Содержание к диссертации
Введение
1. Культ коня 59
1.1. Сложение культа коня в ранний период 59
1.2. Конь в преданиях о родоплеменных покровителях 79
1.3. Культ коня в поздний период 98
2. Культ птицы 124
2.1. Истоки и формирование культа птицы 124
2.2. Птицы в космогонических представлениях 136
2.3. Культ птицы в поздний период 150
Заключение 170
Библиографический список 177
Приложение 1. Территория распространения марийских памятников в эпоху средневековья 192
Приложение 2. Мотив коня в археологическом материале, вышивке и резьбе 193
Приложение 3. Мотив птицы в археологическом материале, вышивке и резьбе 200
- Сложение культа коня в ранний период
- Конь в преданиях о родоплеменных покровителях
- Истоки и формирование культа птицы
- Птицы в космогонических представлениях
Введение к работе
Марийское язычество изучается исследователями долгие годы. К настоящему времени накоплены значительные материалы по различным культовым представлениям марийцев.
Однако до сих пор отсутствуют исследования, дающие удовлетворительную картину эволюции марийского язычества и основных этапов его развития. В целом степень изученности различных периодов неодинакова. Существует разница между археологическим изучением его ранних этапов и богатым этнографическим материалом, затрагивающим поздний период марийского язычества. Кроме того, имеются значительные пробелы в изучении марийского язычества в хронологическом развитии, отсутствием или неустановленностью генетических связей между различными этапами.
В диссертации поставлена эта проблема, которая решается с точки зрения рассмотрения генезиса ряда культов. Это позволяет вычленить особенности этапов и конкретные черты в развитии религиозных представлений, а также факторы, влияющие на эти изменения.
Предпринятое в данной диссертации изучение эволюции ряда языческих культов может быть использовано во многих исследованиях в области духовной культуры народов Поволжья. В работе дается целостная картина эволюции марийского язычества, а также показана преемственность его этапов на примере конкретных культов. Проведение такого исследования важно еще и для систематизации и осмысления, как старых, так и новых материалов.
Обращаясь к данной проблеме, следует отметить особенности религиозных представлений в древности.
Язычество финских народов представляет результат длительного развития, в ходе которого оно превратилось в сложную религиозно-
идеологическую систему. Эволюция религиозных представлений происходила путем не полной смены одних форм другими, а наслаивания нового на старое. Архаичные представления, возникшие на ранних стадиях развития, продолжали существовать, несмотря на то, что рядом с ними уже образовывались новые наслоения . Это отчетливо прослеживается в марийском язычестве. В нем сохранились многие черты матриархата и охотничьего хозяйства (культовые представления), прежде всего зоолатрия; антропоморфные божества, некогда составлявшие единый пантеон разделились; произошло смешение ранних представлений и дальнейшее развитие язычества, приведшее его к такому уровню, когда оно начинает терять свою основу, исходившую из единства общества и общественных отношений.
Любому обществу на разных этапах развития свойственен определенный способ мышления. Общинная идеология родового общества требовала единства представлений для всех членов общества, единого отношения к обществу, к природе, миру в целом. Язычество финно-угорских народов представляло такое единство, как цельная развившаяся идеологическая система.
Жесткое регулирование взаимоотношений между человеком или коллективом людей и природой, состоявшее в привлечении на свою сторону всех сил природы, использовании благоприятных и нейтрализации или охране от неблагоприятных факторов, проявлялось в религиозных представлениях и определяло структурное и функциональное единообразие язычества и основные закономерности его развития.
Одним из факторов устойчивости этнических систем была своеобразно оформленная идеология древних обществ, которая способствовала их сохранению при изменениях в сфере материального производства .
Эволюция миропонимания и основанных на ней религиозных представлений была весьма сложным и многогранным процессом,
находившимся в зависимости от разных обстоятельств. Следует отметить прямую связь первобытных, религиозных представлений со степенью познания мира и природных явлений, с тем или иным видом хозяйственной деятельности, а также этническими процессами. По мере развития первобытного общества на религиозных представлениях сказывалось усложнение его социальной структуры. Рассматривая социальную эволюцию первобытных верований, как результат исторического развития общества, можно обнаружить определенные структуры или системы этих верований, отражающие в иррациональной форме качественные (стадиальные) переходы поступательного развития первобытного общества3.
Объектом исследования в данной работе является марийское язычество в традиционной трактовке. Под традиционным язычеством мы понимаем тот комплекс религиозных верований, который существовал от средневековья и до начала XX в. В качестве предмета исследования выступают наиболее его развитые культовые представления, связанные с конем и птицей.
Основной целью исследования является изучение наиболее развитых культовых представлений. К основным культам следует отнести культы, коня и птицы. Данные культы прослеживаются в течение длительного времени (вплоть до XX в.) и наиболее полно отражают основные этапы в формировании традиционного марийского язычества. В диссертационной работе исключаются из рассмотрения следующие моменты: во-первых, процесс христианизации Марийского края и его влияние на марийское язычество; во-вторых, реформационное движение конца XIX в., что проявляется в возникновении и деятельности секты "Кугу сорта" и его влияние на марийское язычество.
Для достижения этой цели определены следующие задачи: полная систематизация и обобщение известного на настоящее время материала, касающегося ряда языческих культов, исследовании их эволюции в хронологической последовательности с выделением отдельных этапов,
анализ влияния на них конкретных условий (как местных, так и извне), показ преемственного характера в почитании различных животных и природных явлений марийцами, рассмотрение вопросов преемственности религиозных представлений на примере ряда языческих культов марийцев и их сходства с другими финно-угорскими народами.
Хронологические рамки работы охватывают XVI - начало XX вв. Для выявления истоков формирования языческих культов автор затрагивала и более древний период, вплоть до раннего средневековья. К сожалению, на ранних этапах он может быть реконструирован только на основе археологических материалов и в определенной степени ретроспекцией этнографических данных. Поэтому основное внимание уделяется периоду, когда появляются письменные источники, т. е. с XVI в.
Территориальные рамки исследования в основном ограничиваются пределами Марийского Поволжья, с прилегающими регионами, прежде заселенными марийцами. Под Марийским Поволжьем нами понимается тот ареал распространения памятников, которые Г.А. Архипов считал древнемарийскими, датируя их рубежом I - II тыс. н. э., и ограничивал его на западе бассейнами рек Дорогуча и Люнда, на севере - реками Нея и Пижма, на востоке -правобережьем Камы, на юге - территорией от среднего течения Меши до нижнего течения Суры (см. приложение 1, рис.1).
Методологической основой данной диссертации являются принципы диалектического познания общества, историзма и объективности, предполагающие изучение фактов прошлого во всем многообразии, в конкретно- исторических условиях возникновения и развития.
Автор оприрается на достигнутые теоретико-методологические разработки отечественных ученых - А.Ф. Лосева, А.Ф. Анисимова, Б.А. Рыбакова, С.А. Токарева 4.
Исследователь античной мифологии А.Ф. Лосев считает, что ее изложение невозможно без исторической периодизации 5. Эту точку зрения
Сложение культа коня в ранний период
Изображение коня на территории Марийского Поволжья известны с I тыс. до н.э. В эпоху средневековья этот культ продолжает развиваться, занимает важное место в идеологических представлениях. Культ коня изменяется функционально, проходит ряд этапов в своем развитии. Те или иные функции коня нашли освещение в литературе. Но до сих пор существуют пробелы в изучении этого культа.
В этой связи необходимо предпринять рассмотрение этого культа в развитии, установить генетические связи между различными этапами и вычленить факторы, влияющие на том или ином этапе на функциональные изменения культа.
Культ коня вобрал в себя различные представления предыдущих этапов и таких зооморфных культов как медведя и лося-оленя. На территории Марийского Поволжья имеется небольшое количество археологических данных по культу медведя, относящихся к периоду средневековья. Изображение медведя хотя и продолжает существовать, но становится относительно редким явлением. По данным Л.А. Голубевой, подвесок-медведей всего 31 экземпляр из 976 зооморфных украшений VI-XIV вв., найденных на территории Верхнего и Среднего Поволжья. Что касается культа лося-оленя, то ряд исследователей считают коня преемником оленя и лося в мифологических представлениях и народном изобразительном искусстве \ Л.С. Грибова пишет, "что многое из того религиозно-мифологического, что было связано с лосем-оленем, перешло позднее на коня, хотя, конечно, культ коня развивался самостоятельно" . В карело-финских рунах герои ездят на лошадях, которые называются то лосями, то оленями, то лошадьми . Еще в ломоватовских изображениях коня часто проскальзывает "лосиная" его трактовка, что выражается главным образом в утолщении морды. Наиболее ярким примером сочетания мотива коня-лося является замечательная ажурная бляха из коллекции Зеликмана, изображающая фигуру лося, стилизованную под коня с распущенным хвостом, и фигуру человека-всадника на ней, относимая В.А. Обориным к харинскому этапу (III-IV вв.)4. На территории Марийского Поволжья изображений лося и оленя, относящихся к I тыс. н.э., не обнаружено. Возможно, что на некоторых коньковых подвесках можно проследить черты более свойственные лосю-оленю, чем коню. Примером постепенного замещения образа оленя-лося конем можно считать захоронение лошади с оленьей маской на голове, обнаруженное в алтайских погребениях5. В Прикамье еще в XIX в. праздновался обряд "Олень-Золотые рога" и аналогичный ему праздник "Соловая кобылка"6. В космологических представлениях марийцев очень ярко проявляется процесс взаимопроникновения различных культов. В понимании марийцев лось-олень является "юмын имне" (небесным конем); созвездие Большой Медведицы по-марийски называется "шордо шудыр", то есть созвездие лося-оленя 7.
Итак, культ коня, возникнув намного позже других зооморфных культов, вобрал в себя различные черты предыдущих периодов.
О значимости культа коня, особенно в период средневековья, свидетельствуют данные Л.А. Голубевой о том, что среди 976 зооморфных украшений VI-XIV вв., 622 являются изображениями коня8. Как уж отмечалось выше, культ коня прошел ряд этапов. Начальный этап данного культа у марийцев связан с существованием его у азелинцев. По мнению Г.А. Архипова и А.Х. Халикова азелинцы являлись одним из компонентов, составляющих основу материальной культуры и этноса марийцев 9. Среди особенностей этого периода было усиление роли коня как в военной, так и в хозяйственной жизни. Ведущей отраслью хозяйства населения азелинской культуры, по мнению В.Ф. Генинга, являлось скотоводство10. Остеологические материалы, собранные на поселениях, свидетельствуют, что среди животных, разводимых азелинцами, наряду с крупным рогатым скотом, свиньями, козами или овцами, были лошади. Вероятно, особое распространение получает разведение лошадей. Широкое развитие коневодства было связано с использованием лошади не только для верховой езды, но и для употребления в пищу п. А.Г. Петренко, говоря о потреблении мяса древним населением, отмечает преобладание в питании говядины и конины . Конь играл значительную роль в военном деле. В.Ф. Генинг считал, что в азелинское время воины использовали лошадь для верховой езды, хотя в сражениях выступали пешими 13. Но вполне возможно прав Г.А. Архипов, считавший, что часть азелинских воинов была конниками и. Погребальный инвентарь азелинских могильников обращает на себя внимание значительным количеством оружия. В мужских погребениях, например Суворовского и Азелинского могильников, встречается различное оружие: железные мечи, наконечники копий, наконечники стрел, железные кольчуги и боевые шлемы,5. Массовые находки оружия в могилах позволяют подразделить погребенных мужчин на ряд категорий по рангу, занимаемому в военной организации. К категории погребений высших руководителей, военачальников, относятся могилы, содержащие фактически все или почти все виды оружия. Следующую группу составляли младшие военачальники и выдающиеся воины. Последнюю группу составляли мужчины, которые занимались, вероятно, военным делом лишь при крайней необходимости - при защите своих поселков.
Значительное развитие военной организации азелинского населения В.Ф. Генинг объясняет исходя из событий великого переселения народов, связанных с частыми крупными столкновениями 16, в которых лошадь играла значительную роль. Велика роль коня в духовной жизни азелинского общества. В I тыс. н.э. коньковые изображения получили большее распространение в качестве украшений. Усиливается их значение как оберегов, которые должны были обеспечить их владельцу не только защиту, но и благополучие 17. Л.А. Голубева считает, что бронзовые изделия с изображением коней являются исключительно женскими украшениями: в тех редких случаях, когда они встречаются в мужских погребениях, они помещены обычно в берестяной туесок -очевидно, это дар вдовы 18. Подвески должны были защищать грудь и лоно женщины и приносить ей "плодородие" 19. Вполне закономерно, что специфическим женским украшением азелинской культуры являются "нагрудники" и "передники" (см. приложение 2, рис. 1,2) . Очевидно, что они служили оберегами, потому как располагались в женском костюме следующим образом: "нагрудники" прикреплялись к нижней рубахе, подвязывались вокруг шеи; "передники" носились поверх суконной одежды.
Пластинчатые нагрудники изготовлялись из тонкого листа меди. По краям пластина украшалась несколькими рядами точечных наколов и такие же полосы разделяли ее на три орнаментальных поля, где помещались в каждом ряду по три фигуры лошадок . Верхние части передников имели, по всей вероятности, кожаную основу, которая пристегивалась при помощи застежки-сюльгамы. Сами передники состояли либо из медной пластины с коньками; либо из сочетания различных подвесок, колец и стержней 22.
Конь в преданиях о родоплеменных покровителях
Примерно с IX в. начинается процесс антропоморфизации в культе коня, который развивался по нескольким направлениям.
Происходит усложнение антропоморфизированного божества, его образ включает отдельные проявления различных культов.
Г.А. Архипов считает, что средневолжские финно-угорские народы в I тыс. находились на стадии интенсивного разложения родового строя и к концу I и началу II тыс. н.э. у марийцев возникают территориальные или соседские общины, а в дальнейшем развитии общественных отношений большую роль играли вовлечение марийцев в сферу влияния и общественной жизни северо-восточных княжеств Руси, а также связи, хотя и слабые, с Волжской Булгарией 109.
Исследователи отражают процесс складывания на территории края феодальных отношений и пишут о марийских князьях. В легенде, излагаемой И.Н. Смирновым, говорится: "При князе Болтуше черемисы были уже под властью князя Тохтамыша. Потом пришли русские, разбили черемис и убили Болтуша" ,0. Примерно к этому же периоду относятся большие городища-убежища на территории края. Г.А. Архипов приводит пример Мало-Сундырского городища, расположенного у с. Малый Сундырь Горномарийского района, которое имеет огромную площадь и мощные укрепления. Многочисленные предания связывают его с событиями времен Ивана Грозного ш. Исследователи пишут также и о "представителях знати, господствующей верхушке марийского населения" ,12.
Это находит подтверждение на финно-угорском материале. В "Истории вотского народа" М.Г. Худяков пишет о родовых князьях, "которые сосредоточили в своих руках экономическое господство над населением. Число вотяков в это время было уже настолько значительным, что каждый род насчитывал своих представителей тысячами. Таким образом, вотский народ распадался на отдельные независимые родовые княжества" пз. Очевидно, что и у меря происходили такие же процессы: "меря ... распадались на несколько родов имевших своих племенных князьков вроде тех, которые в позднейшее время являются у мордвы" П4. Источники также отмечают их торговые связи "...меряне вели торговлю с востоком и западом, но первая, должно полагать, была более оживлена, так как в курганах преобладают преимущественно восточные изделия и при том торговля с востоком через посредство Волжких болгар должна была возникнуть гораздо ранее торговли с западом, что доказывается восточными монетами, большинство которых древнее XI века" 115.
Характерной особенностью, отражающей условия эпохи разложения первобытнообщинного строя, является культ предков. Исследователи, занимающиеся периодизацией первобытных верований, считают, что культ предков сформировался в эпоху патриархатаП6. Предки выступали как покровители не только патриархальных семей, патронимии и родов, но и племени в целом. Происходила дальнейшая антропоморфизация образов божеств — воплощения природных стихий и специализация их функций. Зооантропоморфные существа-первопредки антропоморфизировались и получили функции основателей социальных и культовых традиций генеалогических героев. Они оттеснялись на низшие уровни, или напротив становились богами-покровителями племени. Бывшие зооморфные духи становятся атрибутами или инкарнациями богов. А.Ф. Лосев, исследуя историческое развитие античной мифологии, относит отделение антропоморфного облика античных богов от их стихийных ипостасей к эпохе патриархата 117. Н.Ф. Мокшин считает, что в религиозных верованиях мордвы и марийцев на рубеже I - II тысячелетия произошли большие изменения, как результат изменения социально-экономического строя. Божества, связанные с олицетворением той или иной силы природы видоизменялись и были подчинены верховному богу 118.
Таким образом, для этого периода характерно оформление культа предков и защитников рода. Отражением этого процесса являются предания о родоплеменных богатырях, защитниках своего народа, сохранившиеся в фольклоре финских народов Поволжья и видимо в русском фольклоре. Ф.И. Буслаев отмечал: "Конь играет главную роль в жизни русского богатыря. И доселе о новорожденном сыне говорится в народе поговоркою: "Дай бог вспоить, вскормить, на коня посадить!". Нравственная связь богатырей, выражаемая обрядом побратимства, скрепляется дружбою и родством их коней" 119. Подобные мотивы присутствуют и в марийских сказках 120.
Дальнейшая антропоморфизация в культе коня в условиях патриархата должна была быть связана с формированием образа всадника. Однако, археологических данных о его формировании в марийских древностях не обнаружено. Безусловно, этот процесс у финно-угорских народов шел, что подтверждают находки фигурок воинов, вооруженных луками и стрелами, на Гляденовском костище. А.П. Смирнов отмечает, что к X в. бог солнца стал покровителем военных дружин 121. М.Г. Худяков считает, что именно в эту эпоху сложился богатырский эпос вотяков 122. Князья воспеваются в виде сильных, могучих богатырей, одним из которых является Бурсин: По небу плывет облако, по земле идет богатырь Шаги его слышны за шесть верст, ходьба его колеблет землю Это богатырь Бурсин собирается в Мудрово сражаться 123. Отражением этого представления являются ряд удмуртских легенд богатырского эпоса, в частности о богатыре Бурсине и трех конях - черном, белом и пегом 124. В этой легенде рассказывается, как Бурсин отправился на белом коне на борьбу с марийцами, которые порубили столбы у моста. Но белая лошадь не пошла на мост, не пошла и желтая ... И только тогда, когда богатырь пересел на пегую, мост рухнул, и богатырь погиб. В этой легенде, по мнению А.П. Смирнова, переплетается солнечный миф с богатырским эпосом 125. М.Г. Худяков отмечает, что сюжет о гибели от пегой лошади является распространенным сюжетом и у вотяков 126. О.В. Данилов считает, что в марийском язычестве этот образ имеет более развитые черты, уже не столько эпического богатыря, сколько божества: представления о "конном воине" Куртньо водыже, Пашкан-керемете, Кугураке или Чумбылате К.А. Четкарев характеризует марийских богатырей следующим образом: "Действующие герои марийского фольклора мало похожи на богатырей, выступающих против несметной силы врага, олицетворяющих национальное государство. Марийские богатыри эпических преданий имеют генетическое сходство например с русскими богатырями только в начале, до мирной пробы сил, затем они либо бесследно исчезают, либо становятся вожаками племени в его мирных житейских делах"128. С такой трактовкой К.А. Четкарева можно согласиться лишь отчасти, применительно, например, к Кугураку, выступавшему в роли культурного героя, главного жреца. Что касается Чумбулата, Пашкан-керемета, то они выступают в роли воинов-защитников народа.
Истоки и формирование культа птицы
Среди культовых представлений культ птицы является одним из древнейших. В Марийском Поволжье изображения птиц известны с эпохи неолита. Характерным является то, что это водоплавающие птицы, иногда изображенные на фоне воды 1. Кроме того, на посуде встречаются украшения в виде птичьих лапок или следов 2.
Культ птицы прошел длительный путь развития, наполняясь в каждую эпоху новым содержанием. Это объясняется присущей ему полифункциональностью. Вполне возможно, что она была изначально, включая представления о птице, как объекте жертвоприношения, как обереге; связывала птицу с космогоническими мифами. Культ птицы просуществовал до современности и нашел отражение в устном народном творчестве, вышивке, деревянной резьбе и календарной обрядности.
Культ птицы проходит ряд этапов в своем развитии. Интерес представляет рассмотрение функциональных изменений данного культа, а также факторов, влияющих на эти изменения и хронологическое совпадение, выделяемых этапов в культе птицы с другими культами, прежде всего культом коня. Изображение птиц встречается на памятниках I тыс. н.э. В период средневековья культ птицы развивается, о чем свидетельствуют археологические данные. Л.А. Голубева отмечает, что из учтенных 976 зооморфных украшений VI-XIV вв., найденных на территории Верхнего и Среднего Поволжья, 321 являются птичьими подвесками 3. По-видимому, уже в раннем средневековье культ птицы был достаточно развит, причем культ водоплавающих птиц (см. приложение 3, рис. 1,2). Л.А. Голубева отмечала, что в VI- первой половине IX вв. он сосуществует с культом коня4.
Большую роль коня в духовной жизни азелинцев, можно объяснить особенностью этого периода, связанной с усилением роли коня как в военной, так и хозяйственной жизни. В.Ф. Генинг считал, что охота не являлась главным занятие азелинцев. Основными отраслями хозяйства населения азелинской культуры были скотоводство и земледелие, которые развивались в сочетании. Тем не менее, о сохранении значения этого занятия свидетельствует погребальный инвентарь азелинских могильников, среди которого часто встречаются наконечники стрел. Причем, как отмечает В.Ф. Генинг, во многих погребениях Азелинского и Суворовского могильников, где находились наконечники стрел в колчане, их количество кратно числу 7 и составляет 7, 14, 21. Исследователь объясняет это исходя из представлений азелинцев о загробном мире. Весьма вероятно, что количество наконечников стрел в погребениях, кратное семи, отражает то количество препятствий, которое должна преодолеть душа умершего, чтобы попасть в загробный мир 5.
Тенденция к специализации, занятие одним узким промыслом отчетливо проявляется на примере Азелинского могильника, среди захоронений которого выделяется кузнец, воин и охотник 6.
Велика роль птицы в духовной жизни азелинского общества. В I тыс. н.э. изображения птиц получили распространение в качестве украшений. Кроме женских погребений они найдены в составе украшений, предназначенные по мнению Л.А. Голубевой, как дар вдовы, а также в кладе и на поселениях7.
СВ. Ошибкина также в материалах могильника Тюм-Тюм отмечала наличие жервенных комплексов. Они найдены в берестяной коробке, в эполетовиднои застежке, или просто представляли свертки или чехлы из луба, рогожи или меха. Очевидно, емкость, в которую помещали дары умершему могла быть различной, это не имело существенного значения.
Размеры даров зависели от положения погребенного в обществе и его состояния. В могильнике Тюм-Тюм в большинстве случаев такие комплексы находились в мужских погребениях с многочисленным инвентарем .
Женщины Волго-Вятского междуречья носили птицевидные подвески на ремешках или шнурках, унизанных бисером и свисавших с пояса до колен по 5-6 штук с каждой стороны пояса, а иногда и на груди. Судя по способу ношения и месту в женском костюме, эти подвески выполняли "защитную" функцию, выступая в качестве оберега и приносили "плодородие". Это находит подтверждение в этнографических материалах: бесплодная женщина-якутка обращается к тотему-орлу с просьбой о ребенке 9.
Кроме того, кожаная обувь азелинцев на носках имела медные пластинки, а иногда вместо них шумящие подвески с привесками в виде гусиных или утиных лапок (см. приложение 3, рис.3,4). Они найдены в Уржумкинском могильнике и также являлись оберегами 10. Позднее эта традиция сохранялась. Об этом свидетельствуют привески в виде утиных лапок на подвесках, украшавших обувь из Веселовского могильника и Черемисского кладбища.
Характерным женским украшением населения азелинской культуры являлись полые подвески-уточки (см. приложение 3, рис.5-7). Большая часть такого рода подвесок-уточек сделана на территории Волго-Вятского и Волго-Камского междуречья (область распространения азелинской культуры и ее волго-камского варианта). Л.А. Голубева рассматривает полые подвески-уточки как этническое украшение древних мари п.
Впервые полые подвески появляются в послегородецкое время у населения среднего течения Оки, нижнего течения Мокши, Суры, а также в Волго-Вятском междуречье. Они отливались из бронзы по восковой модели, что наряду с передовой для того времени техникой филиграни при тесных историко-культурных отношениях с Прикамьем, отличало культуру населения Верхнего и Среднего Поволжья в VI-VII вв. ярким этническим своеобразием 12. В.А. Оборин 13 и В.Ф. Генинг 14 убедительно противопоставили технику и стиль Прикамья, где господствовали в то время гладкое литье и штамповка, ажурной наборной технике и отливке с имитацией шнура и плетенки Волго-Окского и Волго-Вятского регионов. В.Ф. Генинг указывал также на распространенность здесь волют и S-видных завитков, отсутствующих в Восточно-Камских регионах 15.
Несмотря на общую близость, Л.А. Голубева подразделяет подвески на два типа, тяготеющих к определенной территории и различающихся хронологически.
Пять уточек найдены в Усть-Брыскинском могильнике азелинского типа. Они представляют подвески-уточки с крючковидной головой и валиком с орнаментом в виде жгута. Остальные подвески связаны с памятниками азелинской культуры Волго-Вятского междуречья и происходят из Уржумкинского, Айшинского, Суворовского и Тюм-Тюмского могильников ,б. Аналогии изображений водоплавающей птицы имеются в прикамских древностях. На Гляденовском костище (гляденовская культура), на р. Нижней Мулянке обнаружены многочисленные фигуры водоплавающих птиц . В.А. Оборин отмечает, что встречаются и полые стилизованные пронизки, изображающие водоплавающих птиц.
Птицы в космогонических представлениях
Культ птицы у марийцев получил широкое отражение в космогонических мифах. Их анализ, выделение характерных черт и временных пластов, является важным для характеристики культа птицы в целом.
Период, определяемый господством первобытных представлений, В.Н. Топоров называет космологическим или мифопоэтическим, поскольку основное содержание текстов (в семиотическом смысле) этого периода состоит в борьбе космического упорядочивающего начала с хаотическим деструктивным началом, в описании этапов последовательного сотворения мира, а основной способ понимания мира и разрешения противоречий обеспечивается мифом, мифологией, понимаемой не только как система мифов, но и - главное - как особый тип мышления, хронологически и по существу противостоящий историческому и естественнонаучному типам мышления 54.
В.В. Напольских отмечает, что важнейшей чертой мифологического мышления является неразделенность реального и мифического мира, отсутствие между ними границы. Идея всеобщей взаимосвязи и бесконечного звучания мировой симфонии пронизывает любую мифологию, которая является чрезвычайно цельной и гармоничной - при всей своей противоречивости с точки зрения формальной логики - системой. Системный характер мифологии, ее проникновение практически во все сферы жизни традиционного общества, в самые глубины сознания людей обеспечивают ей удивительную живучесть и дают возможность по немногим сохранившимся до наших дней осколкам воссоздать мировоззрение наших предков55.
Значимость, большая роль космогонических мифов в жизни традиционных обществ подчеркивалась многими исследователями. М.И. Шахнович пишет: "Космогонический миф - это сценарий магического обряда, ритуала, богослужения. Он не только рассказывался, но и показывался как сакральное (священное) действие. Многие племена во время ритуальных плясок изображают космогонические мифы 56. В.Н. Топоров считает, что в мифопоэтическую эпоху основой религии, ее нервом является именно ритуал, таинство, священнодействие. Мифология как таковая в этой ситуации занимает периферийное место: она обслуживает сферу прецедента и мотивировок, иногда она выстраивает свой относительно полный ряд параллельно ходу ритуала, но этот ряд всегда реализуется в форме, напоминающий словесную отсылку, комментарий, своего рода сноску 57. Дж: Фрэзер в "Золотой ветви" подчеркивает, что на ранних ступнях общественного развития люди не зная скрытых природных процессов и тех узких пределов, в которых мы способны их контролировать и направлять, как правило, присваивали себе такие функции, которые ныне представляются сверхъестественными и божественными 58.
С.А. Токарев отмечает, что обществу эпохи классообразования свойственна более дифференцированная картина мира, отличавшаяся по сравнению с разнообразием и конкретной направленностью культов, относительным единством, статичностью и универсальностью. В идеологии более развитых первобытных обществ формируется уже целая модель мира, включавшая, как правило, три зоны космоса - небо, землю и преисподнюю, и настоящие космогонии 59.
Н.И. Золотницкий относил "наиболее широкое развитие черемисской мифологии" к IX - X вв. 60. Это был период разложения первобытнообщинных отношений у марийцев (рубеж I-II тысячелетия), характерной особенностью которого, был культ предков, сформировавшийся в эпоху патриархата.
А.Ф. Лосев считает, что представления о господстве чудовищ, нерасчлененном хаотическом состоянии в мире свойственны материнско-родовому строю; при патриархате возникают антропоморфные образы демиургов и героев, подчинявших или уничтожавших первобытно-хтонические существа, творивших космос и ограждавших от враждебных сил социум 61. Один из вариантов мифа - творение космоса из хаоса, чаще всего - первичного океана, со дна которого демиург или его дуальный партнер достает землю. М.И. Шахнович также считает, что мифы о сотворении мира сложились не раньше эпохи разложения первобытнообщинного строя .
В космогонических мифах марийцев одним из творцов мира выступает Керемет. Выше уже говорилось, что Керемет имел ряд ипостасей, выступая в зооморфных и антропоморфных обликах в различное время. В начале Керемет выступал в орнитоморфном облике и был связан с уткой (точнее селезнем) и водой.
Во многих мифах демиурги - преимущественно птицы. В мифах северных народов роль демиурга, помимо ворона, играет орел (якуты), гагара (ненцы, селькупы, буряты), гусь (алтайцы, манси), утка (эвенки, ханты), голубь (коми) и т.д. 63. М.И. Шахнович объясняет это тем, что в образе птиц когда-то олицетворялось небо, солнце, луна и звезды. Все, что находилось в воздушном пространстве воспринималось одним словом. Например, по-фински "укко" - "небо" и "орел"; по-якутски "хотой" - "небо" и "птица" 64.
В.В. Напольских отмечает, что птицы группы "утка" в представлениях народов - носителей мифов о ныряющей птице и их соседей ассоциируются с небом, небесными богами, добрыми духами верхнего мира, символизируют благополучное продолжение рода, олицетворяют душу человека (которую, видимо, также даруют небесные божества), вместе с тем эти птицы выступают не как самостоятельные персонажи, а как посредники между человеком и богами, и духами, вестники, связные 65.