов. А, начиная с середины XVII века, буряты, особенно западные, оказались под сильным влиянием русского этноса. Вторжение нового и могущественного этноса не могло не сказаться на привычном образе жизни и расселении местного населения, а также наложило глубокие отпечатки на их культуру и быт. Происходили процессы русификации путем обращения инородцев в христианскую веру. Например, к середине XVIII века в Балаганском ведомстве были крещены две с половиной тысячи бурят [Историко-культурный атлас, 2001, с.588]. Однако, процент крещеных в разных родах резко колебался, превышая 10% в одних ведомствах и падая до совсем малой величины в других [Залкинд, 1970, с. 147]. При крещении женщинам дарили платки и сарафаны, а мужчинам русские рубахи.

Историко-географические условия, специфика хозяйственного уклада предбайкальских и забайкальских бурят повлияли на региональные особенности их народного творчества, но которое в целом развивалось в едином русле.

Цели и задачи. Основной целью данного этнографического исследования является выявление, описание и реконструкция структуры и функций традиционного женского костюма предбайкальских бурят, интерпретация его семантики и посредством этого раскрытие этнических контактов и этнического своеобразия западных бурят. Для решения поставленной цели были сформулированы следующие задачи:

- реконструкция женских костюмных комплексов западных бурят;

- выявление этногенетических истоков различий традиционной одежды у западных и восточных бурят;

- анализ покроя костюмных комплексов и их характеристика;

- изучение особенностей изготовления одежды;

- выявление структуры костюмного комплекса и функций его элементов;

- интерпретация семантики элементов женского костюма западных бурят.

Объект исследования. Объектом исследования являются традиционные костюмные комплексы женской одежды западных бурят и их элементы, за исключением украшений, изучение которых требует отдельного рассмотрения. В данной работе объект исследования не ограничивается только географическим признаком: нами также рассматриваются костюмные комплексы этнотерриториальных групп бурят - выходцев из Предбайкалья, проживающих на территории Забайкалья.

Предмет исследования. Предметом исследования является анализ дифференцирующих функций женского костюма западных бурят (половозрастные, этнические) через интерпретацию семантики костюма и его основных элементов в контексте традиционной культуры.

Методология и методы исследования. Теоретической базой диссертационного исследования являются труды отечественных авторов, посвященные рассмотрению одежды как системы и комплекса: П.Г. Богатырева и во многом его последователя И.В. Кузнецова, а также Н.И. Гаген-Торн и Н.П. Гринковой.

В данной работе использовались современные междисциплинарные методы, комплексный подход с привлечением методологических принципов смежных научных дисциплин, таких как история, этнография, фольклористика, искусствоведение, культурология. Познание объективной действительности на стыке ряда научных дисциплин способствует получению более полной картины этнической специфики культуры и принципах ее функционирования.

В работе использовались методы, применяющиеся в историко-культурных исследованиях. При изложении и изучении материала применялся метод научного описания. Для выявления генетических истоков нами использовался сравнительно-исторический метод, а при сравнении с костюмами и их функциями других народов и других регионов применялся сравнительно-типологический подход. При рассмотрении традиционного костюма как определенной структуры со своими компонентами, каждый их которых выполняет свою функцию, были применены методы структурно-функционального анализа; семиотический метод применялся для выявления семантических структур традиционного комплекса одежды и его цветовых сочетаний. Можно говорить о принципиальной полифункциональности одежды, о динамичности системы ее функций, в контексте чего этнокультурологический подход стал интегратором в современном междисциплинарном изучении проблемы.

Степень изученности темы. Первые свидетельства, содержащие описания бурятского костюма, мы находим в записях путешественников, историков и этнографов начиная с XVII века. В сведениях Н. Спафария, Исбранта Идеса (рис.52), Д. Белля, в собраниях академических экспедиций XVIII века, в описаниях И.Г.Георги, СП. Калашникова, в трудах Д. Банзарова. Первый иллюстративный материал, посвященный одежде бурят (1799 г.), отмечается у И.Г. Георги (рис.51а,б).

Со второй половины XIX века начинается уже более систематический сбор материала по бурятскому костюму, как части традиционной культуры, к которой как краеведы, так и представители фундаментальной науки проявляли большой интерес. Большую работу проделали выдающиеся исследователи Н.Н. и В.Н. Харузины, Г.Н. Потанин, П.Е. Кулаков, А.В. Потанина. Заметный след в изучении истории и культуры бурят, в том числе и материалы по одежде, оставил М.Н. Хангалов. Однако, дореволюционные авторы ограничивались чаще всего лишь описаниями, к тому же носившими фрагментарный характер и не дававшими полного представления об одежде как о комплексе.

После Октябрьской революции начались широкие этнографические исследования материальной культуры, появились многочисленные статьи Ф.А. Кудрявцева, П.П. Хороших, П.П. Баторова, Р.С. Мэрдыгеева, Б.Э. Петри, Г.А. Улахонова, в которых нашла освещение одна их важнейших сторон материальной культуры - одежда. В 30 - 50 годы интерес несколько ослаб и только в 60 - 70 годы появляются книги И.М. Манжигеева, А.В. Тумахани, И.Е. Тугутова, К.В. Вяткиной, посвященные вопросам истории материальной культуры и искусства, в том числе одежды. Отдельная глава монографии И.Е. Тугутова «Материальная культура бурят» (1958 г.) посвящена одежде, где затрагиваются отличия и особенности женской одежды западных бурят. Им описаны также различия в способах выделки шкур у разных групп бурят. В работе К.В. Вяткиной «Очерки культуры и быта бурят» (1969 г.) дается широкий обзор элементов материальной культуры, отдельно упоминается одежда. Автор сравнивает общие элементы в костюме бурят и соседних народов, в частности женскую безрукавку ойратов, хакасов и южных алтайцев.

Работы советских этнографов, в отличие от дореволюционных, построены по иному методологическому принципу, в них активно применяется историко-сравнительный метод, благодаря которому реконструируется эволюция элементов костюма, и функциональный метод для выявления его функций маркера этнических и сословных различий. Несомненным прорывом в изучении бурятского костюма следует считать монографию Р.Д. Бадмаевой «Бурятский народный костюм», изданную в 1987 году. В этой работе были обобщены материалы предшественников: были предложены реконструкции всех элементов костюма (как мужского, так и женского), были предложены модели их кроя, были прослежены его изменения с XVII века и до наших дней с использованием сравнительного материала по одежде соседних народов для выявления этногенетических контактов, была проведена систематизация одежды по полу, сезону и назначению. Следует заметить, что до появления этой работы бурятский костюм не был объектом специального изучения.

С 90-х годов XX века начинают появляться работы, в которых затрагиваются проблемы семантической интерпретации костюма и его отдельных элементов. Специального упоминания заслуживают исследования Д.С. Дугарова о символике отдельных элементов женского костюма тюрко-монгольских народов, являющихся отражением общих тотемистических воззрений и посредством этого выявления этнических и культурных взаимосвязей народов Центральной Азии. Нельзя не отметить публикаций Д.А. Николаевой (2002 г.) в которых автор рассматривает костюм как систему и посредством этого выявляет семантику костюма и отражение возрастного статуса в одежде («Одежда и украшения» в монографии «Буряты», «Отражение возрастного статуса в женской одежде восточных бурят», «Семантика приданого невесты в свадебной обрядности сартулов»). И, конечно же, монографию СБ. Самбуевой «Символика традиционного бурятского женского костюма», вышедшую в 2004 году, где традиционный женский костюм рассматривается в системе материальной и духовной культуры народа.

Следует отметить, что вышеуказанные работы рассматривают бурятский костюм как целостность в контексте культурных традиций, в них дифференцирующие функции костюма выступают как частность. Поэтому для нашей работы интерес представляла книга Ц.Б. Базаровой, посвященная исследованию лексики костюма локальной группы бурят - «Национальная одежда агинских бурят» (2003 г.). В ней содержится лексико-семантический анализ материальной культуры, одним из результатов которого становится выявление дифференцирующих функций костюма и его элементов.

Также в освоении нами данной темы большая роль принадлежит основополагающим трудам, в числе которых, прежде всего, следует отметить книгу П.Г. Богатырева «Функции национального костюма в Моравской Словакии» (1971 г.), где практически впервые был обоснован метод изучения народного костюма как особой семиотической системы, в работе были четко сформулированы функции костюма и выявлены принципы их взаимодействия. Важную роль сыграли публикации Н.И. Гаген-Торн -«Магическое значение волос и головного убора в свадебных обрядах Восточной Европы» (1933 г.) и «Женская одежда народов Поволжья» (1960 г.), где также делается попытка комплексного изучения традиционной одежды и выявления его семантики, привлекается широкий сравнительно-исторический материал. Путеводной звездой для нас служила работа И.В. Кузнецова «Одежда армян Понта» (1995 г.) как наиболее полного труда по семиотике материальной культуры и одежды как одного из ее проявлений. В книге подробно рассматривается общая проблематика и функции одежды, отдельные главы отведены рассмотрению ритуально-мифологической, этнической, субэтнической функциям и возникающим бинарным оппозициям. Работа четко структурирована и выгодно отличается большим количеством сводных таблиц. Для сравнительно-исторического анализа, понимания структуры и места традиционного костюма в мировоззрении кочевника большое значение имеет трехтомник «Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири» под редакцией Э.Л. Львова, И.В. Октябрьской и A.M. Сагалаева. В этом фундаментальном труде раскрывается единство утилитарной и символической функций вещей, впервые рассмотренное на материалах культуры народов Сибири.

Источниковая база исследования. Для исследования дифференцирующих функций традиционного бурятского костюма и выявления его семантики был привлечен широкий круг источников.

Одну группу представляют источники, содержащие конкретные материалы — описания бурятского костюма или его изображения:

- ранние труды общего характера, содержащие частичное описание одежды монгольских кочевников: Карпини, Рубрук, И.Г. Георги и др.;

- работы исследователей бурятского народного костюма: Р.Д. Бадмаевой, И.Е. Тугутова, М.Н. Хангалова, К.В.Вяткиной, Л.Л. Викторовой, Н.В. Кочешкова и др.;

- полевые материалы автора, собранные в Осинском районе Иркутской области и в Усть-Ордынском Бурятском автономном округе в 2003 году;

- фотоматериалы архивов (Исторический музей Республики Бурятия; Иркутский краеведческий музей; Этнографический музей Республики Бурятия), в том числе и личный архив автора;

- материалы специальных сайтов сети Интернет.

Ко второй группе относятся работы, в которых можно обнаружить материалы по описанию и анализу костюмов и традиционной культуре народов, имевших этногенетические и культурные связи с западнобурятским этносом: монголов, калмыков, хакасов, тувинцев, якутов, киргизов, алтайцев и др. Для выявления межкультурных взаимодействий и типологии костюма использованы работы Л.Л. Викторовой, Д.В. Сычева, Г.М. Василевич, Л.П. Потапова, Н.Ф. Прытковой и др.

Особую группу составляли источники теоретического и специального этнографического характера, они привлекалась для выявления ритуальной, функциональной значимости и семантики костюма в традиционном обществе. Это работы П.Г. Богатырева, Н.И. Гаген-Торн, Н.П. Гринковой, И.В. Кузнецова, Д.А. Николаевой.

Территориальные рамки исследования. Границы определяются районами проживания этнотерриториальных групп западных бурят в Иркутской области (т.н. Предбайкалье) и территорий компактного проживания выходцев из Предбайкалья в Республике Бурятия.

Наиболее западной этнотерриториальной группой бурят являются нижнеудинские буряты. Нижнеудинские буряты расселены в среднем течении реки Уды, впадающей в Ангару в ее среднем течении с южной стороны.

В состав этнотерриториальной группы балаганских или унгинских бурят в XIX входили такие малые племена, как букод, зунгар, ноёд, олзой, муруй, хулмэнгэ, хогой, онгой, онхотой, и др. Балаганские буряты расселены в долинах Унги и ее притоков, в среднем течении Оки, а также по западному берегу Ангары. Около половины племен входило в состав большого племени булагатов. Также там расселены племена позднего монгольского происхождения.

В состав этнотерриториальной группы аларских бурят входили малые племена, расселеные в долине реки Белая и ее притока р. Аларь. Близкой аларским бурятам является небольшай этнотерриториальная группа китойских бурят, расселенные в долине р. Китой. Большинство племен принадлежит большому племени хонгодор. В составе также есть осколки малых племен булагатов и небольшие группы выходцев из Монголии, не вошедших в большое племя хонгодоров.

Идинские буряты расселены в долинах рек Иды, Осы и их притоков, а также верховий Уды, впадающей в Ангару с востока. Основную массу идинских бурят составляют булагатские племена.

Кудинские буряты расселены в долинах рек Куды, Мурина, Китоя впадающих в Ангару, а также буряты долины реки Голоустной, впадающей в озеро Байкал на юго-западе. Большинство кудинских бурят составляют малые племена булагатов. Несколько малых племен, издавна расселенных в Кудинской долине, не входят в состав большого племени булагатов. Присутствуют также осколки племен из разных мест этнической Монголии, прибывшие в позднем средневековье и в новое время.

Верхоленские буряты расселены в долинах верховий Лены и ее притоков, а также в долинах верховий Куды и Мурина. Большинство принадлежит к большому племени эхиритов. Присутствуют булагатские племена. Встречаются племена, по традиции относимые к хори, но по собственным преданиям, некоторые из них вышли из Джунгарии. Отмечаются также осколки племен ойратского и монгольского происхождения.

Ольхонские буряты расселены на острове Ольхон, и в средней части западного побережья озера Байкал. Большинство составляли выходцы из долины верхней Лены - племена эхиритов, а также сопутствующие им осколки сэгэнудов, галзудов и других малых племен бурят верховий Лены и долины Куды.

Небольшие группы булагатов и эхиритов входят в состав этнотерриториальной группы закаменских бурят.

Все племена баргузинских бурят являются выходцами с верховий Лены и долины верховий Куды и ее притока Мурина. Большинство из них принадлежат большому племени эхирит.

Кударинские буряты расселены в одноименной степи, находящейся в устье Селенги на восточном берегу озера Байкал. Также как и баргузинские буряты являются выходцами с долин рек Лена, Куда и Мурин. Большинство племен относятся к эхиритам. Булагатами являются буряты племен алагуй, ашибагад, отонхой.

Селенгинские буряты расселены в среднем и нижнем течении реки Селенги, в среднем и нижнем течении реки Джиды. Большое количество племен в составе этнотерриториальной группы селенгинских бурят объясняется тем, что в этом регионе скопилось большое количество осколков племен западных бурят бежавших в Монголию - на восточное побережье Байкала в середине XVII века. Также некоторые племена западных бурят были переселены в долину Селенги и введены в казачье сословие, после вхождения этой территории в Российское государство для охраны границ. В силу сложившихся ситуации в этом регионе этнической Бурятии сложилось наиболее пестрая этническая картина, сложенная из племен, осколков племен из монгольских степей и с западного берега озера Байкал.

Все перечисленные выше этнотерриториальные группы бурят в этническом отношении являются смешанными, состоящими из племен, относимым как к большим племенам булагат, эхирит, хори и хонгодор, так и к малым племенам не являющимися их подразделениями [Нанзатов, 2003, с. 19-25].

Также рассмотрение поставленных задач, особенно в генетическом и историческом ракурсах, предполагает привлечение типологически и генетически близкого материала у народов Центральной Азии, Саяно-Алтая и Якутии.

Хронологические рамки исследования. Хронологические рамки исследования в основном определяются материалами XVIII - I пол. XX вв.: начиная со сведений путешественников, этнографов и историков, специально изучавших народы региона Сибири и заканчивая концом I пол. XX вв., когда традиционный костюм в Предбайкалье практически полностью вышел из обихода, заменившись костюмом городского типа. Однако для выполнения намеченных задач нельзя ограничиваться узкими хронологическими рамками и следует признать целесообразным оперирование, как и более ранними свидетельствами (Карпини, Рубрука и др.), так и более поздними публикациями, относящимися ко II половине XX века.

Научная новизна. Научная новизна диссертации состоит в постановке проблемы и пути ее исследования. Впервые были выделены комплексы женской одежды для трех социовозрастных групп западных бурят: девичья, одежда замужних женщин (фертильный возраст) и пожилых женщин, с обобщением и систематизированием накопленного наукой материала. Полнота фактического материала и применение новых методов позволили предложить наиболее полную реконструкцию женского костюмного комплекса западных бурят и выделить дифференцирующие маркеры; провести типологический анализ и показать элементы, определяющие его сходство и различия с костюмами как других групп бурят, так и народов алтайской языковой семьи. Была сделана попытка наиболее полного семантического анализа традиционного костюма, не использовавшегося прежде в реконструкции женского костюма западных бурят и интерпретации его элементов. Были введены в научный оборот новые материалы: реконструкция костюма по фотографиям из архивов, в том числе и из личного архива автора; по одежде, хранящей в музеях (государственных и сельских); а также по материалам, собранным в ходе экспедиций.

Теоретическая и практическая значимость. Изучение традиционного костюма имеет большое значение для исследования проблем этно- и культурогенеза. Результаты проведенной работы могут найти применение при изучении традиционной материальной и духовной культуры тюрко-монгольских народов и бурят, в частности; они имеют научное значение для сравнительных исторических и типологических исследований культуры различных народов региона Сибири и Центральной Азии. Также материалы могут быть использованы при подготовке и чтении курсов лекций по традиционной культуре.

Апробация работы. Отдельные положения диссертации нашли свое отражение в виде доклада на научном семинаре в Иркутском государственном университете: «Народы и культуры Сибири. Взаимодействие как фактор формирования и модернизации», проведенном МИОН в 2003 году. Содержание исследования отражено также в ряде опубликованных работ:

1. Хадеева М.Б. Обувь в традиционном костюме бурят // Народы и культуры Сибири. Взаимодействие как фактор формирования и модернизации. - Иркутск, 2003. - С. 181-187

2. Хадеева М.Б. Прическа и магия волос у тюрко-монголов // Народы и культуры Сибири. Взаимодействие как фактор формирования и развития. — Иркутск, 2004. - С. 155-164

3. Хадеева М.Б. Семантика безрукавки у тюрко-монголов (на примере бурятского костюма) // Евразийское пространство глазами молодых, или Новое поколение о... Альманах школы молодого автора. — Вып.2. - Москва, 2004. - С.290-299

4. Дагданова М.Б. К проблематике изучения традиционного костюма предбайкальских бурят: этнодифференцирующие аспекты // Проблемы Земной цивилизации. - Вып. 11. - 4.2. - Иркутск, 2005. — С.90-96

Структура диссертации. Работа состоит из введения, двух глав, заключения, словаря терминов, списка литературы и приложений.

Функции одежды. Общая проблематика

Функциональный взгляд на типологию трактует комплекс одежды наряду с жилищно-поселенческим комплексом (что было предложено еще П.Г. Богатыревым) [Богатырев, 1971, с.363] и комплексом питания как часть особой культуры жизнеобеспечения. В свою очередь, культура жизнеобеспечения наряду с остальными функциональными сферами культуры (культурой первичного производства, соционормативной культурой, гуманитарной) составляют одну систему и в ряде случаев взаимоперекрываются [Кузнецов, 1995, с.ЗО].

Одежда любого человеческого коллектива также является системой, что неоднократно отмечалось целым рядом исследователей. Переход от традиционной этнически маркированной культуры к урбанизированной интернациональной, в основном, сопровождается отказом от прежнего костюма одноактно, а не отдельными порциями [Там же, с.26]. В нашей работе мы будем опираться на методику, подход к изучению традиционного костюма, предложенную П.Г. Богатыревым [Богатырев, 1971], а затем подробнее рассмотренную и разработанную И.В. Кузнецовым на примере одежды армян Понта [Кузнецов, 1995].

Для понимания системы костюмного комплекса необходимо определить границы этого комплекса и его системообразующие элементы. Границы этой системы - это собственно сама одежда (как наиболее полно выражающая вещевую и знаковую сущность комплекса) и «периферийные элементы культуры» тесно связанные и опирающиеся на это ядро (одежду). Как отмечает И.В. Кузнецов, к ним относятся: украшения (как наносимые на одежду, так и одеваемые отдельно), части тела субъекта (волосяной покров, лицо, зубы, ногти и т.п.), а также оружие и предметы личного обихода (гребни для волос, курительные трубки, кисеты и т.д.). Причем, в отличие от самой одежды, семиотический статус этих «периферийных элементов культуры» высок постоянно, в то время как их «вещный» статус - наоборот, очень невелик. Семантически близким является деление комплекса одежды на базис и аксессуары, сформулированное Арутюновым: «Базис — это минимум возможного костюма, аксессуары - все остальное. Базис может существовать как минимум без аксессуаров, аксессуары же невозможны без базиса» [цит. по: Кузнецов, 1995, с.27].

Системообразующие элементы (компоненты комплекса одежды) гораздо труднее определить, т.к. это сопряжено с общими проблемами типологии культуры. Исходная точка анализа — это сами компоненты комплекса одежды и разделение их на типы. Причем особо отмечается, что 1)сходство всех типов одного компонента всегда теснее, чем сходство любых самых близких компонентов между собой; 2) компонент всегда единообразно локализован внутри любого костюма, т.е. важно какую часть тела покрывает данная вещь и в каком слое костюма она находится [Кузнецов, 1995, с.27].

При изучении какого-либо объекта нельзя ограничиваться только его отдельными функциями, необходимо рассмотреть все функции, составляющие данную структуру [Богатырев, 1971, с.364]. Костюм обладает несколькими функциями, причем одна или несколько из них при этом доминируют, другие же играют подчиненную роль. Например, при переходе будничного костюма в праздничный, а праздничного - в обрядовый одновременно при ослаблении одних функций возрастают по силе другие или же появляются новые функции [Там же, с.ЗОО, 308]. Будничную одежду можно рассматривать как вещь, а праздничную одежду как знак. Однако знак сохраняет свою способность означать что-либо лишь при условии читаемости [Кузнецов, 1995, с.32]. Другими словами, костюм, обладая несколькими функциями, является одновременно и вещью и знаком [Богатырев, 1971, с.343]. Как очень точно заметил А.К. Байбурин, исследовавший в своих работах семиотический статус вещей, в архаических и традиционных обществах "отсутствует та специализация знаковых систем, то разделение на мир знаков и мир вещей, которые так характерны для современного общества. Здесь вещи всегда суть знаки, но и знаки суть вещи... При вхождении в некоторую семиотическую систему (например, в ритуал) они функционируют как знаки, при выпадении из системы - как вещи" [Байбурин, 1989, с.71]. Т.е. возникает такой культурный феномен как «двуприродная сущность одежды как вещи и знака» [Кузнецов, 1995, с.32]. И следствием этой двойственности является ее полифункционалъностъ. Развитие же самой полифункциональности одежды в процессе исторического развития, повторяет процесс разбегания знаковых систем из первоначальной единой точки в мифологическую эпоху: слитное знаково-вещностное состояние — две функции (знаковая и вещная) дальнейшая дифференциация на отдельные функции [Там же, с.233].

Функции костюма являются выражением стремлений его носителя, в них отражаются его эстетические, моральные, этнические взгляды. И даже интенсивность этих взглядов [Богатырев, 1971, с.354]. Функции костюмного комплекса - это «описанные точки пересечения его системных связей с различными функциональными сферами культуры» [Кузнецов, 1995, с.41] (о которых говорилось выше). В отличие от П.Г. Богатырева, который различал у функций лишь одну позицию, И.В. Кузнецов предлагает рассматривать функции в виде парадигм значений в зависимости от изменяющейся среды. Причем часто функции будут воплощаться в виде диад (например, празднично-будничная функция). Вещественными, по преимуществу, функциями в одежде будут функции сезонной сменяемости и производственная; а преимущественно знаковыми - функции половозрастной стратификации, имущественных различий, этническая, субэтническая, буднично-праздничная, ритуально-мифологическая, эстетическая, эротическая. Можно сказать, что костюмные комплексы получаются путем преобразования базисного с помощью особых знаков [Там же, с.41-44]. Все функциональные различия более интенсивно выражены у средних возрастных групп.

Женские костюмные комплексы западных бурят

Как отмечал П.Г. Богатырев, для исследователя, изучающего костюм, обязательно наличие самого костюма как предмета изучения. С исчезновением же костюма «прекращается работа этнографа-наблюдателя, и он оказывается в полной зависимости от более или менее полных музейных собраний, дополнить или проверить которые все более и более трудно, а иногда и вовсе невозможно» [Богатырев, 1971, с.362]. К сожалению, данное высказывание в полной мере применимо к женскому костюму западных бурят. Традиционный костюм в Предбайкалье полностью вышел из употребления уже довольно давно, а имеющиеся музейные экспонаты не могут дать всей полноты представления. Мы будем опираться на информацию исследователей бурятской одежды предыдущего поколения: на основной труд, посвященный бурятскому костюму — монографию Р.Д. Бадмаевой [Бадмаева, 1987], свидетельства И.Е. Тугутова [Тугутов, 1958], К.В. Вяткиной [Вяткина, 1969], многих других исследователей, а также фотоматериалы.

Мы считаем целесообразным женские костюмные комплексы бурят разделить на три группы: - одежда замужних женщин; - одежда девушек; - одежда пожилых женщин.

Первичность рассмотрения комплекса одежды замужних женщин обусловлена наибольшей семантической полнотой содержания и яркой этнодифференцирующей выраженностью костюма женщин фертильного возраста.

Нижняя одежда женщин досоодо-хубсаИан [2] [Требуховский, 1929, с. 10], также как и мужчин, состояла из штанов и рубахи. У И.Е. Тугутова отмечено, что в дореволюционной этнографической литературе указывалось на то, что нижняя одежда бурят была заимствована у русских [Тугутов, 1958, с. 131]. По нашему мнению, это утверждение верное лишь отчасти - штаны и рубахи существовали задолго до тех пор; просто под влиянием русской культуры (особенно с появлением платьев) штаны и рубахи из фабричных тканей стали выполнять функцию нижней одежды. И в конце XIX- начале XX века являлись обязательной частью как женского, так и мужского костюма. Нижняя одежда не выступала внешним маркером и была практически аналогична мужской нижней одежде, являющейся базовой, и поэтому не несла в себе функций половой и возрастной стратификации (различия иногда проявлялись только в выборе материала).

Женские штаны умдэн относились к штанам с широким шагом и по покрою не отличались от мужских. Женские штаны были лишь короче мужских - они не надставлялись, доходили до колен, их носили на бедрах на завязках [3]. Зимние аркан умдэн [Требуховский, 1929, с. 10] изготавливались из овчины (короткошерстной летней или осенней) мехом внутрь [4], летние - из ровдуги (мягкой, выделанной под замшу кожи), а в конце XIX века широкое распространение получили штаны из фабричных тканей. К концу XIX - началу XX века штаны из ровдуги встречались уже редко [Бадмаева, 1987, с.56], а штаны из легких тканей (ситца, сатина, далембы, белого коленкора или бязи) у предбайкальских буряток стали нижней одеждой. В отличие от мужчин, среди которых быстро распространились штаны европейского покроя, у женщин умдэн долго сохраняли традиционность. На них шло около 3 аршинов ткани. Разница между мужскими и женскими состояла только в том, что мужские штаны обычно имели карман с левого бока [Тугутов, 1958, с. 132]. Штаны с широким шагом были широко распространены также у народов Сибири и Поволжья [Бадмаева, 1987, с.56].

Данный компонент костюмного комплекса подразделялся на два типа: К первому типу относились штаны с прямоугольными штанинами умдэнэй тургш[5], мотней ала и с завязками. Штаны «имели глухой, без застежки свободный поясок бутуу. Поясок снаружи имел несколько петель для продергивания веревки или шнурка» [Тугутов, 1958, с. 132] (т.е. на штанах не было разреза, ширинки). Овчину крупного размера складывали по длине. Вставляли небольшие клинья шаантаг, для удобства при движении. В верхней части между штанинами вшивали мотню ала [6] из овчины, сложенной поперек. Мотня могла быть одной ширины по всей длине или суживающейся кверху. Длина штанов зависела от размеров овчины, чаще всего до колен. Швы делали с внутренней, а чаще с наружной стороны. Их делали мягкими для удобства при езде верхом. У балаганских бурят бытовало более старинное название штанов — аса. В приданом енжа любой невесты должны были обязательно быть 2-3 пары штанов для теплого времени года и одна пара из овчины для зимы [Требуховский, 1929, с. 10].

Штаны данного типа были наиболее распространены в Иркутской области, а также в Тункинском, Баргузинском и Кижингинском районах Бурятии и Петровск-Забайкальском и Хилокском районах Читинской области.

Ко второму типу относятся штаны, которые кроились из сложенного по длине широкого куска ткани, образующей одновременно штанину и шаг. Верхнюю часть штанов составляли вставки трапециевидной формы, которые выкраивались целиком или из двух частей со швом спереди и сзади. К верхнему краю пришивался пояс. Такие штаны шили также и из мягко выделанной овчины с короткой шерстью: одна шкура шла на верхнюю часть, одна на нижнюю. Принцип кроя был простой: мягкая хорошо обработанная шкура складывалась в длину, причем сгиб приходился на шаговую часть; по линии боковых швов шкура слегка подкраивалась, внизу штанины удлинялись надставками, на талии стягивались веревкой, продетой в петельки на поясе или в кулиску.

Части тела и соматико-сакральные представления

«В мире, где отождествлялись объект и субъект, творец и творение, часть и целое, вещь была неотделима от человека» [Традиционное мировоззрение, 1988, с.171]. Для понимания структуры и функций костюмных комплексов и их семантики, считаем необходимым предварительно рассмотреть народные соматические представления. Ибо традиционному сознанию было свойственно переносить представления о структуре и функциях человеческого организма на одежду в том числе; без их изучения невозможно полное понимание семантики костюмного комплекса. Человеческий организм для традиционного сознания являлся наглядной моделью для создания картины мифического космоса, в котором тесно переплетены различные стихии и явления. И. Г. Франк-Каменецкий считал, что подобные представления суть попытки человека «... на почве образного мышления объединить разрозненные элементы Вселенной в одно органически целое». И описание целостного космоса идет от человека как от целого, обладающего верхом, серединой и низом, правым и левым [Там же, с. 105]. Но все же антропоморфизация космоса носила не столько познавательный, сколько ценностный характер [Традиционное мировоззрение, 1989, с.9]. Человек отождествлял свое тело со Вселенной, структурные элементы модели человеческого тела имели соответствия в макрокосме и были тождественны им. Человек являлся системой, осознающей себя природным объектом среди других природных объектов. Он - микрокосм и элемент более крупной системы — макрокосма, в которой связи между этими двумя системами со сходными структурными элементами осуществлялись через взаимоотношения между этими элементами [Мазалова, 2001, с.6].

Тройственное вертикальное членение человеческого тела хорошо иллюстрируют рассуждения героя улигера предбайкальских бурят «Шоно-батор»: «Если убить эту царицу в голову, царскому роду будет худо; убить ее по середине, войску и народу будет худо, а если выстрелить по ногам, худо будет стрелявшему» [Потанин, Б.г., с. 136], здесь также хорошо видна ценностная социальная иерархия традиционного общества.

В культуре южносибирских тюрков наиболее отчетливо человеку уподоблялась гора [Традиционное мировоззрение, 1989,=1-2]. Традиция обозначения отдельных частей гор по аналогии с частями человеческого тела присутствовала и в культуре монгольских народов, с которыми тюрки Южной Сибири имели тесные этнокультурные контакты. Подобным уподоблением осуществляли «антропоморфизацию главной точки ландшафта и ее духа-хозяина одновременно» [Жуковская, 1988, с.27]. Согласно древнебурятской мифологии, центром земли и всей Вселенной являлась огромная гора, вокруг которой вращались солнце, луна, планеты и звезды. Эта «Мировая гора» соединяла Землю и Небо, достигая небесных сфер, в которых проживали божества-небожители, а в ее нижней части находился подземный мир. Пронизывая по вертикали все мироздание, «Мировая гора» служила связующим звеном между всеми тремя мирами: верхним, земным (средним) и нижним [Абаева, 2004, с.482-483]. В тексте западнобурятского улигера говорится: «...его племянник ... скачет.//Если с боку посмотреть -//Молено подумать, что гора,//Нос, рот разглядев,//Можно понять, что человек.//С обратной стороны посмотришь - //Подумаешь, что холм. //Пристально-пристально посмотришъ,//Узнаешь, что человеку) [Фольклор, 1999, с.ЗЗ]. Картина космической "анатомии" позволяла соотнести голову человека с вершиной, спину - с возвышенностью, руки - с руслами и оврагами, ветвями, жилы и кровеносные сосуды - с корнями деревьев [Традиционное мировоззрение, 1989, с.9].

В мифологии многих народов голова (верх в анатомическом коде) в противоположность ногам соотносится с небом, с творческим, активным мужским началом, ее считают особо священной частью тела. И.В. Кузнецов относит голову «по мифологическим канонам» к частям тела с семантикой «мужского», к которым относятся все наиболее выпуклые части тела [Кузнецов, 1995, с.61]. У бурят и монголов голова (череп) наряду с печенью являлась местом локализации жизненной силы [Самбуева, 2004, с.50] — сулдэ и наделялись сакральностью. Считалось оскорбительным и опасным наступать на тень человека и, особенно, на тень его головы [Галданова, 1987, с.53]. Полагали, что и после смерти человека сулдэ продолжало оставаться в его черепе и помогать потомкам. Особое значение головы выражалось в благопожеланиях: «Крепкие белые зубы свои под порогом заложи, седую голову свою потомкам оставь». Голове предка (реального или тотемного) придавали огромное значение. При переселении бурят из Монголии один из них привез голову своего отца как самое существенное [Галданова, 1987, с.50]. В улигере предбайкальских бурят (эхирит-булагатском) герои нашли останки своего отца: «Увидали братья в травах человеческие кости. Череп бережно подняли ... .Это что за чудеса?! В нем глаза горят живые и полны они мольбою: «Не оставьте, не покиньте мои кости под горой!» [Серебряная коновязь, 1990, с.88]. Отдельные группы бурят закапывали голову кабана под порогом при постройке жилища, к голове убитого оленя прикасались, чтобы получить благословение [Самбуева, 2004, с.26]. У алтайцев нахождение черепа зайца связывали с рождением детей. «Череп представлял собой воплощение особой силы, обеспечивающей плодовитость, дающей потомство и т.п.» [Галданова, 1987, с.50]. Голова, соотнесенная с верхом Вселенной и социума, соответственно ноги - с низом космологической и социальной структур, оказывались косвенным образом связанными с жизнью и смертью. У якутов внедрение души будущего ребенка происходило через голову человека, с распространенным обычаем делать отверстия в обуви покойника в целях "открыть дорогу" его душе. В свадебном церемониале и обрядах, связанных с рождением ребенка, а также направленных на обеспечение возрождения души, доминировал образ головы [Габышева, 2003]. «Кроме того, стоит вспомнить, что именно с субстанцией солнечной природы связано почитание головы» [Скрынникова, 2002(2), с. 129]. Термин толгой («голова») также служил мерой небольшого объема [Дамдинов, 1981, с.200].

Семантика составных элементов костюмного комплекса

После признания знаковой стороны в качестве второй равноправной сущности одежды логично следует постановка вопроса о ее семантике. Мир для человека традиционной культуры понимался как «нерасторжимое единство всего сущего и мыслимого», где должны были действовать и единые закономерности [Традиционное мировоззрение, 1988, с.6]. Все то, что относилось к телу человека, в равной степени могло относиться и к одежде, покрывавшей тело. Причем, совершенно неверно выделять в компонентах костюмного комплекса зоны подвластные семиотике (орнамент, цвет) и зоны находящиеся во власти прагматики (например, материал, крой) [Кузнецов, 1995, с.47]. Традиционная символика, с одной стороны, предметна и проста, а, с другой стороны, носит обобщающий и отвлеченный характер. Это дает возможность по-разному интерпретировать содержание традиции, в зависимости от духовных устремлений той или иной эпохи, общественной группы, политической идеологии, субкультуры [Захаров, 2004, с. 106]. Магическое значение имели покрой и цвет, вышивка и орнамент. В современных работах «независимая магическая или сверхъестественная сила» понимается как семантика или символика вещей, а «магические знаки» - как определенные символы. Но «сила» и «знаки» сводятся не только к магии и сверхъестественному, а являются также следствием действия сложных семантических механизмов [Самбуева, 2004, с.7]. Знаки одежды непроизвольны и носят символический характер, т.е. в совокупности составляют текст. А значит, при анализе данного текста к нему применим структурный метод с выделением бинарных оппозиций, а также связей между ними [Кузнецов, 1995, с.234]. Всякая полноценная категория может существовать, только имея свою противоположность [Традиционное мировоззрение, 1988, с.45]. Бинарность представляет собой «универсальный оператор человеческой логики, истоки которого упираются еще в биологические механизмы». Причем составляющие бинарных оппозиций («смерть-жизнь», «женское-мужское», «черное-белое»), подчиняются оценочности с точки зрения причастности одного из компонентов к сфере смерти [Кузнецов, 1995, с.50]. И хотя двоичный код культуры универсален, наличие этнической специфики в каждой из оппозиций несомненно [Жуковская, 1988, с.132].

По мнению Кузнецова, стержнем знакового содержания комплекса одежды является избегание предметов и явлений с мифологической точки зрения причастных к смерти. К числу основных инстинктов человека относится страх перед соматической смертью [Кузнецов, 1995, с.49]. Само происхождение одежды представляется попыткой человека примирить жизнь и смерть с помощью последовательных медитаций: первобытный охотник убивает животное «и переодевается в это животное, пытаясь примириться с убийством, приведшим к пугающей его новой смерти, а также сохранить целостность природы и культуры, уже начавшую разрушаться» [Кузнецов, 1995, с.234].

Определенной противоположностью смерти является половая любовь, создающая гарантии для продолжения потомства = культ плодородия. В известном смысле, по мысли Кузнецова, эротика — это знак смерти со знаком минус. Таким образом, идея избегания смерти является главным критерием, по которому определяется ценность того или иного проявления среды и культуры [Кузнецов, 1995, с.50].

Надо добавить, что, учитывая степень сходства и различия в локальных культурах тюрко-монголов, можно проецировать выводы на культуру родственного народа. В ряде случаев материалы по соседним народам подтверждают и дополняют друг друга, что увеличивает достоверность выводов. А в ряде случаев явления носят универсальный характер.

Одежда у монгольских народов имела достаточно высокую ценность. Так при осаде города Харендера в Средней Азии монголы потребовали в качестве платы за свой уход и снятия осады «десять тысяч одежд из бумажной материи и некоторое количество других вещей» [Д Оссон, 1937, с. 164]. А некий Бехай-уль-мульк обещал командующему монгольскими войсками, что если его оставят владетелем в Мерве, он ежегодно будет «поставлять по одежде из бумажной материи с каждого очага» [Там же, с. 166]. Вероятно, одним из факторов высокой ценности одежд из ткани было то, что у кочевников не было развито ткачество. У западных бурят одежда также представляла собой некую ценность: «При сватовстве каждый новый сват должен был получить подарок в виде шубы или халата, унтов, шапок, рубашки, штанов, нагрудников» [Балдаев, 1959, с.52].

Процесс пошива сводился, по существу, к преобразованию, «природного, чужого» в «культурное, свое», что сопровождалось отчуждением материалов из природного окружения и введением их в культуру [Традиционное мировоззрение, 1988. с.116].