Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Культ Буха-нойон как этнографически бытующий тип 15-64
1 Культ Буха-нойон как религиозная система 15-33
2 Ареальная характеристика культа Буха-нойона 33-46
3 Родовой состав племени булагат и внутриареальная вариативность персонажного кода культа Буха-нойона 46-64
Глава 2. Булагатский этногонический миф. Семантика персонажей мифа 65-123
1 Арельная вариативность и лабильные элементы булагатского этногонического мифа 65-96
2 Константные элементы мифа и семантика функционального кода в мифологическом образе Буха-нойона 96-114
3 Семантика и функциональная характеристика дополнительных персонажей мифа 114-123
Глава 3. Функциональный код персонажного ряда культа Западного хата 124-178
1 Акционально-функциональный код «культовых» преданий и семантика религиозно-мифологического образа западных хатов 124-146
2 Функциональная характеристика Буха-нойона и Будан-хатун в культовых преданиях и религиозных представлениях: к семантике обрядов культа 146-168
3 Функциональная парадигма Буха-нойона 168-178
Глава 4. Стадиальная эволюция религиозно-мифологического образа Буха-нойон баабая: к проблеме происхождения культа 179-229
1 Семантика уранической природы Буха-нойона 179-196
2 Семантика «вегетативного» и оролатрического кодов в религиозно-мифологическом образе Буха-нойона 196-209
3 Стадиальные пласты в религиозно-мифологическом образе Буха-нойона и основные этапы эволюции культа в контексте этнической истории Центральной Азии 209-229
Заключение 230-237
Список сокращений 238
Архивные источники 239
Литература 240-253
- Ареальная характеристика культа Буха-нойона
- Семантика и функциональная характеристика дополнительных персонажей мифа
- Функциональная характеристика Буха-нойона и Будан-хатун в культовых преданиях и религиозных представлениях: к семантике обрядов культа
- Семантика «вегетативного» и оролатрического кодов в религиозно-мифологическом образе Буха-нойона
Введение к работе
Актуальность темы. Изучение религиозно-мифологических представлений, составляющих мировоззренческий аспект любой традиционной культуры, их исторической роли и места в общем социально-культурном и этноконфессиональном комплексе,является одноіі из важнейших задач этнографической науки. Работа в данном направлении, приобретая все возрастающую актуальность в связи с повышением интереса к традициям вообще, и к религиозным в особенности, имеет большое научное значение как для исследования традиционной культуры бурятского народа, так и для изучения его этногенеза и этнической истории. Однако необходимо подчеркнуть, что при изучении проблемных вопросов традиционной культуры бурятского народа следует «учитывать как безусловную общность всех групп бурят ..., так и деление их не только на западных, восточных и южных, но и актуальность их родовой принадлежности»1.
Бурятская народность слагается из 4 племён (племён-этникосов, по Т.М. Михайлову2) - хори, булагат, эхирит, хонгодор и «селенгинских» бурят - территориально-родовой группы смешанного происхождения. Существовали также отдельные самостоятельные родовые группы, однако в настоящее время они инкорпорированы в состав племён-этникосов. В историко-этнографической литературе существует деление бурятского этноса на дне группы: восточную и западную. В состав западной группы бурят по племенной принадлежности входили булагаты, эхириты и хонгодоры. Основой такого разделения явились территориально-географический и этно-исторический признаки (отличия в типе хозяйства, антропологическом типе, особенностях языка, письменности, а также в вероисповедании, родовом составе, возможно, разность в происхождении и др.). Как считалось ранее, разделение было обусловлено главным образом сложившейся системой административно-территориального деления. В этнографической литературе среди западных бурят различают девять территориально-родовых групп: нижнеудинская,
1 Скрынникова Т.Д. Изучение традиционной культуры бурят (новый подход) // Монголовсдныс исследования. Вып. 2. - Улан-Удэ, 1997. - С. 9.
" Михайлов Т.М. Бурятский шаманизм: история, структура, социальные
функции. -Новосибирск, ".987. -С. 159. 3
балаганская, осинская и идинская (булагаты), апарская (хонгодоры і булагаты), кудинская (булагаты и эхириты), верхоленская і ольхонская (эхириты), тункинская (хонгодоры).
В условиях распространения среди бурят православие принявшие крещение лишь номинально изменяли религиознук принадлежность, сохраняя свою приверженность к шаманизму і поганическим культам:. Исключение составляли хонгодоры, которы являлись ламаистами, в том числе и аларские. Но, как отметил оди из православных священников, «в Аларском ведомстве, хотя все і принадлежат к ламайской религии, все держатся шаманства»3.
Одной из самых значительных фигур в комплексе религиозно мифологических представлений западных бурят являете териоморфный прародитель булагатов - Буха-нойон баабай («Бы господин батюшка»), занимающий важнейшее место в персонажног ряду религиозно-мифологической традиции так называемы: «западных» или предбайкальских бурят. В этногенетических мифа и обрядовом фольклоре бурят первопредок булагатского племені также известен под именами Хухэ Буха (сивый или небесньїі пороз), Бохо-Муя, Хан-Богдо-Буха-нойон. В ламаизированног культе «хозяев местностей» Тунки и Закамны он и по сей день чтиі в качестве шибдака Торской степи Ринчен-Чжалбо (в просторечиї Ринчен-хан), наделенного функциями бога богатства і призываемого в обрядах на обо. Кстати, именно эта локальна вариация его культового почитания, интегрированная в обрядовуь систему ламаизированных культов хозяев местностей (сабдакої шибдаков, найдаков), до сих пор функционирует в Тунке на уровн религиозной традиции. По мнению Т.М. Михайлова, в XIX - XX ві Буха-нойон из узкоплеменного покровителя трансформировался общебурятское божество - покровителя всех бурят4. Н общебурятское значение образа прародителя булагатов такж указывают следующие два факта: включение Буха-нойона персонажный ряд родового для хоринцев культа «13 северны хозяев»5 и контаминация, без сомнения идеологического характер;
3 Прибавление к иркутским Епархиальным ведомостям № 21 - Иркутск, 188(
300.
4 Михайлов Т.М. Бурятский шаманизм... 1987. - С. 59, 159.
5 Ламаизм в Бурятии. - Новосибирск, 1983. - С. 128.
4
основных сюжетных звеньев булагатского мифа с этногонической легендой о Хоридое в летописях селенгинских бурят и даже собственно хоринцев (в «Летописи хоринских бурят» Ш- Н. Хобитуева)6.
Неудивительно поэтому, что столь значительный для бурятского фольклора и религиозных представлений персонаж неоднократно становился объектом исследований, которые велись на пересечении толкований фольклорного и этнографического материалов, главным образом, в историческом и этногенетическом направлении. Впрочем отметим, что каждое из проведенных исследований, весьма близких между собой по методике подхода к материалу, не меняло сущности проведенных ранее, хотя и вносило э них определенные коррективы. До сих пор остаётся немало проблемных вопросов как в историческом, так и в генетическом аспектах, но главным образом, в области семантики. Поэтому учитывая то, что вопросы семантики с одной стороны и вопросы истории и генетики с другой находятся в отношении дополнительной дистрибуции, проблема семантики религиозно-мифологического образа Буха-нойона в настоящей работе является основной. Именно исследование в области семантических аспектов тозволит более адекватно подойти к решению генетических и доторических вопросов. Как отмечает БII. Путилов, любое іродвижение в понимании сущности и специфики фольклорного їли этнографического явления «неизбежно порождает вопросы доторического и генетического порядка»7.
Объект и предмет исследования. Основным объектом доследования выступает религиозно-мифологический образ Буха-юйон баабая, а также других персонажей, непосредственным >бразом связанных с ним в рамках персонажного кода юответствующего культа: супруги Буха-нойона Будан-хатун иибии; Ю западных хатов. В религиозно-мифологических представлениях
Бурятские летописи - Улан-Удэ, 1995. - С. 103-104; Цыдендамбаев Ц.Б. 1972. - С. Бурятские исторические хроники и родословные. - Улан-Удэ, 269-270; Хобитусв Ш.Н. Летописи хоринских бурят. // Труды ИВАН АН СССР.'Т. IX. - М.-Л., 1936. - С.9.
Путилов Б.Н. Методология сравнительно-исторического изучения
юльклора. - Ленинград, 1976. - С. 19. 5
кудинских и аларских бурят хаты - дети пары Буха-нойон - Будан хатун. Предметом исследования являются следующие системны* компоненты, из которых слагается культ Буха-нойон баабая: 1 этногонический миф в комплексе своих вариантов и предания непосредственно приуроченные к культу Западного хата, в тог числе и обрядовые тексты (обрядовые призывания); 2) религиозно обрядовая практика, в том числе ламаистские ритуалы посвященные «богу богатства» Ринчен-хану.
Цели и задачи исследования. Целями данной работь являются: 1) исследование семантики Буха-нойон баабая; 2 изучение происхождения (генезиса) и развития (эволюции) культа 3) выявление этнических и этногенетических истоков культа.
Исходя из поставленных целей в диссертации ставятся і решаются следующие задачи:
- исследование особенностей этноареальнол
распространения культа; выявление вариативности персонажноп
кода культа, связанной с его ареальностью;
исследование этноареального ракпространени:
булагатского этногонического мифа в контексте проблем этнического взаимодействия и контакта бурятских родоплеменны: групп; выделение общих (инвариантных) и особенных черт j сюжетах и мотивах локальных вариантов мифа;
- выявление инвариантного исходного семантического ядр;
мифа, того, что В.Я. Пропп обозначил термином «замысел:
(исходный смысл мифа); исследование семантики персонажей;
реконструкция семантики или «основной идеи» обрядої культа посредством выделения персонажного и агентивного рядов акционального и предметного кодов;
выявление и анализ семантической связи мифа і обрядовой практики культа Буха-нойона с религиозно мифологическими представлениями и верованиями иноп семантического и функционального уровня (как с бурятскими, так і с «иноэтничными»);
более чёткое выделение стадиальных пластов фиксируемых в преданиях и религиозно-мифологически; представлениях о Буха-нойоне; исследование стадиальнук эволюцию его религиозно-мифологического образа Буха-нойона Важность этой задачи в общем контексте целей исследовани;
заключается в том, что, как отмечает ОМ. Фрейденберг, :<Стадиальные изменения мифологических образов - это изменения з пределах мифологической семантики»8;
- выявление семантических схождений с вариантами культа Зыка или его пережитков в фольклоре и обрядах народов Сибири и Центральной Азии; анализ их на материале по этнической истории /казанных регионов.
Территориальные и хронологические рамки исследования. Территориальные рамки охватывают район расселения западных эурят, называемый в исторической литературе Предбайкальем. Во зторой половине XIX в. территория Предбайкалья включала не только территорию населённую бурятами современной Иркутской эбласти, но и население Тункинской долины нынешней Республики Бурятия (Тункинский район Республики Бурятия). Хронологические замки исследования ограничены периодом второй половины XIX -начала XX вв, к которому и относится описание отдельных <омпонентов культа. Однако выполнение намеченных задач, эсобенно в генетическом и историческом аспектах, предполагает тривлечение как типологически близкого материала, необходимость эолее широкого привлечения которого была подчёркнута ещё В.Я. Проппом, отметившим бесперспективность работ, ограниченных /зкими хронологическими и территориальными рамками , так и материалов, которые могут быть признаны генетически связанными : булагатским культом Буха-нойона (рудименты культа быка у гюркоязычных народов). Соответственно, целесообразным следует признать оперирование материалом древних петроглифов и торевтики, что обуславливает расширение исторических границ исследования во времени до эпохи энеолита - ранней бронзы, а также территориальных рамок исследования. Расширение последних предполагает использование материалы по рудиментам <ульта быка у народов Центральной Азии, Саяно-Алтая и Якутии в эбрядах и фольклоре. Конечно, необходимо признать, что чем генетически и хронологически ближе к бурятам привлекаемый как зля синхронического, так и для диахронического изучения материал, тем меньше элемент гипотетичности в предполагаемых
' Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. - М., 1998. - С. 106. ' Пропп Н.Я. Собрание трудов. - М., 1998. - С. 129.
реконструкциях. Хота, в целом правомерность более широкого en привлечения представляется несомненной, так как эти данные н только облегчают толкование обрядов и мифологических сюжетої но и проясняют их взаимосвязь.
Методологическую основу исследования составляе
историко-сравнительный или компаративный метод. В работ
использовались следующие направления данного метода: 1
историко-типологическое, изучающее сходство конвергентны
явлений (использовались теоретико-методические разработки М.Е
Крюкова, в фольклоре - Е.М. Мелетинского и Б.Н. Путилова); 2
историко-генетическое, исследующее явления, имеющие сходную
генетическую связь в их развитии, т.е. диахронное (использовалис
работы А.И. Першица, Л.П. Потапова, Ю.И. Семёнова, Т.У.
Михайлова, Т.Д. Скрынниковой); 3) историко-диффузионно*
изучающие явления, распространявшиеся в результат
заимствований (использовались работы К.М. Герасимовой). Такж
использовался компонентный анализ - метод характеристик
сущности явления посредством выявления составляющих ег
структурных компонентов. Для исследования фольклорных тесто
использовался метод структурного анализа (использовались работі
В.Я. Проппа, П. Е.М. Мелетинского, Маранда и Э. Кёнгас-Маранда}
Степень изученности вопроса. Впервые вопрос о семантик
образа Буха-нойона в рамках этногонического был поставлен в ко*
ХГХ-ХХ вв. М.Н. Х'ангаловым и Г.Н. Потаниным. Акцентиру
внимание на разработке мифологемы борьбы синего/сивого (Бухг
нойона) и пёстрого быков, исследователи интерпретировали это
сюжет мифа как рудимент лунарно-солярного мифа, соответственн
героев-антагонистов как борющихся солярных героев (М.
Хангалов), как олицетворения противостоящих друг другу дневног
и звёздного неба, Солнца и Луны10. Миссионер Н. Стуков данны
сюжет интерпретировал в этнополитическом аспекте как борьб
победившего в схватке русского быка и проигравшего монгольског
пороза: «Происхождение этого предания вероятно относится к
времени завоевания русскими завоевания русскими бурятског
10 Хангалов М.Н. Собрание сочинений. Т. 1. - Улан-Удэ, 1958. - С. 323; Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Вып. 4. - СПб.,1883. - С. 894. 8
ілемени и указывает на те движения, какие имели борющиеся стороны»11.
К числу первых интерпретаторов мифа относится и известный фхеолог А.П. Окладников. В своей работе «Очерки из истории тпадных бурят-монголов»12 учёный одним из первых подчеркнул, іто миф является важным источником по этногенезу бурят. Эчевидно находясь под влиянием популярной в своё время этногонической теории Н.Я. Марра, исследователь отметил іеобходимость пересмотра «старых вульгарно-миграционных теорий» в этногенетических исследованиях. Настаивая на гипотезе штохтонности бурят в Предбайкалье, которзто он в последующем іересмотрел, А.П. Окладников полагал, что в ее пользу свидетельствует миф о Буха-нойоне, Булагате, шаманках Асуйхан и *(усыхэн. Учёный также отметил стадиальную гетерогенность )тдельных сюжетов мифа: «На этом мифе отразились сложные історические судьбы создавших его этнических групп; в нём видны эазличные по времени стадиальные напластования»13. Исследователем также были выделены сюжеты и персонажи, соторые восходят с одной стороны к эпохе латриархата/материнского рода и присваивающего хозяйства с фугой, отражают эпоху отцовского рода и скотоводства. Впрочем, ю его мнению, именно сохранность стадиальных напластований ірошлого в фольклоре бурят «как раз и служит доказательством штохтонного происхождения основного массива бурятской іародности». Это утверждение находит отражение в опровергнутой (последствии марристской теории стадиальных изменений сультуры и ее носителя - этноса, представляемых как эндогенные фоцессы. Исследователь также соотнёс сходство сюжета борьбы 5ыков с образами противостоящих быков «скифо-сибирского» вериного стиля, отметил типологическую близость сюжета с ;водяными детьми» и мифа о «водных детях» у народов Кавказа.
1 Стуков Н. Обозрение преосвященным Макарием, начальником иркутского
тдсла духовной миссии миссионерских станов в тункинском ведомстве и
священне часовни на горе Сагаугын-Сырдэк. // ПИЕВ, № 41. - Иркутск, 1886.
2 Окладников А.П. Очерки...С. 278-281.
5 Там же. С. 278. 9
В дальнейшем учеными-ориенталистами, этнологами религиеведами и фольклористами разрабатывались различны! проблемные аспекты культа Буха-нойон баабая, как в историческол направлении (Н.О. Шаракшинова, Т.М. Михайлов, Н.Л. Жуковская) основу которого составляет изучение диахронической і стадиальной эволюции религиозно-мифологического образі булагатского первопредка, так и в ареальном (Ц.Б. Цыдендамбаев К.М. Герасимова, Ж.А. Зимин), предусматривающим вьіявлениі этноареальных вариаций мифа. Однако специальных работ посвященных Буха-нойону, всего две - это статьи «Миф о Буха нойоне» Н.О. Шаракшиновой14 и «Some ritual techniques in the bull cult of buriat-mongols» К. Хамфри15.
Н.О. Шаракшинова, обращаясь в статье, посвященной мифу * Буха-нойоне, дефинировала культ Буха-нойона как «культ предков» При этом она выделила обряды, из которых слагается обрядова сторона культа Буха-нойона: тайлган, буха-онголхо, освящени тканевого онгона. Исследовательница полагает, что культ Буха нойона возникает в эпоху позднего неолита, в связи с переходом : скотоводческому хозяйству, когда патриархальные отношени сменили матриархальные. Н.О. Шаракшинова также отмечае стадиальную трансформацию облика Буха-нойона: о обоготворённого животного быка - тотемного предка д< антропоморфного бога плодородия. К. М. Герасимова, акцентиру внимание на сопоставлении булагатских (кудинских) і хонгодоровских преданий о Буха-нойоне, приходит к выводу, чт культ и миф были заимствованы хонгодорами от булагатов16. Ж.^ Зимин, работая в этом русле, выделил отличительные особенності аларских (хонгодоровских) и эхирит-булагатских вариантов мифа1
14 Шаракшинова Н.О. Миф о Буха-нойоне. // Этнографический сборник. Вып.
3. -Улан-Удэ, 1962. - С. 128-135.
15 Humphrey С. Some ritual techniques in the bull-cult of buriat-mongols. II
Reprinted from Proceedings of R.A.I.,1973. - С 16-26.
16 Герасимова K.M. Культ обо как дополнительный источник для изучения
этнических процессов в Бурятии. // Этнографический сборник. Вып. 5. - Улан-
Удэ,1969.-С. 112-123.
17 Зимин Ж. А. Шаманистические культы в Агари. // Центрально-азиатский
шаманизм: философские, исторические и религиозные аспекты. - Улан-Удэ,
1996.-С. 86-87.
К.М. Герасимова и Н.Л. Жуковская исследовали и описали локальную тункинскую вариацию культа Буха-нойона, уделив
особое внимание процессам её ламаизации .
Христианизация тункинского культа рассмотрена в трудах Н.Л. Жуковской19.
Вариативность персонажного кода мифа в аспекте этнической истории бурятских племён была рассмотрена в работах Ц.Б. Цыдендамбаева, М.И. Тулохонова, Т.Д. Скрынниковой20.
Монгольский учёный Б. Ринчен, отбрасывая тотемические основы этого культа, связывает бурятского Буха-нойона с монгольским военачальником Чингис-хана по имени Буха. По мнению Б. Ринчена, от этого Буха ведут своё происхождение забайкальские буряты21. Однако эта гипотеза была убедительно опровергнута бурятским учёным Т.М. Михайловым. Отметив реальность исторического Буха-нойона - проводника Джучи (в его походе на «лесные народы»), упоминаемого в «Алтан тобчи», «Сокровенном сказании» и у Рашид-ад-дина, исследователь предполагает контаминацию образа исторического Буха-нойона и тотемического предка булагатов22.
Исследователями были также затронуты вопросы этнических истоков культа. Ц.Б. Цыдендамбаев и Т.М. Михайлов связывали его генезис с почитанием быка-предка (Огуз-хана в поздней эпической форме) тюркоязычными этническими группами раннего средневековья - уйгуро-огузскими племенами2^. Т.М. Михайлов также отметил сходство мифологического сюжета «кормления» Булагата сивым быком и якутского генеалогического предания, согласно которому белый бык кормил и воспитывал мальчика-
Герасимова К.М. Культ... С. 112-132; Жуковская Н.Л. Ламаизм и ранние формы религии. - М, 1977. - С. 38-39,100-102. 1 Там же.
20 Цыдендамбаев Ц.Б. Бурятские... С. 282; Скрынникова Т.Д. Изучение... С. 9.
21 Ринчен Б. Культ исторических персонажей в монгольском шаманизме. //
Сибирь, Центральная и Восточная Азия в средние века. - Новосибирск, 1975.
-С. 191-192.
22 Михайлов Т.М. Из истории бурятского шаманизма (с древнейших времён
по XVIII в.). - Новосибирск, 1980. - С. 303.
23 Цыдендамбаев Ц.Б. Бурятские... С. 280-281; Михайлов Т.М. Из
истории ... С. 161. П
родоначальника, что позволило учёному предположить и: генетическую связь, гі также предположить существование культ быка у курыкан24.
Семантический аспект культа Буха-нойон баабая бы. рассмотрен К.Хамфри, посвятившей ему специальное исследованш Исследовательница уделила особое внимание анализу обрядовы текстов, выявив соотнесённость и семантическую заменяемост упоминаемых в них персонажей - Буха-нойона и Будан-хатун и и символов-атрибутов - бойнока (подшейная кожа) и ума (чрево/ватина), имеющих фаллический, детородный смысл: Буха нойон ~ бойнок, Будан-хатун ~ умай. Проведённое ею исследовани позволило подойти к интерпретации свадебной обрядное включаемой К. Хамфри в культ Буха-нойоном. Исследовательнице были также проинтерпретирован ряд сюжетов мифа25.
Научная новизна исследования заключается в следующем:
1) дана этноареальная характеристика культа Буха-нойона ка этнографически бытующего типа в рамках расселения основны родо-племенных подразделений бурятского этноса; 2) исследован ареальная вариативность персонажного кода культа Буха-нойона сопряжённого с ним культа Западного хата; 3) выявлен] константные (стереотипичные) и лабильные элементы мифа о Бухг нойоне; 4) выделена функциональная парадигма Буха-нойона; ' более чётко обозначены стадиальные пласты в религиознс мифологическом образе Буха-нойона.
Основной акцент в исследовании семантики религиознс мифологического образа булагатского первопредка был сделан і выделение и интерпретации осуществляемых Буха-нойоном акци (действий) и функций, которые, как показал В.Я. Пропі константны.
Источниковая база исследования. Источники, легшие основу данной работы, можно разделить на пять групп: 1. Архивнь материалы и рукописи, хранящиеся в ГАИО, НАРБ и РО ИМБиг Эти материалы по характеру заключенной в них информации очеь разнообразны и содержат ценные данные, необходимые дц освещения многих аспектов темы.
Михайлов Т.М. Из истории ... С. 161. 25 Humphrey С. Some ritual ... P. 16-18. 12
2. Отчёты, заметки и публикации миссионеров В. Копылова,
Я. Чистохина, Н. Стукова, опубликованные в «Иркутских
Епархиальных ведомостях», «Прибавлениях к иркутским
Епархиальным ведомостях» и в «Трудах Православной миссии».
3. Опубликованные фольклорные и этнографические
материалы, в том числе исследовательские работы, являющиеся
фактологической базой исследования. Ареальные вариации мифа о
Буха-нойоне, предания фабулатного характера и описание обрядов
культа, данные в работах Г.Н. Потанина, И.В. Пирожкова, В.И.
Подгорбунского, М.Н. Хангалова, Б.Э. Петри, В. А. Михайлова, П.П.
Баторова, П.М. Тушемилова, СП. Балдаева, И.О. Шаракшиновой,
К.М. Герасимовой, Ж. А. Зимина.
4. Вариации генеалогического мифа в летописях селенгинских
и хоринских бурят.
5. Исследовательские работы по традиционной бурятской
культуре и шаманизму Н.Л. Жуковской, Т.М. Михайлова, К.М.
Герасимовой, Г.Р. Галдановой, Д.С. Дугарова. Использованы
последние теоретические и методологические изыскания Т.Д.
Скрынниковой. Этнографические труды послужили ориентиром в
эсмыслении имеющихся материалов.
Апробация работы. Основные положения диссертации докладывались на конференциях и симпозиумах:
1. На международном симпозиуме «Бурят-монголы накануне [П тысячелетия: опыт кочевой цивилизации, Россия-Восток-Запад в :удьбе народа» (август 1997 г., Улан-Удэ), доклад «Семантика эелигиозно-мифологического образа Буха-нойона»
2.На международном симпозиуме «Фольклор в полиэтничных зтранах» (июнь 1998, Улан-Удэ), доклад «Проблемы стадиальной эволюции в исследовании семантических аспектов культа Буха-тойона».
3. На 3-м конгрессе этнографов и антропологов России (8-11 «оня 1999 г., Москва), доклад «Тайлган - общественное кертвоприношение в западнобурятском культе Буха-нойон баабая».
Практическая значимость исследования. Материалы щссертации могут быть использованы в обобщающих историко->тнографических работах, в научно-прикладных целях.
Ареальная характеристика культа Буха-нойона
Как этнографически бытующий культ Буха-нойона обладает ареальностью, которая неразрывно увязывается с областью расселения его носителей. Как известно, бурятский этнос составляют следующие субгруппы - племена-этникосы: була-гаты, эхириты, хонгодоры - «западные» буряты, хори («восточные» буряты) и территориально-родовая субгруппа селенгинских бурят (так называемые «южные» буряты). В XIX в. один из православных миссионеров, описывая «религиозные верования, семейные обряды и жертвоприношения северо-байкальских бурят шаманистов», отметил следующее: «...наши северо-байкальские буряты, не имея даже и понятия об агинском Бурджигине и хоринском Ширун-куле, призывают в своих религиозных шаманских обрядах своего батюшку Буха-ноёна (господина быка), который пользуется популярностью не только у кудинских и капсальских, идинских и балаганских шаманистов, но даже чествуется аларскими и тункинскими ламаита-ми» /81, с. 551/. Впрочем, нам хотелось бы остановиться на этом подробнее, рассмотрев в контексте и ареальное распространение культа Западного хата.
Аларские буряты. Аларские буряты - это преимущественно хонгодоры, населяющие бассейн реки Голуметь, низовья рек Белая, Аларь, Куйта-Нота, нижнюю равнинную часть долины реки Китой. На северо-восток хонгодоры расселились до линии московского тракта, на север - до бассейна рек Залари и Унта. В долине Белой они образовывали смежную с булагатами территорию /99, с. 17-18/. В конце XVII в. хонгодоры обитали в Тунке, но в 1683 г., в результате набега монголов на бурят Тункинского острога, они, как следует из источника, перебрались, «укочевали на породную землю, на Китой и на Белую». Наиболее «проторенным» в процессе переселения из Монголии был путь Монголия - Монды - Иркут - Китой - Белая -Аларь /62, с. 102/. До революции хонгодоры образовывали Аларскую степную думу с 8 хонгодоровскими родами: I хонгодоровский род (Ашхай), II - Ашата, III - потомки Холши-баатора, IV - потомки Даша-баатора, VI - Нашан, VII - Бадархан, VIII - Боолдой /99, с. 18/. Отметим также, что предполагается смешанное происхождение хонгодоров, при этом появление отмеченных родов считается следствием административного разделения хонгодоров на восемь родов, во главе которых были поставлены потомки Бахака Ирбанова из хонгодоров /145, с. 58/. Отмечается также дифференциация официального хонгодоровского рода как искусственного административного образования и «исконных» родов. Тем не менее мы можем говорить о собственно хонгодоровском этническом ядре «хонгодоров восьми родов» XIX в. Ж.А. Зимин, проанализировав данные СП. Балдаева, Г.Н. Румянцева и Н.А. Затоп-ляева, приходит к выводу, что хонгодоровскими считаются роды ашата, ашхай, бадархан, боолдой, буруутхан, дуртэн, табжин, хагта /62, с. 107; 142, с. 126/. В 1699 г. отмечено переселение в Аларь шаранутских родов (два шаранутских рода), которые присоединились к хонгодорам /99, с. 18; 127, с. 22/ и которые ныне считаются хонгодоровскими. К аларским хонгодорам также переселились булагатские роды янгут, готол, онгой. В Алари также живут роды хути/хутеоско («китойские» буряты), ха-барнут, хурхад, основавшие одноимённые улусы и ныне считающиеся или хонгодорами (хутеоско и шарануты), или булагатами. В указанном районе имеются улусы Готол, Куркат, Ользобын Хутесха, Ныгдын Хутесха и т.д. /99, с. 18/.
Как отмечает Ж.А. Зимин, «Аларские хонгодоры считают верховным главой шаманского пантеона Буха-нойона... Для аларских шаманов главным молебствием является призывание к Буха-нойону» /63, с. 86/. Ранее на это указывали Г.Н. Потанин и П.П. Баторов /127, с. 84; 18, с. 3/. Впрочем, хонгодоры почитали также и Хан-Шаргай-нойона, который, по замечанию И.А. Манжигеева, является одним из почитаемых духов шаманского пантеона тункинских и аларских бурят /93, с. 84/. Соответственно, по Ж.А. Зимину, «Аларские хонгодоры в своих молебствиях поклоняются и Буха-нойону, и Хан-Шаргаю» /63, с. 86/. Между тем мы можем отметить близость персонажного ряда культа Западного хата с персонажным рядом кудин-ских бурят - булагатов. Как отмечает Г.Н. Потанин, у аларцев западные хаты - это «Буха-ноин, Будан-хатун и их потомство» /127, с. 84/. Отсюда Большой тайлган западным хатам у аларцев - это тайлган Буха-нойону. «Второй летний тайлган отправляется в конце июня или начале июля и состоит в принесении жертвы югэн-барун хату - девяти юго-западным хатам с буха-ноёном во главе» /80, с. 147/. Однако, можно полагать, что к моменту заселения Алари у хонгодоров тайлган Западному хату увязывался не с Буха-нойоном, а с Хан-Шаргай нойоном. Во-первых, П.П. Баторов утверждает, что тайлган «буруни хадам» - Буха-нойону и Будан хатун, «аларцы стали делать по прибытию сюда, т.е. в пределах Иркутской губернии» /17, с. 109/. Во-вторых, согласно преданию, записанному Д.С. Дугаровым, Бахак -предводитель хонгодоров, направлявшихся из Монголии в Аларь, на берегах Ирку-та совершил жертвоприношение Хан-Шаргаю золотистой яловой кобылицей /47, с. 209/. По П.П. Баторову, первый тайлган в Тунке Байша-бадарханец совершил «ха-ду-хану Шаргаю» /18, с. 109/.
Тункинские и закаменские буряты. Тунка и Закамна - два соседних района, тесно связанных как этнически и культурно, так и экономически. «Раньше, - пишет А.Д. Уржанов, - население северной части Закаменского аймака поддерживало с тункинским бурятами непосредственную экономическую, культурную и религиозную связь» /165, с. 129/.
Тункинские буряты - преимущественно хонгодоры: I (Ашхай), II (Ашата), III (род Холши-баатора), IV (род Даша-баатора), а также Бадархан и Болдой, которые, населяя преимущественно левый берег Иркута - территорию, примьпсающую к Саянскому хребту в Монды-Турана, образовывали Койморскую инородческую управу /86, с. 135; 99, с. 18/. Однако, в долине Иркута, в пределах Тункинской впадины, жили также отдельные родовые группы, не относившиеся к хонгодорам, но ныне считающие себя таковыми: хойбот 1-й и хойбот 2-й (Хорбятская управа); бу-лагатские роды далахай, хурхуд 1-й и хурхуд 2-й, образовывавшие Торскую инородческую управу (их генеалогия по СП. Балдаеву к восходит тройке Буха-нойон -Булагат - Булган-хара /10, с. 165, 190/); булагатский род янгут. Также отдельные бурятские роды «неясного происхождения»: иргит, долонгут, тэртэ, сартол, хойхо, сайгут (сойоты), хорчин /99, с. 18/. Ламаизированный культ Буха-нойона - Ринчен-Чжалбо - хозяина Торской степи, а также культовое почитание Хан-Шаргай нойона (хозяин Ниловой пустыни) являются основными для местных бурят /34, с. 115; 57, с. 38/. У них были распространены легенды и предания о Буха-нойоне и Шаргай-нойоне, с почитанием которых увязывались культы обо, причём оба персонажа включались в персонажный ряд ламаистских обрядников - сольчитов и сэржэмов /57, с. 38; 86, с. 138; 165, с. 130-132/. Тункинские буряты совершали жертвоприношения западным хатам - хада тахиха /30, с. 105/.
Закамна также населена преимущественно хонгодорами (1-й и 2-й хонгодо-ровские роды), которые переселялись из Тунки вместе с нехонгодоровскими родами шошолог, соохэр, бооддэй, уляаб, тэртэ, хурхуд /86, с. 140/. В 1689 - 1704 гг. в Закамну переселяются булагатский род алагуй и эхиритский шоно, представители которых живут, главным образом, в Санаге /165, с. 129/. В Закамне также проживают представители родов хойбот, хойхо, булбуй, /86, с. 140; 165, с. 129/, в Улегчине - узоны. Одним из основных культов в Закамне, наряду с культом Хужари обо, является культ обо Буха-нойона (Ринчен-хана) /196, с. 6-7/. Очевидно появление культового почитания Буха-нойона в Закамне, главным образом связано с переселением его носителей из Тунки: «закаменские хонгодоры, переселившиеся из Тунки, продолжали почитать своих покровителей Буха-ноёна и Шаргай-ноёна, хотя их культовые места расположены в Тункинском районе» /30, с. 105/. «Куркуты, хонгодоры, шопголок, тэртэ перенесли в Закамну тункинские шаманистские обряды Буха-нойона и Шаргай-нойона и нашли здесь новые места для обрядов жертвоприношения. В окрестностях Енгорбоя и Шара Азарги сохраняются шаманистические обряды в их честь, но в различных регионах Закамны распространён и ламаистский культ этих шаманских хатов» /86, с. 142/. По предположению А.Д. Уржанова, принесённый из Тунки культ обо Буха-нойон первоначально был ограничен улусом Санага, однако впоследствии он «Постепенно распространяется почти повсеместно ... культы обо Буха-нойона распространяются в улусах Борто, Бургэ, Тори и т.д.» /165, с. 129/. Культовое место для куркутов Борто я, например, определил их родовой шаман небесного происхождения Нолхой-заарин - в местности Ногон шулуун, затем в местности Сагшан /86, с. 142-143/. В настоящее время жители этих селений совсем забыли культ Буха-нойона /165, с. 129/. Этот процесс мы можем отметить и в Санаге.
Семантика и функциональная характеристика дополнительных персонажей мифа
Помимо Буха-нойона в рамках мифа мы можем выделить следующие основные термы или dramatis personae, которые определяются характерными для них действиями и функциями, которые константны в отличие от самих терм (персонажей) и их имён, которые вариантны (лабильны). Это женский персонаж, вступающий в связь с небесным быком, сын - предок-племяначальник (предок/эпоним) и женский персонаж - «воспитательница».
1. Женский персонаж: прародительница - мать Булагата или Эхирита и Бу-лагата (в селенгинских версиях, ещё и Хоридоя), образ которой варьирует от образа царевны - ханской дочери до образа шаманки Асуйхан в селенгинских версиях. При этом данный персонаж может заменяться одной из небожительниц - дочерей Эсэгэ Малаана или Будургу Сагаан-тэнгри (в молькинских вариациях). Иногда, как мы отметили выше, она совмещается с образом Будан-хатун - «законной» супруги Бу-ха-нойона, например, она выступает как дочь ойратского Тайчжи-хана Будан-хатун (см. выше).
В свою очередь, введение в композицию мифа повествовательных «пояснений» о супруге Буха-нойона и их потомстве («фермент» нового возникающего в сюжете мифа) вполне определённо отражает так называемую «межстадиальную диффузию» мотивов и сюжетов /83, с. 25/.
Впрочем, несмотря на лабильность имени и статуса в разных вариантах мифа, неизменным (константным) элементом этого персонажа является именно осуществляемые царевной акции. Круг осуществляемых ханской дочерью акций - коитус с быком, Буха-нойоном (так называемый «тотемический» мотив зачатия) и собственно порождение Булагата или Булагата и Эхирита («генетический» мотив рождения), фиксирует в её отношении функцию «порождения» - физиологическое порождение родительницей, отмеченное Е.М. Мелетинским как разновидность «творения» /98, с. 144/. Данная функция в отношении ханской дочери фиксирует «социальную» роль «матери»: она выступает агенсом (субъектом) функции «порождения», Булагат - пациенсом (объектом). Можно предположить, что оба мотива субстратно восходят к тотемической мифологеме, являясь, таким образом, рудиментами тотемического мифа, фиксирующими соответствующий пласт, на который указывали многие исследователи. В связи с этим отметим, что, по мнению И.М. Дьяконова, коррелирующие между собой мифологии зачатия и рождения связаны с антропогенезом и отражают задачу архаичного социума - воспроизведение, путём рождения «родового тела» /48, с. 121/. Тем менее напомним, что, как отмечает К. Хамфри, ханская дочь в мифе лишена функции «воспитания», осуществляемой в мифе Буха-нойоном и шаманками, что, по мнению исследовательницы, ограничивает её роль матери /199, с. 17/.
Добавим также, что рассматриваемый персонаж - чисто мифологический. Дочь Тайчжи-хана не сакральна, хотя она и присутствует в булагатской генеалогии (именно как дочь Тайчжи-хана). Наоборот, менструируя она оскверняет Буханойона /10, с. 35/, что в мифе сопоставляет её с собакой, осквернившей Буха-нойона, вследствие чего он не может возвратиться на небо /171, с. 382-383; 10, с. 324-325/. Примечательно, что в зунгарском генеалогическом предании на Буха-нойона науськивает собаку ханская дочь. Выше мы указывали, что данная коллизия тесно связана с мотивом зачатия и отражает лунарный рудимент (луна-бык) мифа. Сходный сюжет выявляется не в булагатском варианте, а в одной из тункинских версий, однако ситуация осквернения Буха-нойона не связана с мотивом зачатия. Согласно этой версии, женщины проявили непочтительность к Буха-нойону, оправляясь в его сторону /34, с. 118/. Кстати, в тункинской традиции справлять нужду на горе Буха-нойон и посещение ее женщинами - это равнозначные «прогрешения», которые наказываются весьма специфически - бесплодием /58, с. 80/. Таким образом, семантика «осквернения» Буха-нойона не ограничивается только изложенной выше интерпретацией. Очевидно, ситуация «осквернения» сакрального предка земной женщиной также отражает представления о женщине (т.е. «чужой») как о социальном маргинале (ср. шаману), восходящие в своём генезисе к эпохе возникновения патриархально-родового строя, но актуальные у бурят вплоть до недавнего времени. Кстати, принадлежность дочери Тайчжи-хана к миру «чужого» может выражаться следующими этническими деталями: она - дочь олётского/ойратского /18, с. 4-5; 163, с. 23/ или монгольского хана /123, 3, 23/. Пёстрый бык хана (ср. тотем эхиритов - пёстрый налим) - это бык эхиритского народа /171, 382-383/, или монгольский бык - сабдак /34, с. 119/, интерпретируемый также как «злой дух» /127, с. 265/. Непосредственно же в рамках культа Буха-нойона эти представления отражены в его тункинском варианте: в запрете женщинам подниматься на гору Буха-нойон, они отражают и представления булагатов о необходимости очистить священную гору - местопребывание предка, после посещения её женщинами 19, с. 181/.
Однако, учитывая версию о лунарном рудименте, выявляемом в булагатском варианте, можно предположить, что на представление о менструации как об «осквернении», проявлении нечистоты женщины («чужой»), очевидно, наложились архаичные представления о менструации как о коитусе женщины с Луной-быком.
2. Потомок-племяначалъник. Его образ у разных групп бурят варьирует от образа одного Булагата до образов братьев, сводных или родных в разных вариантах - Булагата и Эхирита, и даже вместе Булагата, Эхирита и Хоридоя в селенгинских версиях. Наличие в вариантах Эхирита и Хоридоя, как мы отметили выше, представляет собой стадиальное напластование, обусловленное «этническим фактором». Поэтому ниже мы будем говорить об одном персонаже - Булагате или Бо-то-Бумале, или Булган-Хара у аларских хонгодоров.
Одной из характерных черт Булагата выступает «брошенность» родителями: мать во всех вариантах отказывается от него; Буха-нойон отдаёт его шаманкам после принесения ему жертв (тайлгана); бездетные шаманки испрашивают у Неба детей и находят Булагата по бойноком пороза, или в яме, вырытой порозом. Здесь следует отметить, что в ряде вариантах роль Буха-нойон как «отца» часто завуалирована: он только приносит младенца (в олзоевской версии) /10, с. 33-34/ или его функция ограничивается кормлением и защитой младенца /171, 385/, при этом сивый пороз выступает оборотнем, посланным одиноким старику и старухе верховным небожителем Эсэгэ Малааном /10, с. 33-34/. А в кудинской версии «сотворите-лем» младенца признаётся Заяан Сагаан тэнгри /10, с. 42/, т.е. в различных вариантах мифа в отношении Булагата реализуется мифологема «одинокого» героя - сьша Неба, воспитываемого нашедшими его бездетными шаманками. Мотив «одинокого» или не знающего своих родителей героя является, как отмечает Е.М. Мелетин-ский, существенным элементом антропогонического мифа, отражает мифологические представления о «первочеловеке» - первопредке. В эпосе сибирских народов «одинокий» или «безродный» герой, зачастую воспитываемый приёмными родителями - бездетной парой (ср. Булагат воспитываемый бездетными шаманками), обычно признаётся сыном Неба и Земли или сошедшим, спущенным с неба /96, с. 362-368/.
В этом аспекте весьма показателен сюжет мифа, который повествует о том, что шаманки Асуйхан и Хусыхэн нашли младенца Булагата в яме, вырытой порозом /10, с. 36, 41-42/ (в эхиритском варианте, записанном Б.Э. Петри, в бычьей борозде, куда его положил сам Буха-нойон - сьш Северного Огненно-Красного Неба /123, с. 23/). Сюжет этот также отражён в эпитете Булагата - «бухайн малтаариха олдоксон Булагад», «найденный в яме вырытой порозом Булагад». Причём он, что особенно примечательно, характерен именно для булагатов, у хонгодоров же этот сюжет изменён. «Вместо вырытой быком ямы, - подчёркивает Ж.А. Зимин, -как это имеет место в эхирит-булагатской версии, Булган или Булгат в хонгодоров-ской версии был найден в болоте между кочками» /63, с. 87/. Одними из главных семантических элементов в этом сюжете, конечно, выступают яма, борозда или яр, вырытые порозом. По замечанию К. Хамфри, яма в мифе выступает символом женской вагины (vulva) /199, с. 17/, шире - материнского чрева, которые в бурятском языке обозначаются термином умай. Впрочем, яма, щель, пещера, в плане обозначения женского детородного органа, матки, родящего материнского чрева являются древнейшими универсальными символами, появляющимися, согласно А. Леруа-Гурану, ещё в эпоху верхнего палеолита /172, с. 172-173/. «Конус - изображение женского органа, - пишет О.М. ФреЙденберг, - ...яма, углубление, всякая низина ... получает значение материнского лона , женского органа ( матки )» /167, с. 103-104/. В бурятской традиции, эти символы, несмотря на очевидную архаичность, фиксируются достаточно чётко. Например, в рамках почитания священных пещер, способствующих деторождению, которые при этом именовались «эхын умай» -«материнское чрево» /30, с. 36-37/. По мнению Г.Р. Галдановой, культ пещер генетически связан с почитанием Земли (=Земли-Воды) - женского родящего первоначала, которая у бурят «предстаёт в образе готовой к зачатию и плодоношению женщины», семантическим атрибутом-символом которой (семантически замещающим символом, по О.М. ФреЙденберг) выступает именно щель: «Сжимающаяся щель твоя» /30, с. 35/. Таким образом, мы можем заключить, что в мифе повествуется не только о рождении Булагата дочерью Тайчжи-хана, понёсшей от сивого пороза (Буха-нойона), но также о его рождении Землей - женским первоначалом. Тот же мотив выявляется и в эхиритской этногонии, введённой в булагатский миф, согласно которой матерью эквивалентного Булагату Эхирита выступает береговая щель.
Функциональная характеристика Буха-нойона и Будан-хатун в культовых преданиях и религиозных представлениях: к семантике обрядов культа
1-я акция (мотив-действие) в отношении Буха-нойона реализуется во всех подтипах (жанрах) культовых преданий. В кудинском фабулате В.А. Михайлова: «Он сошел ... на тункинские гольцы, на гору Хэрен ...» /100, с. 83/. В унгинском перечне хатов этот мотив выражает «динамический» (актантный) элемент сопроводительной характеристики-описания пары Буха-нойон - Будан-хатун: «Чесавшийся о берёзовое дерево ... Буха-нойон бабай, Будан-хатун иби» /169, с. 309/; или, в аларском призывании, только Буха-нойона: «чешет он шею свою о белую прямую берёзу» /81, с. 156/. Мотив «чесания» о берёзу напрямую связан с инвариантным как для этногонического мифа, так и для «культовых» преданий мотивом «нисхождения» персонажа/персонажей с неба на землю, так как считалось, что «Буха-нойон-бабай спустился с неба, о белую берёзу почёсываясь» /187, с. 120/. Белая берёза у некоторых групп предбайкальских бурят и хори выступает (внутри традиционной бурятской культуры) локальным вариантом Мирового древа /46, с. 54-55, 118-140/ - мифопоэтическим объектом, осуществляющим вертикальную медиацию между различными сферами Космоса - одним из распространённых алломорфов мировой вертикали. Впрочем, наиболее репрезентативно у всех групп булагатов мотив нисхождения представлен повествовательными (актантными) элементами обрядового призывания-гимна:
С серебристого высокого неба,
Прокладывая путь вы спустились.
По золотым лучам солнца.
Вы с неба высокого спустились.
На высокое холмистое место спустились.
О белую берёзу, почёсываясь,
Спустились на гору Мундарга;
/188, с. 131/.
Спиной голубой
Почесавшись, спустился.
Копытами медно-серебрянными на местность Улгэй
Спустился (с неба).
/8, с. 125-126/.
В тункинско-закаменской традиции акции «нисхождения» Буха-нойона, выступающей в булагатских призываниях в качестве его динамического признака -бууЬан, соответствует статический признак - эпитет буумал (в призываниях) /8, с. 125, 129/. «Буха-нойон, - отмечает Н.Л. Жуковская - хан-бумал тункинских бурят» /57, с. 38/. При этом в булагатских и аларских хонгодоровских призываниях-гимнах фиксируется нисхождение не одного Буха-нойона, а сакральной супружеской пары верховных хатов, породившей всех остальных горных царей, т.е. Буха-нойона и Бу-дан-хатун. Данная акция (мотив-действие), как и в случае с другими хатами, отражает ураническую природу пары Буха-нойон - Будан-хатун, Буха-нойон баабай, соответственно, представлялся спустившимся тэнгрием-небожителем, в генеалогической иерархии западных хатов - спустившимся сыном верховного тэнгрия (у ку-динцев - Заян-Сагаан тэнгри, у балаганцев - Эсэгэ Малаана), маркированным в антропоморфном облике белым цветом, в зооморфном - синим (хухэ) /199, с. 19-20/, также как и его тканевый онгон. Ураническую природу Буха-нойона также подчёркивают эпитеты тэнгэрийн буха или хухэ буха, как и в этногоническом мифе.
С другой стороны, акция нисхождения на горы Мундарга также отражает характерную для образа хатов семантическую связь Буха-нойон баабая со священной горой или горами - Мундарга. Жертвоприношения в его честь проводятся на «священных» горах, на общебулагатских святынях - горах Буха-нойон и Ухэр-Манхай, семантически равнозначных друг другу. Он сам - священная гора Буха-нойон/бухайн дурэ или священная гора является его местообитанием/престолом как её «хозяина»: Олгай/Улгэй - у балагано-унгинских бурят (в призываниях и фабула-тах) /169, с. 308-309/, Хэрен или Уральская гора - у кудинских /100, с. 83/, гора Ринчен-хан (Буха-нойон) у тункинских хонгодоров, хотя в обрядовом аспекте у всех групп булагатов почиталась именно тункинская гора Буха-нойон хуури, мыслимая в качестве местопребывания предков - Буха-нойона и Будан-хатун. Например, в представлениях нукутских бурят (по П.М. Тушемилову): «Буха-нойон Ьурэг в Тунке, элпэн сагаан Ьарьдагта» /164, с. 25/ - «местопребывание Буха-нойона в Тунке - белая песчаная гора». Об этом свидетельствует и поездка унгинских шаманов в Тунку на «бухайн дурэ» для совершения окказиального тайлгана Буха-нойону и Будан-хатун /10, с. 47-48/. В тункинском призывании, записанном миссионером Яко-вым Чистохиным у инородца Мондинского стана Намжила Тушигарова, оролатри-ческая особенность в номенклатуре Буха-нойона (как хата) выступает в качестве статического признака персонажа: «белый утёс - сиденье твоё» /183, 283/ (очевидно имеется ввиду белая скала на горе Буха-нойон хуури). В аларском призывании: «Кукушкина гора - седалище ваше, бурый камень - двойник (изображение) ваше!» /117, с. 278/. Или же она реализуется в качестве динамического признака (в тункинском призывании Н. Тушигарова): «В олодскую землю пришёл, - там с таёжным порозом бился, а затем в камень превратился» /183, с. 283/. Кстати, именно в плане оролатрического аспекта культового почитания западных хатов наиболее чётко в отношении Буха-нойона выявляется идея священной горы - сакрального «центра», так как гора Буха-нойон хуури в Тунке, мыслимая в качестве местопребывания Буха-нойона и Будан-хатун, считалось еще и местом захоронения последа (тоонто га-зар) племени Булагат - племенной святьшей. Напомним также, что, будучи главой и отцом хатов в кудинском варианте культа Западного хата и у хоринцев, Буха-нойон почитался ешё и как хозяин священных гор Мундарга /86, с. 128/, которые в одной из вариаций этногонического мифа (И.В. Подгорбунского) представляется как одна священная гора Мондорга /Подгорбунский В.И. ГАИО, ф. 2814, оп. 1, ед. хр. 20, л. 29/. Это подчеркивает и отрывок обрядового призывания, записанного В. Копыло-вым, где говорится, что Буха-нойона спустился с Неба на гору Алтан-Мундарга /80, с. 564/. Также и в фабулатной характеристике Буха-нойона /там же, с. 552/.
В фабулатах акция нисхождения Буха-нойона обусловлена родовой для фольклорно-мифологического образа западных хатов функцией «защиты», мотивирующей данную акцию, что наиболее чётко репрезентирует кудинский фабулат В. А. Михайлова: «Он сошел для защиты бурят от злых восточных хатов» /100, с. 83/. Т.е. данная мотивация акции нисхождения фиксирует в отношении Буха-нойон баа-бая «родовую» для западных хатов семантическую роль «защитника» людей - бу-лагатов и хонгодоров, актуализируемую в акции борьбы-противостояния Буха-нойона с восточными хатами, заянами и чёрными шаманами. В преданиях-фабулатах балаганских бурят она отражена в деятельности Буха-нойона как соратника Хан-Шаргай-нойона, правда при главенствующем положении последнего: «Западные тэнгэрины узнали, что сотворенные ими люди на земле умирают от восточных тэнгэринов. Тогда они послали на землю на выручку земных людей, на первый раз Хан-Шаргай-нойона, который, спустившись на землю не мог справиться с восточными и злыми хатами, посланными восточными тэнгэринами. Хан-Шаргай-нойон обратился к западным тэнгэринам и выпросил у них себе на помощь Буха-ноён-бабая, который также спустился на землю. Хан-Шаргай-нойон и Буха-ноён-бабай вдвоём общими усилиями начали защищать земных людей от чёрных и злых хатов, заянов и духов» /169, с. 418/.
Соответственно, фабулатная акция «борьбы» с восточными хатами реализует в образе Буха-нойона - хата и генеалогического предка представления о перво-предке-покровителе, ограждающем человеческое племя (булагатов и хонгодоров) от врагов (восточных - эхиритских хатов), «в образе которых представления об иноплеменниках не отделены от представлений от источниках болезней, стихийных сил природы», и создавшем предпосылки для его мирного и счастливого существования /96, с. 376-377/.
Семантика «вегетативного» и оролатрического кодов в религиозно-мифологическом образе Буха-нойона
Непосредственное отношение к семантике природы образа Буха-нойона также имеют мифологическая акция инициирования роста растений, и деревьев, которая фиксирует «вегетативный» код в семантике его природы и оролатрический аспект культа - почитания Буха-нойона как хата, хозяина священной горы или священных гор (Мундарга), с которой коррелирует мифологическая акция ухода Буха-нойона в горы или превращения его в камень/скалу.
Мифологический мотив инициации Буха-нойоном роста тайги или «чистых», «священных» растений растений/деревьев также реализуется в текстах призываний. В отрывке призывания Буха-нойона и Будан-хатун, записанного Я. Чисто-хиным со слов тункинского инородца Мондинского стана Н. Тушигарова, говорится: «из мочи твоей выросли кедры» /183, с. 283/. В аларском призывании-гимне Западным хатам (Буха-нойону и Будан-хатун), записанном П.П. Баторовым: «по извилистой тропке вашей кедры и пихты выросли» /117, с. 279/;
« - От помёта твоего непроходимая тайга
распространилась, - От мочи твоей священные кедры
и пихты выросли». /117, с. 238/.
В отрывке призывания (Большого тайлгана - Западному хату), записанного В. Копыловым: «где помёт оставил, вырос великолепный кедровник» /81, с. 156/. Упомянутое выше тункинское призывание также фиксирует мифологические мотивы борьбы с пёстрым (таёжным) порозом и превращения его в камень: «В олодскую землю пришёл, - там с таёжным порозом бился, а затем в камень превратился» /183, с. 283/. В этой связи следует подчеркнуть, что данное призывание - единственное известное из обрядовых хуруев, обращенных к Буха-нойону, которое включает в себя эти мотивы этногонического мифа. Впрочем, мифологический мотив ухода сивого пороза в горы (Мундарга) или превращения его в камень/скалу семантически соответствует представлениям о хатах как о духах-хозяевах гор, соответственно, о Буха-нойоне как об одном из хатов, хозяине священной горы или отце/главе всех западных хатов, живущих на вершинах гор Мундарга.
Выше, в главе 2, мы отметили, что инициация роста растений, реализуемая в предикате «испускания», характеризует его как «творца», «сотворившего» полезные и священные/чистые в традиции данного социума объекты. Однако, хотелось бы обратить внимание на следующий, весьма примечательный семантический момент: рост растений и деревьев в вариантах мифа связан с испусканием мочи сивым порозом. Эта сюжетная особенность, на наш взгляд, соотносится с мотивом «кормления» Булагата, который сосал шибэс предка, его детородный орган или, в ряде вариантов, пил мочу сивого пороза. Напомним, что мотив «кормления» семантически корреспондирует с идеей наделения потомков Быка сакральной субстанцией, так называемой «жизненной силой», в обрядах его почитания. Мы также сопоставили семантику мифологического акта инициации роста Буха-нойоном хвойных деревьев с представлениями о деревьях, чаще всего хвойных, являющихся вместилищами жизненной субстанции - Ьульдэ, Например, по данным Г.Р. Галдановой, лиственница у тункинско-закаменских бурят соотносилась с сульде определённого человека. Каждый человек имеет индивидуальную жизненную силу - сульде, материализованную в дереве, если гибнет дерево, погибает и человек, и наоборот /30, с. 41-42, 56/.
Сходные представления были характерны и для тюркоязычных народов Южной Сибири (Саяно-Алтая) в представлениях о личных деревьях, которые (у хакасов) именовались чула - «душа, духовный двойник человека» /30, с. 41-42; 143, с. 42-48, 56/. Подобные представления, по мнению авторов «Традиционного мировоззрения тюрков Южной Сибири», отражают семантический ряд «дерево - предок» /143, с. 49-57/. Дерево также выступает маркером рода /там же, с. 49-61/. Отсюда широко известные в Южной Сибири легенды о дереве, выкармливающем мальчика или близнецов - предков рода /там же/. Кстати, Г.Н. Потанин эту мифологему в хо-тонском предании о Гельген-пи прямо соотнёс с этногоническим миф булагатов, согласно которому царская дочь втайне забеременев, родила мальчика, оставив его на пустынном месте под берёзой. Согласно этому преданию, коровий пастух (Г.Н. Потанин соотносил его с Буха-нойоном - пастухом небесных стад Эсэгэ Малааном в преданиях тункинских бурят) кормил ребёнка, наклоняя к нему ветвь березы /127, с. 874/.
В связи с этим примечателен один из вариантов мифа, согласно которому сивый пороз - Буха-нойон, сражаясь с пёстрым быком поднимался на небо и, чтобы восстановить свои силы, сосал шибес небесных быков и ел плодьї с деревьев, растущих на их плечах /199, с. 17/. Акт сосания шибэса, интерпретируемый нами как получение жизненной силы пульдэ (ср. «впитыванию» пульдэ), в этом варианте равнозначен поеданию плодов с плеч небесных быков-деревьев. Это обстоятельство позволяет семантически связать мотив сосания шибэса с мотивом употреблением священного сока или плодов «древа жизни» - вариантом «мирового древа», основная идея которого «связана с жизненной силой, бессмертием, хранящимся в нём» /158, с. 397/. Причём плоды древа «жизни» или его сок являются вместилищем жизненной субстанции /там же/. В связи с этим подчеркнём, что образу «древа жизни» соответствуют именно хвойные, вечнозелёные деревья («мунхэ модон» - «вечное дерево» - кедр, ель и т.д. /30, с. 41-42/), появление которых в мифе увязьшается с «творческой» деятельностью Буха-нойона.
Соответственно, можно представить семантический ряд: Буха-нойон - предок - «древо жизни». В этой интерпретации небесный пороз Буха-нойон, осуществляя «кормление» Булагата, равнозначен небесным быкам-деревьям, образ которых, собственно, и фиксирует данный семантический ряд. Он выявляется также и в ак ции инициирования Буха-нойоном роста священных растений и деревьев, в акции «испускания» - одном из предикатов акта творения, который, согласно Е.М. Меле-тинскому, может рассматриваться как «духовная эманация» божества или же как «превращение» /98, с. 144/. Кстати, древо жизни во многих традициях выражал ани-мальный код, например, в ведической традиции, где сома именуется «быкорогим деревом» /4, 26/, а символом божества Сома был бык. Добавим также, что «древо жизни» является аналогом Мирового древа, одним из наиболее распространённых алломорфов мировой вертикали и мирового центра, которое в ряде древних мифологий также могло соотноситься с сакральным животным (козлом, оленем, конём). В этом аспекте отметим, что Л.А. Кэмпбелл, который рассмотрел евразийский культ быка, доказывает, что образ быка был зооморфной параллелью Мировому древу, что, например, демонстрирует погребальный балдахин из Майкопского кургана /там же/. Об этом пишет А. Акишев в работе, посвященной искусству и мифологии саков /там же/. Добавим также, что у кельтов бык ассоциировался с древом Езуса - одного из наиболее почитаемых кельтских божеств /189, с. 431/. Однако позиция сакрального центра, маркируемая в обрядах предметными и локативными символами Мировой горы или Мирового древа, неразрывно связана с образом почитаемых предков, так как «Именно предки соединяли все части космоса в пространстве и во времени, поскольку они находились в центре космологической модели мира, что и обусловило проведение ритуалов в определённых местах, сакрали-зованных благодаря предкам» /21, с. 334; 153, с. 79/. В этом аспекте возможна реализация семантического ряда «бык-предок - древо жизни - мировое древо». Возможно, что именно эту семантику имеет мотив чесания Буха-нойона о дерево - берёзу (в призывании: «чешет он шею свою о белую берёзу» /81, 156/ или лиственницу /80, с. 563/, причём этот мотив может быть и не связан с акцией «нисхождения». В обряде посвящения быка данный семантический ряд, очевидно, фиксируют, две белые берёзки, прикреплённые к буха-онгону /93, с. 33; 188, с. 133/. Напомним, что берёза у ряда родоплеменных групп бурят выступает этнолокальным вариантом мирового древа, также как у якутов и тюркоязычных народов Южной Сибири). В историческом аспекте данный семантический ряд фиксируется в образе хуннского быка с антропоморфными чертами, по мнению ряда исследователей - тотемного предка хунну или одного из их элитных родов, который изображён на серебряной бляхе (гербе) из погребения Учжулю-шаньюя в Ноин-уле (царский курган № 6).