Содержание к диссертации
Введение
1. Общая религиозная ситуация в Ульяновском Поволжье (конец XIX-конец XX вв.) 21
1.1. Степень религиозности и религиозный состав русского населения Ульяновского Поволжья с конца XIX до конца XX вв 21
1.2. Религиозные организации Ульяновского Поволжья в XX в ...36
2. Религиозный синкретизм у русских: понятие, основные элементы, классификация и периодизация 44
2.1. Понятие религиозного синкретизма и его структурные элементы у русских 44
2.2.Классификация религиозного синкретизма и периодизация эво люции религиозного синкретизма 52
3. Этапы эволюции религиозного синкретизма у русского населения Ульяновского Поволжья 60
3.1. Первый этап эволюции религиозного синкретизма 60
3.2.Второй этап эволюции религиозного синкретизма 96
3.3.Третий этап эволюции религиозного синкретизма 130
Заключение 147
Список использованных источников и литературы 151
Приложения 175
- Степень религиозности и религиозный состав русского населения Ульяновского Поволжья с конца XIX до конца XX вв
- Религиозные организации Ульяновского Поволжья в XX в
- Понятие религиозного синкретизма и его структурные элементы у русских
- Первый этап эволюции религиозного синкретизма
Введение к работе
,* Актуальность темы исследования обусловлена необходимостью
более глубокого понимания религиозного синкретизма, социальных, культурных и психологических причин его существования, роли и места религиозного синкретизма в обществе. Религиозный синкретизм является важ-ным фактором в процессе эволюции религиозных представлений русского населения. Все религиозное мировоззрение русского народа синкретично по своей природе, и изучение его основ, структуры и обусловленности является важным для более глубокого понимания русского религиозного мировоззрения. В историческом аспекте религиозный синкретизм проявлялся в процессе развития самосознания русского населения и прошел ряд этапов в своем становлении, о которых мы говорим ниже, что также представляется немаловажным, так как отображает процесс становления современной религиозности русского населения. Кроме того, это во многом
^ объясняет специфику современной русской религиозности, и более гло-
бально, специфику русского менталитета.
Подходя к степени разработанности проблемы, следует отметить, что изучением особенностей религиозного мировоззрения исследователи начали заниматься еще в конце XIX века. Большой вклад в изучение этой проблемы внесли последователи эволюционистского подхода в этнологии. Дж. Фрэзер в своей работе «Золотая ветвь. Исследование магии и религии» (1923), являющейся одним из наиболее значительных трудов, исследующих истоки религии, проводит комплексный анализ магии и религии. Э.
0 Тайлор в «Первобытной культуре» (1871) анализирует религиозные формы
архаических верований. Однако, эволюционистские теории страдали европоцентризмом и тенденциозным восприятием сохранившихся архаических ритуалов.
Школа диффузионистов также внесла вклад в изучение данного вопроса. Ф. Ратцель в «Антропогеографии» (1882), Л. Фробениус в «Происхождении африканских культур» (1898), Ф. Гребнер в «Методе этнологии» (1911) прослеживают заимствования, переносы, смещения культурных элементов, в том числе и религиозных, являющихся важным элементом культуры.
Работы представителей социологической школы: Э. Дюркгейма «Социология религий», Л. Леви-Брюля «Первобытное мышление» (1923) -вводят понятия коллективных представлений и выявляют особенности различных форм религиозного мировоззрения и мышления. В частности Дюркгейм приходит к выводу, что религия выполняет функцию укрепления социальной солидарности группы и преодоления разрыва между про-фанным и сакральным. Леви-Брюль выделяет особое дологическое мышление, свойственное некоторым архаичным народам и отчасти современному человеку, которое, по его мнению, и является причиной возникновения и сохранения религии как социального феномена. Видный представитель функционалистского направления в этнологии Б. Малиновский в своей работе «Магия, наука и религия» проводит комплексный анализ магии и религии, где особый акцент ставит на понимании внутренних мотивов религиозного и магического поведения. По его мнению, все религиозные и магические ритуалы носят сугубо функциональный характер и направлены на удовлетворение основных и производных потребностей человека, то есть являются формами коллективной адаптации общества к среде.
Изучению особенностей архаического мышления посвятил свои работы «Структурная антропология» (1958), «Тотемизм сегодня» (1962), «Мифология» (1964) структуралист К. Леви-Стросс, уделяя особое внимание знаковым и символическим системам:
Непосредственно изучением русского религиозного сознания занимались преимущественно российские исследователи. В XVII - начале XX вв. основной акцент делался на выявлении языческих богов древних
славян: М. Д. Чулков «Краткий мифологический лексикон» (1767), «Словарь русских суеверий (Абэвэга русских суеверий)» (1780), М. В. Попов; «Краткое описание славянского баснословия» (1769), F. Глинка «Древняя религия славян» (1804), А. С. Кайсаров «Славянская и Российская мифология» (1804), П. Строев «Краткое обозрение мифологии славян Российских» (1815). Однако, все эти работы страдают отсутствием научного подхода и относятся больше к фольклористике, чем к этнологии.
Этнологические материалы начинают прослеживаться в работах, появившихся в середине XIX века: И. М. Снегирева «Русские простонародные праздники и суеверные обряды» (1837 — 1839), И. П: Сахарова «Сказания русского народа о семейной жизни своих предков» (1830), А. В. Терещенко «Быт русского народа» (1848), В. Н. Даля «О поверьях, суе-верьях и предрассудках русского народа» (1880), И: Н. Срезневского «Святилища и обряды языческого богослужения древних славян по свидетельствам современным и преданиям» (1846). В этих работах делаются попытки систематизации и истолкования материала, однако, большинство из них страдает «карамзинским стилем». Особо следует выделить из трудов этого периода и книгу К. Д. Кавелина «Быт русского народа» (1848), в которой возникают намеки на «теорию пережитков», разработанную позже Тайлором.
В середине XIX века в российской этнологии ведущее положение занимает мифологическая школа: А. Н; Афанасьев «Поэтические воззрения славян на природу» (1865), А. А. Потебня «О мифологическом значении некоторых обрядов и поверий» (1865), П. С. Ефименко «О Яриле, языческом божестве русских славян» (1869), А. С. Фаминцев «Божества древ-них славян» (1884), М. Соколов «Старорусские солнечные боги и богини, историко-этнографическое исследование» (1887). И хотя эта школа страдала тенденциозностью в плане трактовок религиозных верований, тем не менее, представителями этой школы были собраны огромные материалы о языческих представлениях русского народа.
В середине XIX века появляются работы, посвященные изучению особой ветви религиозности русского народа — духовного христианства. Здесь следует выделить этнографические сочинения П. Н. Мельникова -
Sg Печерского: «Тайные секты» (1868), «Белые голуби, рассказы о скопцах и
хлыстах» (1869), Н. Н. Барсова «Русский простонародный мистицизм» (1869), «Исторические, критические и полемические опыты» (1879), Н. Н. Ливанова «Раскольники и острожники» (1870), Н. Надеждина «Исследова-
^* ния о скопческой ереси» (1845). Данные работы во многом весьма тенден-
циозны, так как написаны в основном по заданию правительства. Так, работай. Надеждина написана по поручению министра внутренних дел Петровского. Тем не менее, эти исследования содержат много фактического материала и не являются церковно-миссионерскими. В конце XIX — начале XX века основной задачей российской этнологии также считался сбор материала. Существенные данные о религиозных верованиях собраны П. В. Штейном «Великорусе в своих песнях, обрядах, обычаях, верованиях, сказках, легендах и т. п.» (1900), СВ. Максимовым «Крестная, неведомая
^ и нечистая сила» (1903), Д. М. Садовниковым «Этнографические материа-
лы Поволжского края» (1874), «Сказки и предания Самарского края» (1884), Н. Н. Виноградовым «Заговоры, обереги, спасительные молитвы и пр.» (1907-1908).
В начале XX века появляются работы с попытками осмысления религиозного сознания русского населения. Это работы А.Ветухова «Заговоры, заклинания. Обереги и другие виды народного врачевания, основанные на вере в силу слова» (1907), где все сводится;к психологическим факторам; Е. В. Аничкова «Весенняя обрядовая песня; на западе и у славян» (1903), где обрядность выводится из материальных и хозяйственных по-требностей; Д. К. Зеленина «Очерки русской мифологии» (1916), «Восточнославянская этнография» (1927), «Статьи по духовной культуре» (1901-1913), где делается серьезная попытка объяснения причин возникновения
т различных языческих обычаев и обрядов.
В это же время появляются работы о соотношении христианства и язычества: Н. М. Гальковский «Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси» (1916), Ф. А. Рязановский «Демонология в древнерусской литературе» (1915), где описывается синкретизм языческих и православных представлений о дьяволе.
Духовное христианство рассматривается в исследованиях, носящих ведомственный характер: С. Д. Бондарь «Секта хлыстов, шелапутов, духовных христиан, Старый и Новый Израиль, субботников и иудействую-щих» (1916), Н. F. Айвазов «Христовщина. Материал для исследования русских мистических сект» (1915), Т. И. Будкевич «Обзор русских сект и толков» (1910), К. Кутепов «Секты хлыстов и скопцов»(1882), Н. В J Реут-ский «Люди божьи и скопцы» (1972). Данные работы по своему характеру весьма тенденциозны, официальны, но ценны многими конкретными фактами. В это же время появляются исследования либерально-народнического характера, в которых исчезает тенденциозность, присущая ведомственным, официальным исследованиям. Среди работ этого направления следует выделить работы А. С. Пругавина, И. Юзова, В. Розанова. Отдельно стоят труды Е. Пеликана «Судебно-медицинские исследования скопчества и исторические сведения о нем» (1872) и Д. Коновалова «Религиозный экстаз в русском мистическом сектанстве» (1908). Эти работы исключительно описательного характера и очень ценны тем, что авторы изучили громаднейший материал, в том числе и архивный. Кроме того, в данных работах с максимальной непредвзятостью для того времени рассматриваются вопросы ритуальной практики сектантов.
Ведущей школой к началу XX века в российской этнологии'становится эволюционизм. В ключе эволюционистских теорий религиозные верования рассматриваются в работах В. Н. Харузиной «К вопросу о почитании огня» (1906); «Заметки по поводу употребления слова фетишизм» (1908) и Л. Я. Штернберга «Первобытная религия в сфере этнографии» (1936). Эти два исследователя заложили основы советской этнологии. Од-
ним из виднейших представителей советской этнологии, занимавшимся изучением религиозных верований, был С. А. Токарев. Его работы: «Религиозные верования восточнославянских народов XIX - нач. XX в.» (1957), «Ранние формы религии» (1990), «Сущность и происхождение магии» (1959). Теоретически эти работы базируются на элементах эволюционистской и марксистской теорий. Но, несмотря на идеологизированность этих работ, они являются серьезным вкладом в изучение архаичных религиозных верований.
Изучению ранних форм религии и языческим верованиям русского народа посвящены работы ИІ Л. Станкевича «Первобытное мифологическое мировоззрение и культовая практика» (1944); JL Н. Виноградовой «Народная демонология и мифоритуальная традиция славян» (2000); Н. А. Криничная «Посвящение в колдуны» (2002).
Несколько особый фольклорный акцент данной проблемы затрагивается в работах В. Я. Проппа «Исторические корни волшебной сказки» (1986) и Э. В. Померанцевой «Мифологические персонажи в русском фольклоре» (1975).
Основоположником изучения духовного христианства в русле марксистско-ленинской теории можно считать В. Бонч-Бруевича. В своих работах «Материалы к истории; русского сектанства и старообрядчества» (1908-1916), «Кривое зеркало сектанства» (1922). Он скурпулезно исслед-цет данный тип русской религиозности, обобщая огромное количество фактического материала. Далее по его стопам пошли такие советские исследователи, как Н. Н. Волков, В. Дружинин, И. Морозов, А. И. Клибанов, Э. Г. Филимонов, Е. Г. Балагушкин и др. Все вышеперечисленные авторы создали очень серьезные труды в изучении данного аспекта проблемы, несмотря на их идеологизированность.
Из исследователей религиозных верований в этнографическом и социологическом аспектах во второй половине XX века особо следует выделить П. Н. Пучкова и И; Н. Яблокова Их работы: П. Н. Пучков «География
религий» (1975); И. Н. Яблоков «Основы теоретического религиоведения» (1994) носят фундаментальный характер.
Особенностью работ, появившихся по данному вопросу, во второй
— > половине XX века, в советский период была большая идеологизирован-
ность и атеистическая направленность: П. Курочкин «Эволюция современного русского православия» (1971); В. Миловидов «Современное старообрядчество» (1979); А. Москаленко «Идеология и деятельность христиан-
* ских сект» (1978); И. Крывелев «История религий» (1975); Г. А. Носова
«Язычество в православии» (1975) и др.
Изучению степени современной религиозности и религиозной обрядности в России посвящены работы исследователей финно-российского проекта К. Кариайена и Д. Фурмана «Верующие, атеисты и прочие» и «Религиозность в России в 90-е годы» (2000), Е. А. Кублицкой «Традиционная и нетрадиционная религиозность» (1990), К. В. Цеханской «Россия: тенденции православной религиозности в XX в.(статистика и реальность)» (1999), В. Б. Житомирской «Православный христианин и гражданин рос-
л сийской державы» (1993), О. Е. Козьминой «Вопрос о религиозной при-
надлежности в переписях России и СССР» (1997), Т. Н. Варганова «Религиозность и политическая ориентация населения» (1991), Б. 3. Никифорова «Социально-психологические функции нетрадиционной религиозности» (1989), Е. А. Гришина «Программа-обоснование социологического исследования «Молодежь и нетрадиционная религиозность» (1989), М. П. Мчедлов «Религиозная ситуация в России» (1993) и др. В этих работах в основном на материале социологических исследований показана современная религиозная ситуация России, в которой ярко видны синкретические мотивы. Эти работы довольно объективно освещают данный вопрос, но в последнее десятилетие появилось также апологетическая православная тенденция в освещении вопросов, касающихся современной нетрадиционной религиозности российского населения. Самыми яркими примера-
I* ми подобного типа исследований являются работы А. Л. Дворкина, А. Ку-
раева, В. П. Кротоуса. Данные работы страдают излишним догматизмом и апологетичностью, хотя некоторые из них, например, работы А. Л. Двор-кина «Введение в сектоведение» (1998), весьма информативны.
Религиозность и религиозная обрядность русского населения Ульяновского Поволжья рассматривались в довольно небольшом количестве работ. Среди них можно отметить дореволюционные работы Н. М. Снегирева, Д. К. Зеленина, Д. Н. Садовников (см. выше). Кроме того, дореволюционные публикации в Симбирских епархиальных ведомостях (СЕВ) С. Введенского «О хлыстах села Крестникова, Сеуча и Лапшевки Симбирского уезда» (1904, № 6), «О хлыстах с. Порецкого Алатырского уезда» (1905, № 13), А. Сокольского «В селе Собакино у вожака хлыстов» (1915) и в Симбирских губернских ведомостях (СГВ) А. П. Крыжина «Доклад о скопцах» (1866, № 7) и др. Большинство статей в СЕВ и СГВ по данной теме посвящены различным сектам, существовавшим на территории Симбирской губернии в дореволюционное время.
Из работ советского периода можно выделить только работу В. С. Чекулаева «Некоторые итоги конкретно-социологических исследований религиозности среди сельского населения Кузоватовского района» (1968), в которой даются статистические данные о степени религиозности и религиозной обрядности в данном районе.
Публикации последнего времени представлены в основном статьями Н. А. Дунаевой «Особенности религиозных верований крестьян Симбирской губернии в начале XX века» (1999), С. А. Мельниковой «На иллюзиях свободы не построить...(из истории массового сознания крестьян Симбирской губернии) (2002), Л. Ю. Браславского «Раскол русской православной церкви и его последствия в истории народов Среднего Поволжья» (1988), Р. К. Кириллова «Миссионерская деятельность русской православной церкви в Среднем Поволжье во второй половине XIX в.» (1988), Г. Е. Куд-ряшева «Православное миссионерство в Среднем Поволжье: история и оценки его деятельности» (1988) и Л..П: Шабалиной «Синкретизм в рели-
гии народов Среднего Поволжья» (1999). В работе Л. П. Шабалиной вкратце даны основные тенденции синкретических процессов в религиозных верованиях русского населения Ульяновской области.
Проблема синкретизма как явления религиозной жизни разрабатывалась В. О. Ключевским. В работе «Курс русской истории» (1956) он рассматривает синкретизм христианства с языческими представлениями финно-угорских народов, называя его бытовой ассимиляцией. В изучение данной проблемы внесли свой вклад так же В. Г. Богораз-Тан, Н. М. Никольский.
Особо следует выделить работу Н. М. Маторина «К вопросу методологии изучения религиозного синкретизма» (1934), где автор выстраивает структуру религиозного синкретизма, понимаемого как взаимопроникновение религий, различающихся по степени своего развития (простые и сложные культы).
Большой вклад в изучение проблематики религиозного синкретизма внес Л. Г. Лемешко своей работой «Теоретический и научно-практический аспекты религиозного синкретизма» (1974). Г. Е. Кудряшев в работе «Динамика полисинкретической религиозности» (1974) вводит понятие полисинкретизма, подразумевая под ним многократное напластование различных религиозных культов и учений. Синкретизм язычества и христианства у русских рассматривается в работе Б. А. Успенского «К проблеме христи-анско-языческого синкретизма» (1979).
Довольно основательно исследуется понятие религиозного синкретизма в работе Н. С. Капустина «Особенности эволюции религий» (1984), где автор отделяет понятие синкретизма от понятий эклектизма и ассимиляции. Феномен синкретизма как явления религиозной жизни XX века рассматривается в работе Д. А. Таевского «Синкретические религии и секты» (2001).
Религиозный синкретизм рассматривается довольно подробно в ряде трудов: С. А. Романовой «Особенности формирования православно-
языческого синкретизма мари» (1988), Н..Ф. Мокшина «Религиозный синкретизм у мордвы» (1990), В. Е. Владыкина «Из истории религиозного синкретизма у удмуртов» (1990), И. В. Стеблевой «Синкретизм религиозно-мифологических представлений домусульманских тюрков» (1989), Н. Н. Великой, В. Б. Виноградова «Доисламский религиозный синкретизм у вайнахов» (1989) и др. Но все эти работы рассматривают не русское население. Тема религиозного синкретизма у русских Ульяновского Поволжья в полном объеме до настоящего труда не рассматривалась ни в одной из работ. Таким образом, проведенный историографический анализ позволяет сделать вывод о том, что, несмотря на значительный вклад исследователей в изучение различных проблем религиозного синкретизма у русских, сформулированная в диссертации тема до настоящего времени еще не получила специальной научной разработки. Так, остались не исследованными должным образом следующие вопросы: причины возникновения религиозного синкретизма, его структура, наличие нескольких слоев синкретических представлений в современном религиозном сознании русского человека. Религиозный синкретизм, являющийся неотъемлемой частью культуры каждого этноса, достаточно полно и обстоятельно не изучен, хотя его научное осмысление имеет не только гносеологическое, ной социально-культурное значение.
Цель диссертации заключается в изучении религиозного синкретизма в среде русского населения Ульяновского (Симбирского) Поволжья.
Эта цель предполагает постановку и разработку следующих задач:
выявление элементов религиозного синкретизма и их классификацию;
выявление истоков типовых элементов религиозного синкретизма;
создание периодизации эволюции синкретических процессов в религиозности русского населения;
прослеживание на этнографическом материале русского населения процесса эволюции синкретических религиозных представлений в течении XIX - XX веков в Ульяновском (Симбирском) Поволжье.
Объектом исследования являются синкретичные религиозные представления русского этноса, расселенного на территории Ульяновского (Симбирского) Поволжья.
Предметом исследования выбраны синкретические структуры в религиозных представлениях русских, а так же процесс их становления и источники его формирования. В нашей работе мы выделили три структурных элемента религиозного синкретизма. Это язычество (архаичные культы), православие и различные нетрадиционные для русского населения религии. Из сопоставления этих элементов мы получили три разновидности религиозного синкретизма у русских, а именно - синкретизм язычества и православия, синкретизм язычества и нетрадиционных религий, синкретизм православия и нетрадиционных религий. Каждой из разновидностей религиозного синкретизма соответствуют определенные исторические периоды формирования, которые также являются предметом нашего изучения.
Выбор территории обусловлен ее уникальностью как в национальном, так и в историческом аспекте. В национальном аспекте Ульяновское Поволжье уникально тем, что на данной территории проживает несколько различных народов (помимо русских, татары, чуваши, мордва, немцы, эстонцы, латыши, украинцы и др.). Количество нерусских народов; в Ульяновской области значительно выше, чем в других поволжских областях, за исключением, конечно, Татарской, Чувашской и Мордовской республик. По данным переписи населения Российской империи 1897 года видно, что основу этнического состава Симбирской губернии составляли русские — 1084961 человек - 70,2% от общего количества населения. Далее по численности в Симбирской губернии следовали мордва (12,2%), татары (9,6%) и чуваши (8%). Общая доля нерусского населения таким образом составляла 29,8% [Первая всероссийская перепись населения Российской империи 1897 года, 1905: 154].
Такое разнообразие национального состава было обусловлено в первую очередь историческими факторами. Из истории колонизации края мы видим, что в XIII в. областью, населенной разнообразными финско-угорскими племенами, завладели татары; во второй половине XVI века, с покорением Казани сюда хлынула новая колонизационная волна, состоявшая в основном из выходцев из Московского государства: помещиков с крепостными и авантюристов. Позже на данной территории происходили ассимиляционные процессы между русскими, татарами и финно-уграми [Среднее и нижнее Поволжье и Заволжье, 1901: 153-155].
Количество русского населения в процентном составе с XIX века оставалось относительно стабильным. Так «русское население преобладало во всех уездах за исключением Буинского. По материалам «Подворной переписи 1910-1911 года», в Симбирском уезде проживало 72,6% русских, в Сенгилеевском уезде — 77,1%, в Сызранском — 86,9%, в Карсунском -85,2%, в Алатырском — 69,7%, в Ардатовском — 59,1%, в Курмышском — 50,8%, в Буинском- 15,8%» [Дунаева, 1999: 46-47]. Таким образом; общий процентный состав русского населения в 1910-1911 годах составлял 64,7%. Это несколько ниже, чем данные переписи 1897 года. По всей вероятности, уменьшение доли русского населения в это время связано с драматическими событиями революционного характера.
В дальнейшем по переписям населения, проводимым с 1937 года, можно проследить следующую динамику колебания численности процентного состава русского населения в Ульяновской области. Так в 193 9 году русских в Ульяновской области было 79%, в 1959 — 77,7%, в 1970 - 76%, в 1979 - 74,8% и в 1989 - 72,8% [Шабалина, 1993: 40]. При этом, по данным переписи населения 1989 года, вслед за русскими по численности значились татары — 11,4%, чуваши - 8,4% и мордва — 4,4%. Всего русского населения по данным переписи 1989 года в Ульяновской области было зарегистрировано 1016815 человек. При этом чуть меньше половины всего русского населения (486201 человек) проживает в городе Ульяновске. В са-
мом же Ульяновске, как ив области, основное население составляют русские - 78%, далее идут татары — 9,7%, чуваши - 6,6% и мордва -1,8%. В целом, сравнивая процентную долю русского населения в Ульяновской области на 1989 год - 72,8% и процентную долю русского населения в России - 81,5%, можно сказать, что Ульяновская область является областью с несколько заниженным процентным составом русских относительно всей России. Это придает определенную этнографическую специфику и своеобразие Ульяновской области [Народы России, 1993: 433 - 446]. Рассматривая динамику процентного соотношения русских с другими народами в Ульяновской области, мы видим, что с середины XX века процентная численность русских медленно падает, в основном за счет увеличения доли татар и чуваш.
Начиная с этого времени и до XIX века, данная область была прибежищем для многих сект, которые подвергались гонениям со стороны русской православной церкви. В XVII-XVIII в. сектанты бежали сюда, так как влияние церкви здесь было более слабым, чем в центральных районах. Позже это стало причиной расцвета в XIX веке сектантских движений в Симбирской губернии. Ульяновская область также уникальна и в том, что в советский период, являлась родиной Ленина, она стала идеологическим центром атеистической пропаганда. Это наложило сильный отпечаток на мировоззрение местного населения. Сегодняшняя экономически нестабильная обстановка в Ульяновской области (по сравнению с другими регионами) порождает в населении неукорененность и неуверенность в своем будущем [Экономическое положение Ульяновской области в 2000 г.,2001 ]. Это создает благоприятную почву среди людей для того, чтобы искать опору в чем-то ином. В связи с этим в Ульяновской области наблюдается рост увлечения мистицизмом и уход неустроенных в социальном плане людей в секты (см. ниже данные наших исследованний).
Хронологические рамки исследования обусловлены тем, что период с XIX века по начало XXI века наиболее адекватно отражен в архивных документах и памяти информаторов.
Источниковая база исследования представляет собой комплекс этнографических, исторических и фольклорных источников, которые по происхождению и информативному содержанию можно объединить в несколько групп.
1. Опубликованные источники включают заметки исследователей,
краеведов, священников. В работах И. М. Снегирева, Д. Н. Садовникова, Д.
К. Зеленина, С. Введенского, А. П. Крыжина, А. Сокольского, В. С. Чеку-
лаева (названия работ см. выше) содержится некоторая фактическая ин
формация о религиозных представлениях русского населения рассматри
ваемого региона. Ценный материал был почерпнут нами из СЕВ (Симбир
ские епархиальные ведомости), СГВ (Симбирские губернские ведомости)
и из Всероссийских и Всесоюзных переписей.
2. Архивные источники представлены документами ГАУО: отчетами
священников-миссионеров, журналами собраний духовенства, справками и
отчетами уполномоченного совета по делам религий Ульяновской области.
Также использовались фольклорные материалы архива, УлГПУ, кафедры
литературы.
З.Полевые этнографические и фольклорные материалы, собранные автором в 1999 - 2001 годах в русских селах Городищи, Валгуссы, Палато-во, Пятино, Аксаур Инзенского района; селах Красноборск, Зеленец, Тум-кино Теренгульского района, а также в городе Ульяновске. Кроме того, было проведено анкетирование жителей Ульяновска и учащейся молодежи 18-25 лет Ульяновской области с целью выявления религиозного мировоззрения и уровня религиозной обрядности. Анкетирование проводилось по анкете, разработанной автором (приводится в приложении). Основным методом, использованным при анкетировании, был метод рандомизации.
В г. Ульяновске была проведена с помощью метода рандомизации репрезентативная выборка: 600 человек выборочной совокупности, по 100 человек на шесть возрастных групп (15-19; 20-24; 25-29; 30-39; 40-49; 50 лет и старше). Генеральная совокупность исследуемой группы составляла на 2000г. - 1068573 человека [Экономическое положение Ульяновской области в 2000 году, 2001: 40]. Ошибка при данном объеме выборки по каждой возрастной группе не превышает 10% [Паниотто , 1982: 82], что соответствует приближенной (близкой к обычной) надежности результатов выборочного обследования [Экспертные оценки в социологических исследованиях, 1990:36] и позволяет считать выборку репрезентативной.
Кроме того, был проведен опрос студентов дневного отделения Ульяновских университетов (УлГПУ и УлГУ), проживавших как в Ульяновской области, так и в г. Ульяновске. В данном случае репрезентативная выборка заменена целевой, что не дает повода считать ее статистически репрезентативной в отношении генеральной совокупности (всего населения Ульяновской области), но показывает общие тенденции и различия в религиозных взглядах сельской и городской группы студентов. Ошибка при данном объеме целевой выборки не превышает 3% [Паниотто, 1982: 82] (выборочная совокупность - 1000 человек при общей целевой совокупности количество студентов университетов очного отделения на 2000г.) — 16 628 человек [Экономическое положение Ульяновской области в 2000 году, 2001: 40], что соответствует повышенной надежности результатов выборочного обследования [Экспертные оценки в социологических исследованиях, 1990: 36].
Методологической основой является сочетание исторического, этнологического, социологического и проблемного подходов в исследовании религиозного мировоззрения русского населения Ульяновского (Симбирского) Поволжья. При написании работы автор использовал методы непосредственного наблюдения, интервью, анкетирования и анализа архивных материалов.
Совокупный метод, который использован в данной работе, можно представить как систему следующих принципов, познавательных приемов и средств: требования казуального анализа; принцип единства этнологического и социологического рассмотрения предмета исследования; структурно-функциональный анализ; принцип историзма; сравнительно-исторический метод; специальные общенаучные и частнонаучные методы (полевые исследования, изучение фольклора).
Научная новизна исследования заключается, прежде всего, в том, что она является первой специальной монографического порядка этнологической работой, посвященной религиозному синкретизму русских на данной территории. Более конкретно научную новизну работы можно сформулировать в следующих тезисах: выявлены элементы религиозного синкретизма у русских Ульяновского (Симбирского) Поволжья; выявлены и описаны этапы эволюции религиозных синкретических представлений у русских Ульяновского (Симбирского) Поволжья; описаны формы религиозного синкретизма у русских Ульяновского (Симбирского) Поволжья; показана природа религиозного синкретизма на русском материале Ульяновского (Симбирского) Поволжья. Изучение синкретизма религиозных представлений русского народа позволяет глубже понять своеобразие его ментальносте, а также показать причину ее трансформации в различное время. Материалы и выводы автора могут заинтересовать этнологов, социологов, религиоведов, историков.
Научно-практическая значимость данного исследования состоит в том, что в нем собраны, систематизированы и введены в научный оборот этнографические, фольклорные и социологические материалы,. свидетельствующие о наличии синкретических элементов в религиозных представлениях основной массы русских. Кроме того, выявлена сама структура синкретических элементов, их соотношение и этапы эволюции синкретического мировоззрения русских.
Практическая значимость работы состоит в том, что ее результаты можно использовать:
- при проведении конкретных социологических исследований совре-
Ф менного состояния феноменов религиозного характера;
- при дальнейшей теоретической разработке проблем социологии, эт
нологии, культурологии, религиоведения, в частности, при изучении
процессов, протекающих в сфере общественной идеологии и обще-
т ственнои психологии;
- при подготовке учебных курсов и составления учебных пособий по
этнологии, культурологии, религиоведению, социологии;
- в учебно-воспитательной работе, в деле совершенствования регио
нального аспекта обучения в средней и высшей школе.
Апробация результатов. Основные положения и выводы исследо
вания обсуждались на Любищевских чтениях в 2000 г. в г. Ульяновске, на
IX и X Всероссийской научно-практических конференциях «Человек в
культуре России» (2001 и 2002 тт.) в г. Ульяновске, на IV международном
,s. Конгрессе этнографов в г. Нальчике, 2001 г. Результаты работы отражены
в восьми публикациях.
Основные положения, выносимые на защиту:
Религиозный синкретизм у русского населения имеет свою особую структуру.
Каждый элемент религиозного синкретизма имеет свои истоки и устойчивую основу, но способен трансформироваться под воздействием различных факторов.
Эволюция религиозных синкретических представлений у русских происходила в три этапа: 1) возникновение народного православия, соеди-няющего язычество и православие, после принятия христианства на Руси; 2) возникновение духовного христианства, соединяющего православие и инородные (в основном гностические) учения, после проникно-
4* вения на Русь ересей и, особенно, после раскола; 3) возникновение но-
вых религиозных движений синкретического характера, соединяющих основы современного мировоззрения с религиозными учениями, в том числе и нетрадиционными, на современном этапе.
Каждый из этапов эволюции религиозных синкретических представлений формировал специфический религиозный пласт в мировоззрении и социальной структуре русских.
Религиозное мировоззрение современного русского населения полисинкретично, так как представлено тремя вышеупомянутыми пластами.
Структура работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения, списка использованных источников и литературы, приложений.
Степень религиозности и религиозный состав русского населения Ульяновского Поволжья с конца XIX до конца XX вв
Что касается религиозного состава населения І Симбирской губернии (Ульяновской области), то самые ранние сведения мы можем обнаружить в «Памятной книжке Симбирской губернии на 1862 — 63 гг.» По данным, записанным в этом документе, в Симбирской губернии в 1863 году было 1.072.708 православных, а раскольников и сектантов — 8.223 человека. [Памятная книжка..., 1863: 9-14]. По данным, которые оставил офицер Генерального штаба полковник Липинский в 1868 году в Симбирской губернии, было православных 1068884, единоверцев — 728J раскольников разных сект 8224, прочих христианских исповеданий — 471, еврейского закона — 353і. магометан - 89598, идолопоклонников - 55» [Первая всероссийская перепись..., 1905]. Переводя в проценты, мы видим, что православных, преимущественно русских, на 1868 год было 91,5%, раскольников — 0,7%, остальных (за исключением мусульман — 7,7%) итого меньше.
По данным переписи населения Российской империи 1897 года, православного населения! в Симбирской губернии? было зарегистрировано 88,5%, мусульман — 9,2%, раскольников -2%, католиков 0,1%, протестан-тов-0,1%, язычников —0,03. [Первая всероссийская перепись..., 1905].
Эти данные несколько отличаются от общероссийских данных на тот же год. Так в России православных было 69,4%, старообрядцев и других сект русского происхождения — 1,8%, католиков — 9.1%, протестантов — 2,9%, мусульман — 11,1% [Какие религии были в Симбирске, 1991: 3].
Видно, что православных в Симбирской губернии больше, чем по России, в основном за счет очень малого числа протестантов и католиков. В остальном же картина более менее сходная с общероссийской. Однако, если верить данным 60-х гг. XIX века, к концу века в Симбирской губернии уменьшилось число православных и увеличилось число раскольников.
И хотя при советской власти, до середины 1930-х годов, никакой статистической работы в плане изучения религиозности населения не проводилось, так как официально религиозные убеждения граждан считались частным делом граждан, тем не менее по косвенным данным известно, что в 1929 г. более 80% населения России продолжала верить в Бога [Цехан-ская, 1999: 61].
После революции 1917 года первый опрос населения страны об отношении к религии был проведен в 1937 году. Опрашивали население по вопросу о религии, начиная с 16 лет, с разграничением во всех возрастных группах на грамотных и неграмотных. Данные показали, что среди грамотных веруют 44%, среди неграмотных - 74%. Всего было опрошено 68473289 человек, из них 30862087 были верующими. Верующих среди молодых людей 16-19 лет - 3.3 млн., а атеистов — 6,1 млн., соответственно в возрастной группе 20-29 лет - 9,5 и 15,2 млн. Среди людей 40-49 лет верующих 4,7 млн., а неверующих - 4,3 млн. Среди пожилых соотношение это меняется в пользу верующих - 739,4 тыс., а атеистов - 462,4 тыс.
Православных оказалось 24,4 млн. из 30,9 млн. верующих. Католиков 326,8 тыс., протестантов - 403,8 тыс., армено-грегориан - 52,3 тыс., мусульман — 2.5 млн., иудеев - 189 тыс., буддистов-ламаистов - 22 тыс. и 4, 2 тыс. шаманистов [Житомирская, 1993: 16].
Из данной статистики мы видим, что после революции и с установлением советской власти, проводившей активную антирелигиозную и атеистическую пропаганду, появилась новая, группа людей — атеисты, которых не было в XIX веке. По данным опроса в СССР 45% населения оказалось верующим и 55% атеистами. При этом атеистическая часть населе ния представлена в основном молодым поколением (до 40 лет), а верующая — пожилыми людьми. При этом православных всего было 35,6%. Данным этого опроса сложно доверять, так как многие верующие люди в агрессивной атеистической среде скрывали свою религиозную принадлежность. Кроме того, данный опрос совершенно не учитывал наличие раскольников и всевозможных сект.
Вплоть до 60-х годов довольно трудно проследить динамику религиозного состава населения страны. Лишь начиная с 60-х годов, появляются данные по этому вопросу. По Ульяновской области эти данные получены нами из архивных документов уполномоченного совета по делам церкви.
По сравнению с довоенными годами данные социологических исследований 1960-1970 годов гораздо более представительны, как в качественном, так ив количественном отношениях [Цеханская, 1999: 65]. Это связано в первую очередь с активизацией атеистической пропаганды в этот период и глобальной перестройкой мировоззрения советского человека, проводимой при Хрущеве.
Вот что говорит на этот счет уполномоченный Совета по делам церквей по Ульяновской области: «В нашей области религиозная обрядность высокая. ... Работа в этой части проводится большая и обязательно принимаются меры по установленным фактам через партийные, комсомольские и профсоюзные организации, широко используется печать для воспитания молодежи, чтобы не венчались, не крестили детей и т.п. . ... Теперь, когда на все требы введены именные квитанции, в которых указывается фамилия, имя и отчество лиц и где проживает, мы будем знать, кто венчается, крестит младенцев и пр., и будем принимать необходимые меры в этой части» [Государственный архив Ульяновской области (ГАУО), ФР-3705, оп. Т,№58].
В качестве образца можем привести данные конкретно-социологических исследований религиозности среди русского сельского населения Кузоватовского района за 1968 год, проведенного Чекулаевым
В. С. Опрос показал, что еще значительная часть жителей этих сел верующая. В Смышляевке 41,6 процента, а в Баевке 58,1 процент опрошенных ответили, что они верят в бога. По данным этих исследований верующими считают себя 32,6% мужчин в Смышляевке и 32,2% мужчин в Баевке. У женщин религиозность значительно выше - 41,2% в Смышляевке и 41,2% в Баевке. Основная масса верующих приходится на людей в возрасте от 51 года и старше (более 50%). Наименьшее число верующих - молодежь до 30 лет (менее 9%). В социальном плане соотношение верующих проявилось следующим образом: наибольшая часть верующих в среде колхозников и пенсионеров (более 70%). Очень низкий процент верующих в среде рабочих (менее 8%) и совершенно нет верующих в среде служащих.
Чекулаев отмечал, что религиозность в этих селах в то время во многих семьях сохраняется главным образом во внешней обрядовой форме, хотя и неполной: это крещение, венчание, празднование религиозных праздников, наличие в домах предметов религиозного культа. [Чекулаев, 1968: 9]. Так иконы имеют в своем доме более 96% верующих, празднуют религиозные праздники — более 90%, молятся дома более 62%, соблюдают религиозные обряды более 64%. В то же время посещают церковь менее 24%, соблюдают посты — менее 34%, и читают Библию менее 10% [Чекулаев, 1968: 6]. Все эти цифры подтверждают тот факт, что религиозность у основной части населения выродилась во внешние формы, в обычаи.
Данный срез на примере Кузоватовского района является весьма характерным для всей Ульяновской области и отражает общие тенденции в развитии религиозной культуры народа. Хотя, несомненно, полностью доверять этим данным не следует, так как часть верующих старалась скрыть свои религиозные взгляды и свою религиозную жизнь из-за общей неблагоприятной атмосферы в этом плане в тот период.
Религиозные организации Ульяновского Поволжья в XX в
Рассматривая вопрос о религиозности населения следует также обратить внимание на существование различных религиозных организаций. В Ульяновской области в 1958 году действовало 18 православных церквей: из них 3 - в г. Ульяновске. В 1959 году количество их сократилось на одну. Была закрыта Казанская Соборная кафедральная Церковь в г. Ульяновске, а через некоторое время уничтожена [ГАУО, ФР-3 705, оп.Г, №41]. В 1960 году сохраняется та же картина. Из 47 церковных зданий 30 было недействующих, действующих — 17 [ГАУО, ФР-3705, опЛ, №39].
Несмотря на то, что действующих церквей было всего 17, религиозных объединений в 60-е годы было значительно больше. Так в 1961 году в Ульяновской области было 137 православных, 58 мусульманских, 7 баптистских, 1 старообрядческое, 1 хлыстовское, 1 субботниковское и 1 истин-ноправославное объединение. Православных объединений было больше всего в Барышском - 10, Богдашкинском - 7, Инзенском - 9, Карсунском 8, Николаевском - 8, Старомайнском — 8, Сурском - 8, Мелекесском - 9, а меньше всего - в Сенгилеевском - 5 и Старокулаткинском - 4. В самом Ульяновске было 2 православных объединения. Баптистская секта находилась в Ульяновске, Мелекесе, Сенгилеевском, Барышском, Инзенском и Радищевском районах. Старообрядцы были обнаружены в Сенгилеевском районе, секта субботников — в Ульяновском районе, объединение Истинно-православной Церкви — в Богдашкин-ском районе и секта хлыстов - в Теренгульском районе [ГАУО, ФР-3705, оп.1,№48].
Активная антирелигиозная программа, проводимая государством в 60-е и 70-е годы, привела в итоге к резкому снижению религиозных объединений по Ульяновской области. Так, православных объединений в Ульяновской области в 1983 году осталось 9, мусульманских - 6 зарегистрированных и 6 — незарегистрированных, 1 лютеранское незарегистрированное объединение, 2 незарегистрированных адвентистких объединения и 6 баптистских сект (одна из которых зарегистрирована) [ГАУО, ФР-3705; оп.1, №151]. В 1984 году появилось еще одно мусульманское незарегистрированное объединение и зарегистрировалось одно объединение баптистов в Димитровграде, бывшее до этого незарегистрированным [ГАУО, ФР-3705, оп.1, №154].
Однако, важно также отметить, что в 80 гг. религиозная жизнь России приобрела некоторую особенность. «Исследования начала 1980-х годов выявили новые тенденции: стабилизацию уровня религиозности населения. ... В эти годы был снят запрет на литературу религиозно-философского содержания. В эти же десятилетия активизируются появившиеся в 1970-е годы нетрадиционные неформальные объединения последователей тех или иных западных или восточных харизматических «учителей» [Цеханская, 1999: 65].
В 1985 году в Ульяновской области появился так называемый Совет церквей протестантского толка [ГАУО, ФР-3705, оп.1, №154]. Ас 1987 го да происходит активизация религиозной жизни в Ульяновской области. Появляется 11 зарегистрированных православных организаций [ФР - 3705, оп.1, №166]. В 1988 их уже было 18 [ФР - 3705, оп.1, №170]. По данным отчетов из ГАУО, можно утверждать, что в области в 1988 насчитывалось 150-160 тыс. верующих. Имелись верующие 3-х конфессий: православные мусульмане и протестанты. Из сельских районов наиболее высокой религиозность была в Инзенском, Мелекесском, Ульяновском, Кузоватовском, и Цильнинском (до 25-28%). Верующих мусульман насчитывается до 14 тыс. человек. Протестанты были представлены общинами евангельскими христиан-баптистов (ехб) в Ульяновске и Димитровграде, адвентистов седьмого дня в Железнодорожном районе г. Ульяновска и поселке Ломы Ульяновского района и группой лютеран в поселке Учхоза Чердаклинского района, где проживают немцы и эстонцы. В протестантских общинах всего насчитывалось 215 - 220 чел. В ряде населенных пунктов Цильнинского района - Верхние и Нижние Тимерсяны, Старые Алгаши и др. около 100 человек отказывались получать паспорта нового образца по религиозным мотивам (красная обложка - печать антихриста), не оформляли получения пенсий, уклонялись от голосования [ФР - 3705, оп.1, №170]. Люди, отказывающиеся от паспортов нового типа, по всей вероятности являлись членами Истинно-православной Церкви, находящейся в подполье.
Из неправославных организаций Ульяновской области особо выделяются протестантские, и в первую очередь баптисты, которые появились в Симбирской губернии в XIX в. Эта протестантская секта зародилась в 1633г. в Англии. В Россию она была занесена в конце XIX в. из Германии. Пик расцвета баптистских сект в России пришелся на 20-е гг. XX в., а так же перестроечный период конец 80-х — начало 90-х гг. «Характерной чертой баптистов является выполнение обряда крещения лишь над достигшими совершеннолетия лицами» [Пучков, 1994: 49] .В Ульяновске община баптистов существует с дореволюционного времени. В 1974 община насчитывала 115 членов. За счет крещений по 8-10 человек ежегодно она вы росла (к 1984г.) до 178 человек. У руководства общины в 80-е гг. XX в. стояли выходцы из сектантских общин Украины и Белоруссии в разное время и по различным причинам прибывшие на жительство в Ульяновск. Председателем «братского совета» являлся; уроженец Западной Украины Слобода Николай Михайлович 1935г. рождения, шофер пожарной машины объединения «Стройдеталь» в Засвияжском районе. Просвитер - Левков-ский Александр Акимович, 1943г.р. уроженец Запорожской области, шофер грузового автотранспорта предприятия №5. Наиболее активным проповедником являлся Прокопович Степан Степанович, окончивший в 1943г. созданные немцами «библейские курсы» [ГАУО, ФР - 3705, оп. 1, № 144]. В 1984 г. баптисты проводили на реке Свияге крещение, чем привлекли к себе общественное внимание и внимание властей. В 90-х г. христиан — баптистов возглавляли Левковский А.Д., Гофман В.В. и Никифоров Ф.К.
Еще одна протестантская секта, существующая в Ульяновском Поволжье, секта адвентистов. Она была основана в 30-х гг. XIX в. в США. Адвентисты произошли от баптистов и сходны с ними в своем учении. Наиболее распространенное течение адвентистов - адвентизм седьмого дня, которые существуют в Ульяновской области и сегодня. «Название связано с тем, что эта группа адвентистов стала праздновать субботу вместо воскресенья. Адвентисты седьмого дня отрицают бессмертие души, не верят в существование рая и ада. Этим они резко противопоставляют себя подавляющему протестантов» [Пучков, 1994: 52]:
Понятие религиозного синкретизма и его структурные элементы у русских
Для того чтобы провести исследовательский анализ синкретизма в религиозных воззрениях русского населения, нужно определить само понятие синкретизма.
В современной литературе пока что нет единства взглядов на характер и сущность религиозного синкретизма [Капустин, 1984: 6, 11-13]. Мы в своей работе принимаем следующее определение синкретизма, данное Капустиным: «Религиозный синкретизм — объективный процесс соединения, слияния различных религиозных элементов, верований и культов, в ходе их взаимодействия друг с другом и образования новой, целостной системы мировоззрения, мироощущения и культа со своей специфической структурой.» [Капустин, 1984: 13].
Синкретизм следует отличать от эклектизма, который иногда принимается за синкретизм (например, симбиотический синкретизм у Шемякина есть ни что иное, как эклектизм) [Шемякин, 1999: 96]. Эклектизм в отличие от синкретизма не приводит к формированию новой, целостной системы, качественно отличающейся от составляющих ее элементов.
Одной из характерных черт синкретизма, по мнению Садохина, является мифологическое восприятие мира. «Воплощением синкретизма является миф — синкретическое образование, воспринимающее мир как целостность и содержащее в зародыше все выделившиеся позднее сферы культуры» [Садохин, 2001: 187].
Именно мифологическое восприятие мира позволяет соединяться в сознании и религиозной практике разнородным элементам и становиться единством, синтезироваться. Миф является базой, основой для иррационального синтеза различных элементов, не имеющих логической связи, а часто даже и противоречащих друг другу. Поэтому миф обосновывает существование такого феномена, как синкретизм и является важнейшей частью синкретического мировоззрения.
Так как наше исследование посвящено религиозному синкретизму русского населения, было бы целесообразно выявить его основные структурные элементы и на их основе построить классификацию данных структурных элементов. Этот вопрос затрагивался в некоторых исследованиях, посвященных религиозному синкретизму у русского населения. «Для Средневолжского многонационального региона можно предположить следующие его основные разновидности: 1)синкретизм дохристианских или домусульманских (языческих) и христианских и мусульманских верований, обрядов; 2) синкретизм христианских или мусульманских верований, обрядов и учений религиозных общин, групп (сект), отклонившихся от господствующей церкви; 3) синкретизм христианских и мусульманских верований, обрядов» [Шабалина, 1999: 105].
Данная классификация построена на комбинировании; языческих, христианских, мусульманских и сектантских верований, обрядов. Таким образом, данная классификация базируется на четырех вышеназванных структурных элементах. Так как наше исследование касается религиозного синкретизма русского населения, то мы внесем в данную схему некоторые корректировки.
В первую очередь важным структурным элементом религиозного синкретизма являются разновидности первобытной религиозности, так как все религии вышли и развивались именно из древних примитивных форм религии. К этим примитивным формам религии относятся магия, тотемизм, фетишизм, анимизм, культ предков, культ природы. Примитивные религиозные верования (язычество) представлены у русского населения различными языческими обычаями, магическими и мантическими обрядами, отголосками тотемизма (проявляющегося в вере в оборотничество и некоторых магических ритуалах), фетишизмом (вера в обереги и амулеты), анимизмом (вера в различных духов: леших, полеви ков, водяных и так далее, а также вера в человеческую душу, а точнее, раз ные виды человеческой души), культом предков (большая часть которого переродилась в культ домового) и культом природы (поклонение воде, ог ню, земле, деревьям и т. д.). В чистом виде этот элемент у русских почти отсутствует, если не считать различные неоязыческие движения, получив шие широкое распространение в последнее время. Обычно этот элемент синкретично сплетается с различными другими элементами, в первую оче редь, конечно, православием. Еще Зеленин отмечал, что для основной массы населения в православии представляются более важными не хри стианские догмы, а церковно-религиозные обряды. Таким образом, это становилось причиной возникновения принципа двоеверия и сплетения языческих и христианских обрядов и воззрений [Зеленин, 1991: 411]. Нельзя сказать, что двоеверие осознавалось русскими людьми как дуалистическая система из взаимоисключающих элементов—язычества и православия. Скорее оно воспринималось как слияние и взаимодополнение и являлось по своей сути не двоеверием, а синкретичной структурой религиозного мировоззрения, в основе которого лежит миф. «Особенностью культуры русского крестьянства была ее раздвоенность: она была синтезом обыденной мифологической и догматической религиозной картины мира. Первая была пережитком язычества, а вторая -их догматическим оформлением. Православие крестьян было фиктивным, так как закрепилось лишь на уровне обрядоверия» [Дунаева, 1999: 48]. Подобный синкретизм этих двух элементов доходит иногда до край них форм. «Церкви зачастую воспринимались крестьянами как особые «колдовские» места, а священники, церковный причт — как своеобразные волхвы, колдуны. Магическую силу, проявляющуюся в различных случаях жизни, сохраняло в воззрениях крестьян почти все, что каким-то образом соприкасалось с церковью и церковной службой» [Власова, 1995:26]. Интересно отметить и то, что языческий элемент, элемент магизма, очень прочно сохраняется в мировоззрении русского населения не только в селах, но и в городах (см. ниже данные исследований). До сегодняшнего дня эти проявления не исчезли, а продолжают существовать, меняя лишь свои формы и срастаясь с другими элементами религиозного синкретизма русских. Об этом говорит растущий интерес современных людей с одной стороны к внешней стороне христианства, ас другой к магии, полтергей-стам и т.п.
Господствующей религией у русских до революции (официально) и в постсоветский период (неофициально) считается православие. Однако, саму господствующую религию, в том числе и православие, у русских можно разделить на две составляющие: ортодоксальную и народную. Ортодоксальное православие базируется на догматах Священного Писания и Священного Предания, поэтому является неизменной, застывшей частью религии. Носители ортодоксального православия — это священнослужители, монахи, религиозная интеллигенция. Основная же масса населения является носителем народного православия, которое отличается І от ортодоксального своей лабильностью, синкретичностью и полиморфностью. Народное православие опирается, в первую очередь, на практические потребности и мифологическое мышление, что объясняет его вышеупомянутые качества.
Первый этап эволюции религиозного синкретизма
Как указывалось выше, первый этап охарактеризован началом формирования народного православия, как синкретической религии, состоящей из элементов православия и язычества. Это этап начался еще в X веке в Киевской Руси, когда началась христианизация русского населения. На территорию Ульяновского Поволжья народное православие начало проникать вместе с русскими с XVI века. К этому времени народное православие уже оформилось как самостоятельная, целостная религиозная система мировоззрения. Исследование процесса его формирования, происходившего за пределами Ульяновского Поволжья, выходит за рамки нашей работы. Мы же рассмотрим то, в какой форме народное православие, как итог первого этапа эволюции религиозного синкретизма у русских, распространилось на территории Ульяновского Поволжья и в каком виде оно находится на сегодняшний день на данной территории.
Начиная с появления православия на Руси, в народном сознании в основном присутствовало два элемента религиозного синкретизма: язычество и православие. Синкретизм этих двух элементов порождил особую форму православия - народное православие. Так как язьиество довольно аморфное понятие, мы оговорим, что понимаем под этим термином примитивные религиозные верования: магия, тотемизм, фетешизм, анимизм, культ предков и. культ природы.
В сознании основной массы населения язычество не очень ярко противопоставляется православию и поэтому часто оказывается слито с ним. «Вообще большая часть магических обрядов, также как и культ покойников, не считается ни враждебным христианству, ни не христианским. ... Следует заметить, что многие обряды и предметы, связанные с православной церковью, воспринимаются теперь как чисто магические: можно сказать, что они внедрились в архаическую магическую психологию. Так, например, чтобы отомстить врагу, в церкви перед иконой Иоанна-воина ставят свечку вверх ногами; чтобы новорожденный ребенок не умер, его перед крещением заворачивают в полотно под купелью и т.д.» [Зеленин, 1991:411].
Более того, можно с уверенностью сказать, что со времен христианизации Руси и на протяжении всего II тысячелетия н. э. церкви зачастую воспринимались как особые, «колдовские» места, а священники, церковный притч — как своеобразные волхвы, колдуны [Власова, 1995: 26].
Типичный пример подобной веры можно проиллюстрировать отрывком из сказки, записанной в с. Дмитриево-Помряськино Чердаклинского района: «-Нет ли здесь ворожейщика какого? Ему говорят: - Иди, вот у нас поп ворожит» [Волжский фольклор, 1937: 57].
Однако, основными носителями языческо-православного мировоззрения являются колдуны, колдуньи и знахари. Обычно такими людьми являются люди с особыми психологическими качествами. Выражаясь словами Станкевича, их можно назвать пограничными (маргинальными) существами. При этом термин «маргинал» употребляется не в социальном смысле, а в смысле человека, находящегося в пограничье между профан-ным и сакральным пространствами. Такими маргиналами выступают жрецы, колдуны, шаманы [Станкевич, 1994: 11].Следует все же заметить, что колдуны, колдуньи и знахари часто оказываются маргинальными личностями и в социальном плане. Это и дает им возможность находится на грани общепринятого мировоззрения (православия) и запретного (языческо го). Это подтверждает Мосс, говоря, что «все лица, которых считают практикующими магию, уже имеют независимо от их действительных магических способностей определенное положение в обществе прежде, чем быть названными магами. Мы не можем обобщить это предположение, сказав, что любые аномалии в социальном положении приводят к занятиям магией, но считаем, что подобный вывод может оказаться справедливым» [Мосс, 2000: 125].
Вообще, колдунами и магами считались люди не только с психологическими, социальными, но и физическими аномалиями. «Утверждают, что некоторые физические особенности выдают мага, когда он не хочет быть узнанным» [Мосс, 2000: 120].
Часто в облике ведьм выделяют особо длинный нос. «У нас в селе ведьма жила. У нее был большущий. Горбатый нос. ... Заглянув в окно, они увидели, что старуха читает книгу. Эта книга была большой, толстой и очень старой. Нос у этой старухи стал еще горбатей и длиннее, он лежал на книге» [Архив УлГПУ, Ф 19, оп. 2, № 138, Костюнина, с. Ишеевка Ульяновского района]. Весьма своеобразно такая особенность трактуется П. Кампанелли: «кончик носа продолжает расти всю жизнь; таким образом, длинный нос символизирует почтенный возраст и мудрость, которая приходит вместе с ним» [Кампанелли, 2000: 288]. Возможно, что это объяснение вполне правомочно, ибо в вышеприведенном примере нос у ведьмы рос во время чтения книги, являющейся символом мудрости и учености.
Существуют и другие признаки, по которым можно определить колдуна. «Узнаешь, у него вот это место белый венец... Вокруг рта — белый венец. Она и походит на змею... Колдунья-то. Белый венец...» [МПМ, Данчина, с. Городищи Инзенского района]. Сравнение колдуньи со змеей имеет явно православные корни, где змей является олицетворением Сатаны, соблазнившего Адама и Еву в райском саду.
Можно определить колдуна и по особенностям поведения. «Такой лечит с правой стороны, а не с левой... Ангел стоит с правой... (Колдуны) молитву читают, тоже такую же молитву читают, только с левой стороны.
Вот эти три пальца - животворящий крест. (Показывает соединенные большой, безымянный и мизинец). А вот этими колдуют, убивают. (Показывает соединенные указательный и средний). Вот они в левую сторону пыряют, колдуны» [МПМ, Данчина, с. Городищи Инзенского района]. Здесь синкретизм проявляется в использовании православной символики (животворящий крест) для магических целей. Ассоциация правой стороны с добрым началом, а левой - со злым, так же характерна для народных представлений и по всей видимости имеет очень глубокие языческие корни, тянущиеся к особенностям физиологии и психологии человека. Ведь известно, что левая половина тела связана с правым полушарием мозга, отвечающим за иррациональное, ассоциативное мышление, а правая половина тела — с левым полушарием, отвечающим за рациональное, логическое мышление. Таким образом, противоборство злого и доброго, левого и лравого, есть противоборство иррационального и рационального, бессознательного и сознательного, хаоса и порядка.
Колдунов можно также опознать по особому поведению в церкви. «Там, где свечи горят, отпевают покойников, колдуньи стоят, вы сходите поинтересуйтесь. И вот берешь свечку, она говорит: дай, дай, я поставлю! Я говорю, уйди, колдунья, отсюда, тварь!... Они не крестятся и Господи не говорят... Колдун, яму надо людей кусать. Это же змей второй. Яму кого-никого укусить» [МПМ, Данчина, с. Городищи Инзенского района].
В последнем примере мы опять сталкиваемся с синкретичностью представления о колдуне и колдуньях. Здесь они используют православные свечи для колдовских целей и не бояться ходить в церковь. Представление о том, что в церквях часто бывают ведьмы распространено не только в народе, но и в среде священников.