Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Возникновение и распространение исмаилизма на территории современного Афганистана 18
1. Деятельность исмаилитских проповедников Фатимидского халифата в Хорасане, Синде, Мультане и Бадахшане 18
2. Исмаилиты современного Афганистана и "новый призыв" Хасана ас-Саббаха 38
3. Возрождение исмаилитов после монгольского нашествия 58
Глава II. Этнический состав и территория расселения исмаилитов, особенности их социально-культурного развития 78
Глава III. Религиозные установления и их влияние на традиционные обычаи и обряды 125
Заключение 144
Список использованной литературы 150
- Деятельность исмаилитских проповедников Фатимидского халифата в Хорасане, Синде, Мультане и Бадахшане
- Возрождение исмаилитов после монгольского нашествия
- Этнический состав и территория расселения исмаилитов, особенности их социально-культурного развития
- Религиозные установления и их влияние на традиционные обычаи и обряды
Введение к работе
Актуальность исследования. Исмаилизм — одно из значительных течений шиитского толка в исламе, как неотъемлемая часть духовной культуры Востока, начиная со средневековья, развивалось и видоизменялось в зависимости от политического, экономического и культурного преобразования общества. В каждой стране, где были последователи этого учения, исмаилизм имел свою специфику, это привело к существованию различных школ и направлений в современном исмаилизме, которым присуща своеобразная интерпретация установленных догм и принципов секты. Таким же своеобразием, несомненно, обладает исмаилизм и в Афганистане. В сложившейся в настоящее время напряженной этнополитической ситуации в стране исмаилиты играют заметную роль.
Следовательно, избранная тема диссертации является актуальной.
Степень изученно ти темы. В процессе разработки данной темы автор столкнулся с большими трудностями. Исмаилиты Афганистана до сих пор не были предметом отдельного исследования в отечественной науке. Диссертантом изучено большое количество источников и литературы, чтобы собрать необходимый материал.
Посвященные исмаилизму источники и по -качению, и по содержанию различны. Хронологически они охватывают период, начиная со средневековья и вплоть до настоящего времени, а по содержанию их можно объединить в дзе группы: произведения представителей ортодоксального ислама, которые зачастую не скрывали своего враждебного отношения к сторонникам других течений, и на собственно исмаилитские трактаты, посвященные, в основном, религиозной догматике секты.
В числе средневековых авторов, посвятивших свои произведения исмаилизму, в первую очередь следует назвать Абд ал-Кахира Багдади, Абу
Якуба Сиджистани, Гардизи, Джувейни, Даулатшаха, Ибн ал-Асира, Ибн Мискавейха, Ибн Хазма, Мухаммада Казвини, Мухаммада Шахрастани, Раванди.
Общие сведения об исмаилитах можно найти в исторических хрониках, таких как: "Та'рихи Бейхаки", "Дабестани мазохиб", "Муджам ат-таварих", "Сийасат-наме", "Та'рихи Снстан", "Фихрист", "Хафт иклим", и "Худуд ал-Алем". Кроме того существует несколько капитальных работ, которые полностью посвящены исмаилизму. Это прежде всего произведения Насира Хусрава "Ваджхи дин", "Зад ал-мусафирин", "Рушнаи-наме", "Шаш фасл" и книга об истории исмаилитов 3. Фидаи.
В трудах Насира Хусрава разрабатываются и обосновываются основы догматики исмаилизма.
Работа 3. Фидаи посвящена наследственному древу исмаилитских имамов, она стала известна научному миру благодаря А.А. Семенову, подготовившему рукопись к изданию. Эта книга считается одним из редчайших источников по истории исмаилизма, сохранившихся до наших дней.
Среди западных ученых, которые внесли свой вклад в изучение проблемы исмаилизма, следует назвать В.А. Иванова и М.Г. Хаджсона. В.А. Иванов в своих исследованиях не только описал историю исмаилитов, их различные школы, опубликовал хронологию и генеалогию исмаилитских имамов, но и составил методическое пособие по использованию исмаилитской литературы.'
1 Иванов В.А. разделяет оригинальную литературу, посвященную исмаилизму, на 1) Труды представителей западного исмаилизма, в которую входят работы представителен индийских каст Дауди и Сулеймани и 2) Труды восточных исмаилитов, которая в свою очередь, разделяется на бадахшанскую школу Н. Хусрава и иранскую школу Аламута. Обе эти школы составляют низаритскую ветвь исмаилизма. В этом списке также упомянуто имя Сайда Надиршаха, отца нынешнего духовного главы исмаилитов Афганистана СаидМанеура Надири, одного из поэтов и просвещенных представителей йадзхшзискші школы исмаилизма.
Работа М.Г. Хаджсона освещает историю исмаилитов на фоне исторических событий с первых дней образования этого религиозного течения (XV в.) до падения государства аламутских шейхов Ирана в середине XVIII в.
В отечественной историографии также имеется ряд работ, посвященных исмаилизму. Отдельные исследования были предприняты А.Е. Бер-тельсом, И.П. Летрушевским, Л.В. Строевой, X. Додихудоевым и др.
Исследование А.Е. Бертельса1 отличается глубоким знанием исторических процессов и аналитическим подходом к сообщениям средневековых авторов. Он рассматривает жизнь и творчество Насира Хусрава в религиозном контексте, его роли в распространении исмаилизма в Хорасане и Бадахшане.
Историей исмаилизма в Иране занимался выдающийся востоковед И.П. Петрушевский.2
JLB. Строева на основе анализа обширной средневековой и современной западной литературы сообщает об исмаилитах Ирана периода "Да'вати джадид" ("Новый призыв").3
Имеющиеся в настоящее время рукописи по истории и этнографии Бадахшана и Хазараджата полностью не опубликованы. Одной из опубликованных рукописей является "Та'рихи Бадахшан" ("История Бадахшана"), изданная А.Н. Болдыревым. Сочинение представляет собой достаточно использованный в науке источник по истории Бадахшана и сопредельных областей (Дарваза, Шугнана, Каттагана, Читрала) в XVII—XVIII вв. Список рукописей хранится в рукописном отделе СПб. Филиала Института Востоковедения РАН.
1 Вертсльс А.Е. Насир-и Хосров и исмаилизм. М., 1959.
2 Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VII—XV веках. Л., 1966
3 Строева JI.B. Государство исмаилитов в Иране в XI—ХШ вв. М., 1978.
Работу Бурхануддин-хана Кушкеки "Каттаган и Бадахшан" (Ташкент, 1926) можно назвать кратким справочником по географии, экономике и истории Бадахшана, Каттагана, Вахана, Шугнана и Дарваза.
Для изучения истории хаэарейцев большое значение имеет трехтомный труд Файз Мухаммада "Сирадж ат-таварнх". Она интересна не только потому что сам автор по национальности является хазарейцем, но и потому, что он, будучи на службе у эмира Абдурахман-хана, а затем у эмира Хабибуллы-хана, лично участвовал в подавлении некоторых волнений хазарейских и афганских племен. Третий том его труда полностью посвящен хаэарейцам и Хазараджату.
Среди использованных нами сообщений огромную ценность имеют описание путешествий, совершенных в разные времена отдельными представителями различных народов.
Первая попытка обобщить сведения о путешествиях в Бадахшан и западные районы Памира принадлежит основателю отечественной школы индологов И.П, Минаеву, ему удалось собрать ценные материалы по географии, этнографии и языку населения Бадахшана, Вахана, Шугнана, Рушана, Дарваза, Каратегина, Гиссара и Куляба.
Среди отечественных исследователей можно также назвать Т.Г. Абаеву, которая в своих работах "Очерки истории Бадахшана" (Ташкент, 1964) и "Памнро-Гиндукушский район Афганистана в конце XIX—начале XX вв. (Ташкент, 1987) освещает все до недавнего времени не изученные стороны жизни и быта бадахшанцес Она впервые рассматривает роль нсмаилитских пиров и ишанов в народном восстании в период правления в Афганистане эмира Абдурахман-хана.
Л. Темирханов рассматривает вопросы, связанные с новой и новейшей историей хазарейцев. Вместе с тем его работа "Хазарейцы. (Очерки новой и новейшей истории)" (Душанбе, 1978) представляет большой ий-
терес и в этнографическом плане. Кроме того, в ней подробно описывается экономическое положение, основные занятия населения Хазараджата.
Этнический состав народов Афганистана подробно разобран в томе "Народы Передней Азии" (М„ 1957). Важные сведения по этнографии Афганистана содержатся в работах А.Е. Снесарепа, А.Л. Грюнберга, И.М. Стеблина-Каменского, Дж. Б. Логашовой, P.P. Рахпмопа и др. Вопросы плилиия религии на этническое разпитие народов рассматривается о исследованиях С.А. Арутюнова, 10.В. Бромлея, СИ. Брука, П.И. Пучкова, A.M. Решетова, Н.Н. Чебоксаропа, Я.В. Чеснова, К.В. Чистова и др. Важные для нашей темы положения и сведения содержатся в коллективных монографиях "Этнография детства, традиционные формы воспитания детей и подростков у народов Передней Азии" (М., 1083) и "Этикет у народов Передней Азии" (М., 1988), подготовленных научными сотрудниками отдела Зарубежной Азии Института чтноїрафии АН СССР.
Весомым вкладом п отечественное к мировое исламоподение являются труды ленинградских/петербургских востоковедов О.Ф. Акимушки-на, М.Н. Пиотровского, СМ. Прозорова, Е.А. Рсзвана и др. При их активном участии созданы важные справочные изчання "Ислам. Краткий справочник" (ДА., 198Л), "Ислам. Энциклопедический словарь" (М., 1991), "Хрестоматия по исламу" (М., 1094).
Автор в течение 1986—1988 гг. находился в Афганистане и имел возможность ознакомиться с культурой и бытом народов Афганистана в частности, исповедующих исмаилизм, беседовать с религиозными деятелями этого направления.
Однако история исмаилм.чма, особенно ее состояние в сегодняшнем Афганистане, в чгноконфоссионнлыюм контексте остаются неисследованными. Изучению этих вопросов и посвящена предлагаемая диссертация.
ІІель и задачи исследование Главной целью исследования является ознакомление читателя с малоизвестным исмаилитским населением Афганистана и его духовными наставниками, показать их роль в сохранении обычаев и традиций. Для этого диссертант поставил перед собой задачу . выяснить следующие вопросы:
-
Появление и деятельность исмаилитских проповедников на территории современного Афганистана.
-
Связи исмаилистов Афганистана с Фатимидскими правителями и Аламутским государством Хасана ас-Саббаха.
-
Вличние исмаилизма на культурно-бытовые традиции.
-
О соотношении этнической и религиозной принадлежности в самосознании исмаилитов.
-
Показ роли исмаилитов в жизни современного Афганистана.
Новизна работы и ее научное значение. Новизна работы заключается в том, что автором впервые делается попытка изучения вопросов формирования и развития исмаилитской общины Афганистана и ее современного состояния на фоне исторических событий, на основании малоизученных рукописных источников, неопубликованных исмаилитских рукописей, бесед с представителями этой секты, а также личных наблюдений автора в период его пребывания в этой стране с 1986 по 1988 гг.
Научная новизна работы состоит также в исследовании генеалогии исмаилитских пиров Афганистана на основе исмаилитских трактатов.
Проведенное исследование позволяет сделать достоянием исторической науки новые материалы, которые проливают свет на многие до сих пор неизвестные или не вполне изученные стороны истории, традиций и быта нем нлитов Бадахшана, Хазараджата и Афганистана в целом.
Методологические основы диссертации. В диссертации использованы нсторнко-типологнческий и историко-этнографическин методы научного
исследования. При ее написании неоценимую помощь оказали фундаментальные исследования отечественных и зарубежных востоковедов, имеющие большое теоретическое и методологическое значения.
Теоретическое значение диссертации. Изучение отдельных направлений мусульманской религии, в данном случае, исмаилизма, дает новые материалы для лучшего понимания путей исторического развития ислама, его современного состояния, особенности материальной и духовной культуры исмаилитов, для сравнительного анализа этих особенностей у представителей различных течений в исламе.
Практическое значение работы, материалы и выводы данной диссертации могут быть использованы в дальнейших исследованиях по проблемам этноконфессиональной ситуации религиозных и национальных меньшинств, в Афганистане, особенно таджиков и хазарейцев. Диссертация может быть полезной в практической деятельности при установлении и укреплении добрососедских отношений, культурных и религиозных связей, а также может способствовать возрождению национальных и религиозных традиций таджикского и хазарейского народов.
Апробация результатов исследования. Основные положения диссертации отражены в докладе на научно-практической конференции молодых ученых и специалистов (Душанбе, 1992) и в публикациях автора. Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании отдела Исламо-ведения Института Востоковедения АН Республики Таджикистан.
Структура и краткое содержание работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и списка использованных источников и
литературы.
Деятельность исмаилитских проповедников Фатимидского халифата в Хорасане, Синде, Мультане и Бадахшане
Хорасан. Изучение источников показывает, что распрос анение исмаилизма в Афганистане непосредственно связано с именем Насира Хус іки,;, После продвижения по иерархической лестнице уче ния и достижения звания худжжата Насир Хусрав назначается хорасанс ким наместником восьмого фатимидскош имама An-NlycTaHCHpa Билло (1036-1094).
После возвращения из Египта в Балх он начинает активную пропаганду исмаилизма среди населения этих округов, за что преследовался правоверными улемами. Он нашел убежище в труднодоступна горах Ба-дахшана и до конца своей плодотворной жизни оставался в селении Юмган.1
Однако некоторые источники сообщают, что еще до Насира Хусрава в Хорасане имелись приверженцы исмаилизма.
Так, в сочинении Гухарриза после перечисления имамов дофатимид-ского и фатимидского периодов говорится: "Когда имам Мансур умер, на престол имамата вступил Ал-ма д. А вместо Мир Сайд Али - правителя исмаилитов Балха, назначается Сайд Хорис. Мир Сайд Абдулло стал пра-вителем Йезда вместо Мир Сайд Яхъя Каландара и оба объявили о своей преданности фатимидскому имаму Ал-ма ду".2 Из приведенных сведений Гухарриза явствует, что эти люди были хорасанскими наместниками фатимидского имама, который продолжил род исмаилитов в Египте.
Зги сведения подтверждает неизвестный автор рукописи "Худуд-ал-Алем", которая опубликована В.В. Бартольдом.3 Она посвящена Абдул Хорису Мухаммеду ибн Ахмеду, правителю области Гузган (в арабской орфографии Джузджан) периода политического и культурного расцвета при господстве Феригунидов.
Свидетельства этого автора и других географов X в. показывают, что Гузган эпохи Феригунидов был гораздо обширнее, чем во времена арабс кого завоевания и первых трех веков ислама. В рассказах об арабском за воевании географов IX в. Фарьяб (на месте города Даулатабад) не при числяется к Гузгану. По маршруту, приведенному ибн Хурдадбехом,4 за падная граница области Гузган проходила между Фарьябом н Шебурка ном (ныне Шибирган) на одинаковом расстоянии (девять фарсахов) от обоих. По Яъкуби,5 Фарьяб был вторым городом в то время. Местопре быванием арабского наместника (амиль) был город Йехудан (на месте со временного Меймене). К Гузгану причислялась горная область Гарзиван в верховье реки Об-и Меймене. Здесь жил туземный владетель (лтик) Гузз гана. Арабские правители жили в Анбаре, который был расположен на месте современного города Сари Пуль. "
Автор этой рукописи отводит гузганскому владетелю первое место среди удельных правителей {мулуке атраф) Саманидскогогосударства вак по политическому значению, так и по "любви к знанию". На севере Гузган тогда простирался до Амударьи, на юге гузганскому правителю подчинялись все правители горных областей Гарджистана и Гура. Часть Гар-джистана называлась Гарджистаном гузганским и непосредственно управлялась гузганским правителем. Ему принадлежал как пограничный город Гузган, так и город Талукан. В верховьях Герщада пограничным пунктом гузганских владений являлся Рабате Караван. В верховьях Мургаба владения гузганского правителя граничили с владениями правителя города Бу-ста на Гильменде. Из этого можно предположить, что почти вся область Гур подчинялась правителю Буста. Но в описании Гура автор называет владетеля этой области - Гуршаха вассалом гузганского эмира.6
О том, что в этот период уже имелись исмаилиты в этих областях современного Афганистана, можно заключить, познакомившись с биографией восточного исследователя и средневекового автора по имени Балхи (856—943 гг.). Как явствует из текста, он много путешествовал по свету и в старости вернулся из Ирана в Балх через Герат. В Балхе он прославился своей ученостью в первые годы царствования Насра II. Со слов самого Балхи, его отношения с полководцем Хусейном ибн Али Мервези (или Мерверуди) и везиром Абу Абдуллахом Мухаммедом ибн Ахмедом Джей-хани были хорошие. Балхи получал от Хуссейна и его брата Мухаммеда Саълука материальную поддержку, однако затем лишился ее из-за сочинения религиозного содержания, высоко ценившегося потом в правовер-ных круї , поскольку Хусейн был исмаилитом. Балхи в молодости также придерживался шиитских воззрений, от которых позднее отказался. Везир Джейхани посылал Балхн в подарок невольниц, но потом лишил Балхи этого знака внимания из-за не понравившегося ему сочинения о жертвоприношениях. Везир Дзгсйхани считался дуалистом.
Автор статьи "Мухаммед Нахшеби" Б.Н. Заходер указывает, что уже в1Хв.кармат лвоилиб
Он, ссылаясь на Джувейни, пишет: "Автор чингизовой истории, использовавшей для своего труда уничтоженные монголами архивы исмаилитс-ких твердынь в Иране, следующим образом описывает начало деятельности карматов в восточных областях аббасидского халифата: "Так как халифы из-за проповеди имамата начали преследовать это собрание лиц, по-томство Исмаила (б. Джафар-ас-Садик) затаилось и бежало из Медины в Ирак, Хорасан, а кто - в" Мирив.... Когда Исмаил умер, сын его, Мухаммед б. Исмаил... ушел в Джибал, прибыл в Рей, а оттуда - на Демавенд... Рейский Мухаммедабад назван в его честь. Сыновья его (Мухаммеда), укрывшись в Хорасане, отправились в Кандагар, входивший в область Синд, и там обжились. Миссионеры исмаилитов отправились по областям призывая людей принимать их веру. Много народа отозвалось на их призыв".7
Как показывают исследования, это утверждение Джувейни остается неподтвержденным другими источниками. Признанной датой появления карматов (по свидетельству Табари и Ибн ал-Асира) считается 278/891 г. Издатель "Таърихи Джахан-Гуша" Мухаммед Казвини, комментируя вышеприведенный отрывок Джувейни, замечает, что без сомнения, как Табари, так и Ибн ал-Асир, под указанной выше датой подразумевали год, когда карматы-батиниты стали известны при дворе халифа Мутамнда (870-892). Ссылаясь на хронику Масудй и Макризи, М. Казвини прнво дат имеющиеся в этих трудах более ранние даты; 264/877-878 и 260/873, из которых последняя относится к началу проповеди карматов в Исфахане.8 Вместе с тем, у Ибн ал-Асира можно найти более раннюю дату. Рассказывая о прибытии в Куфу Хамадана Кармата, Ибн ал-Асир сообщает что этот факт имел место до убиения вождя зинджей, т.е. до 270/873 г.9
Описывая наследования карматских правителей в Рее, Б.Н. Заходер ссылается на сообщение Фихриста о том, что наместником родоначальника карматского движения Абдуллаха ибн Меймун-ал-Каддаха в Рее, Азербайджане и Табаристане бьЛтекто, носящий звание Халладж ал-Кунт (трепальщик хлопка). Йбн Мискавейх рассказывает под 309/921 г. о казни четвертованием в Багдаде еретика Хусейна б. Мансур, носившего то же прозвище. Тело казненного было сожжено, а голова выставлена в Багдаде наполз на мосту, а затем отправлена в Хорасан. Книгопродавцы отказались после казни продавать труды казненного.» Факт отправки голо-вы казненного в Хорасан, а не в Рей объясняется тем, что в то время Рей, административно связанный с Хорасаном, находился под управлением эмира-кармата.
Сходство прозвищ, наконец, сведения, приводимые Ибн Мискавей-хом со слов самого Халладжа, о его родственных связях в Ншпапуре -все это позволяет предполагать, что названный Фихристом глава рейских карматов и казненный в Багдаде еретик — одно и то же лицо. По смерти Халладжа, продолжает Фихрист, главою рейских карматов стал его сын, затем Гияс, после смерти Гияса — его сын и человек, известный под именем Махрум (запретный). Началом проникновения карматов в Хорасан, а следовательно, и в Афганистан, Фихрист считает 317/919 г., когда первым халифом Фатими-дов Убейдуллахом был направлен в Хорасан Абу Сеид аш-Шаъранн, с пребыванием которого в Хорасане и связан факт обращения в карматство Хусейна б. Али Мервези (или Мерверуди) - саманидского полководца (о котором упоминалось в "Худуд-ал-Алем"). Ближайшим преемником этого Хусейна б. Али и был Мухаммед б. Ахмед Нахшеби (в арабских источниках Несефи).
В "Сиасет-наме" Низам аль-Мулька прослеживается иная картина. Согласно этому источнику, первым главою рейских карматов был Халаф, начавший свою проповедь в рейском округе Пишебуйе и вынужденный впоследствии бежать в Рей. После смерти Халафа в Рее стал править его сын Ахмед: при нем в качестве красноречивого проповедника выделился кармат Гияс, написавший книгу и провозгласивший основы кармат-Гияс — один из немногих лиц, встречающихся одновременно ив гіеречнес меда б. Халаф главенство в Рее перешло в руки Гияса. О дальнейшей судьбе самого Ахмеда источник ничего не говорит. При Гиясе после 280/893 г. (дате близкой общепризнанной как началу карматской пропаганды) деятельность рейских карматов стала явной. Гияс вследствие начавшихся преследований должен был бежать в Хорасан. Ни место, ни время пребывания Гияса в Хорасане неизвестны. Единственный факт, который сообщается, это - обращешіе именно Гиясом в карматство Хусейна б. Али Мервези; при обратном возвращении в Рей Гияс оставил Хуссейна б. Али своим заместителем (наибом))
Возрождение исмаилитов после монгольского нашествия
Исмаилиты после монгольского нашествия надолго потеряли свое политическое влияние не только в Иране и в Афганистане, но и на всем Ближнем и Среднем Воетоке. Вплоть до начала XIX в. их разрозненные общины существовали, не проявляя явно своей деятельности. Об этом, в частности, свидетельствует почти полное отсутствие сведений о них в ис-точниках. Произведения исмаилитов в указанный период не появлялись, а другие авторы, писавшие об исмаилитах-низаритах, были в основном представителями ортодоксального ислама и не скрывали своей неприязни по отношению к инакомыслящим еретикам.
Хотя все ученые и мыслители, которые нашли убежища от преследования монгольских завоевателей в крепостях исмаилитов, были в близких отношениях с ними, однако их воззрений они не разделяли. Ученый с мировым именем Ходжа Насириддин Туей своими философскими трудами, в том числе посвященными исманлитскому учению, оставил яркий след в истории развития исламской философской мысли. Большинство авторов позднеисмаилитских трактатов при объяснении религиозных догм исмашштского учения ссылаются на Ходжу Насиривдина Туей. Например, автор сочинения XVIII в. "Дабистани мазахиб" ("Школа сект") причисляет его к "выдающимся мыслителям нсмаилизма, которому было известно то, чего не было известно рядовым МшттґФ
Аналогичное мнение бытует и среди исмаидитов Афганиошна, хотя по сведению некоторых источников, Ходжа Насириддин был шиитом-двунадесягником и посвятил немало трудов шибкому учению.
Кроме того, встречаются произведения, которые по духу близки к суфизму." После падения исмаилитского государства в Аламуте он перешел на службу к монголам и занимался естественными науками в/Азербайджане. Крушение исмаилитского государства было поражением не только военным и политическим, оно было трагедией для исманлитов в целом.
По словам Хаджсона, настал час искупления исмаилитами той нена-висти по отношению к ним со стороны представителей ортодоксального ислама, которая накапливалась от поколения к поколению. Последние отомстили руками монголов своим злейшим врагам.109
Эти эмоциональные высказывания Хаджсона основаны на фактах, которые в самом деле имели место. Так, после разрушения крепостей их защитники, которые сдались в плен, были разделены между монгольскими полководцами. Но через некоторое время поступил приказ истребить поголовно всех находившихся в плену исманлитов, особенно родственников и потомков Руищвдина Хуршаха, включая детей. Имеются сведения, что командующий монгольскими войсками Кухистана Атакиджина, обманом заманив исманлитов, устроил массовую резню. В результате за один раз были убиты 70 тысяч низаритов. Заїцитников других крепостей постигла такая же участь. Страх и ненависть врагов исмаилитов были так велики, что они не удовлетворились физическим их уничтожением. Правоверные богословы во главе с историком Джувейни, который находился на службе у монголов, уничтожили целую исмаилитскую библиотеку в Аламуте, о которой не без восхищения отзывались некоторые ученые, Посетившие Аламут. "Несмотря на убеждения Джувейни, что якобы исмаи-литы истреблены полностью, можно утверждать, - пишет Хаджсон, -что если все защитники были убиты, то другая значительная ю осталась в живых,»0 а по сообщению ибн Исфандияра, «Хорасан был наполнен женщинами и детьми, которыми торговали»".""
Джувейни и его последователи в своих трудах описали исмаилитов так, та все последующие поколения проклинали их долгие годы." Сами же исмаилиты из-за страха физической расправы скрывали свою истинную веру.
Источники последующих Периодов почти ничего не сообщают об историй исмаилитов после монгольского разгрома. Известно что много исмаилитов переселились в Индию. Возможно, некоторая часть осталась в горах Гура, Гарджистана и Бадахшана. В результате среди народа ходили разные легенды и небылицы о жизни и вере исмаилитов вплоть до начала XX в. Благодаря усилиям ВА. Иванова, который организовал в Индии Центр по изучению истории исмаилитов, был пролит свет на неосвещенные этапы истории исмаилитов.
Из-за отсутствия достоверных исторических источников послемон-гольского периода мы обращаемся к сведениям исмаилитскнх авторов, в трудах которых исторические факты обрастают легендами, как, например, в книге "Таърихи исмаилия" ("История исмаилизма") ФидаиД" Тем не менее, сведения об исмаилизме этого периода, который последователям секты били известны лучше, чем кому-либо другому, представляют большой интерес. Однако их можно использовать только после критического анализа и сопоставления с другими источниками. Фидаи, указывая на отсутствие какого бы то ни было источника, в то же время сообщает, что "когда предки Рукнаддина Хуршаха владычествовали в Египте и в Иране, о них считали нужным писать историю, но когда исмаилшы утратили свое явное политическое и государственное могущество, то чуждые им ЛЮДИ считали долгом распускать про них лишь всякие дурные и нелепые слухи. Конечно, домохозяину лучше знать, что у него происходит дома, чем чужому человеку, никогда не бывавшему в этом доме, равно как и преследующему известную цель". Поэтому дальнейшее излагается только по исманйитским данным, почерпнутым от последователей этого толкат так как "кому, как не им, знать свое прошлое"." Ссылаясь на книгу "Дабиспши мазахиб" ("Школа сект"), Фидаи пишет, чтоРуідаадагн Хуршах во время нападения Хулагу в 651 (1253 г.) со своей семьей поселился в Тебризе. Тайно собрав влиятельных людей секты, назначил своим преемником своего сына Шамсиддина Мухаммеда.» Сообщение Фидаи о деятельности Шамсиддина Мухаммеда подтверждается Гухарризом, который указывает, что от имени исмаилитского пира Бадахшана Ходжи Сайда Мехтара в Тебриз приехал Шах Паянда, чтобы приветствовать Шамсиддина Мухаммеда." Шамсиддин Мухаммед через некоторое время предпринял поездку по некоторым иранским городам и областям - в Казвин, Рей, Дамган, Руд-бар, он приехал в Хорасан, Герат, посетил Бухару, Кабул, Бадахшан, а за-тем отправился в Пенджаб, Мультан и Синд."?
Именно в этот период своего существования исмаилитское учение соприкасается с своеобразным религиозно-философским течением (суфизмом), нашедшим отражение в персидско-таджикской литературе. Одним из выдающихся представителей этого течения был поэт Джелалиддин Руми (1207-1273), автор поэмы "Меснавийе Маънави Ч Исмаилиты Аф-ганистана и сегодня почитают его произведение как священную книгу, а самого поэта — как своего духовного учителя — пира. Шамсиддин Мухаммед сыграл определенную роль в формировании мировоззрения Руми ик суфия.
Об отношениях исмаилитской и суфийской доктрин, имеющих общую терминологию, АЛ- Семенов в предисловии к изданию рукописи Фидаи замечает: "Это не должно казаться странным в силу того, что су-фийская терминология значительно распространена в исмаилитской литературе, но в нее вкладывается не такое значение, как в суфизме. Слышанные мною по этому поводу объяснения исмаилитов, хорошо сведущих в своем учении, вкратце сводятся к следующему. Существуют четыре стадии совершенствования &исмаилизме: шариат, тарикат, хакикат и маърифат» Далее он рассматривает конечную стадию Так, если Шариат представляет собой ограду религии, за которой скрыта ее сущность, то тарикат есть дерево веры, растущее за этой оградой; хакикат, в свою очередь, являет внешний вид плодов этого дерева, их формуй цвет, а маърифат, наоборот, означает внутреннее содержание плода, познаваемое иохігущаемшчерезешвкус.
В данном случае различия заключаются в том, что не хакикат (как в суфизме), а маърифат является завершающей стадией исмаилитского со вершенства. Каждый житель, проповедуя свой шариат, - пишет АД. Семенов, - имеет в виду его скрытую сущность, его плод (хакикат), подобно тому, как земледелец, возделывая и засевая поле, имеет в виду собрать с него зерно. Состоящий при натике имам (называемый асас или бунйа дидин) истолковывает внутреннее содержание шариата, скрытые в нем смысл и значение, подобно тому, как через вкусовые ощущения постигает и оценивает человек преподносимый ему и съедаемый им плод. Последователи исмаилизма суть ахай хакикат, потому что только они одни располагают познанием истинной цели религии, ее плода, который уготован для них; они же и хакикат - "люди истины", и ахли маъри фат — "люди познания истины".
Этнический состав и территория расселения исмаилитов, особенности их социально-культурного развития
Исмаилитов современного Афганистана можно разделить по этническому составу и территории проживания. Традиционной родиной ис-маилитов-таджиков является Бадахшан. В Северном ГиндукуВ» исмаили-ты относятся к народности хазара. В настоящее время исмаишты встре-чакпея также в Кандагаре, Герате, Джелалабаде идругих горных районах Афганистана.
Ввиду скудости сведений мы ограничимся только исследованием иемаилитов Бадахшана и Хазараджата.
Бадахшан - одна из провинций современного Афганистана, распо ложен в очюсточнойчас ГсфатГ Он занимает левобережье" р. Пяндж и бассейн р. Кокчи с ее притоками. Административным центром Бадахшана является город Файзабад.
Бадахшан - высокогорный замкнутый район, представляет собой плоскогорье, пересеченное северными отрогами Гиндукуша. Отдельные вершины этих отрогов на севере Бадахшана достигают 6000 м. над уровнем моря. В излучине р. Пяндж, в районе Дарваза, раскинулись обширные ледники. На востоке высокогорные районы замыкаются Ваханскими горами.1
Исмаилиты-хазарейцы проживают в ущельях, расположенных В горах Гиндукуша, от его южной оконечности, которая простирается от Бесуда до расположенного в северо-востоке Памира, и тем самым достигает тер-ритории исмаилитов Бадахшана.2
Шибар (Восточная граница Бамиана) также занята исмаилитами. Основные города исмаилитов-хазарейцев - Доши и Дуаби Мезарин расположены в южной оконечности Шибара и администращвншг цент-ров Афганистана, таких как Каттапш, Кундуз, Багаан, Ханабад и далее Ташкурган (Хульм), Мазари Шериф и Балх.
Шибар лежит рядом с истоками трех больших рек Афганистана: Гильменда, Кабула и Кундуза. Он, каки Бадахшан, является относитель но крайним регионом центра политического влияния внутри Афганиста Несмотря на то, что хазарейцы, судя по имеювдшся данным, делятся на многочисленные племена, однако по тпюисхожденто их можно рас-сматривать как одну народность.
ВВ. Бартольд и ряд других авторов считают хаэарейцев потомками монгольских воинов Чингисхана и его потомков. Название-Ъсаз ейцы" происходит от персидского слова "хазар" (тысяча).
Согласно сообщениям некоторых источников, вторжение монгольских войск на территорию современного Афганистана, начавшееся в 1Ш-1223 гг., вызвало энергичное сотіротивление местного населения; После завоевания страны монголы оставили здесь свои отряды. Позднее четыре сына Чингисхана, а затем внук его Мавду-хан, также снаряжали по тысяче человек, пополнявших постоянные гарнизоны в завоеванной стране. Смешиваясь с местным населением, они постепенно принимали язык побежденных. Впоследствии к ним, возможно, іфйсоединялись другие монгольские отряды, оседавшие здесь и называвшиеся по именам своих предводителей. Таковы, например, неоднократно упоминающиеся в исторических хрониках "Никудери", первоначально составляющие отряд Джагатайского царевича НикуДера, состоявшего на службе у завоевателя Ирана Хулагу-хана (середина XIII в.).3
На протяжении столетий хазарейцы сохраняли свою независимость. Вероятно, первоначальное расселение кочевавших здесь монголов не совпадало с нынешними местами обитания хаэарейцев: тогда они занимали более удобные и плодородные долины Восточного и Северного Афганистана. По мере распада монгольской империи зги осевшие на чужбине монгольские группы постепенно теряли свое могущество и шаг за шагом оттеснялись на более высокие склоны и долины новыми пришельцами: с востока и юга - афганскими, с севера - узбекскими племенами. При этом часть монгольских племен была, вероятно, ассимилирована теснившими их народами. Другая часть, зажатая с севера, востока и юга, постепенно заняла горную страну, названную Хазараджатом по имени населявших ее племен, которые уже в XVI в. назывались хазара и никудери; в это времяони частично еще сохраняли монгольсісий язык В научной литературе существуют различные точки зрения относительно народности хазара. Некоторые ученые считают ошибочным причисление народов, называвшихся "моголами" и "чахар аймаками" к хаза-рейдам, хотя общность их происхождения не отрицают.
НА. Аристов считает, что различия в происхождении хаза йцев и аймаков заключаются в том, что, во-первых, тюрки и монголы, потомками которых являются хазарейцы, прибыли во время Чингисхана и его первых наследников,; тогдакак тюркские роды аймаков были другого происхождения и правили здесь при первых Тимуридах; во-вторых, состав местного населения был также разный.
Разница в вероисповедании (хазарейцы - шииты, тогда как аймаки - сунниты), также есть следствие этнического различия и исторических судеб двух народностей: у аймаков утвердился суннизм вследствие влияния гератских Тимуридов, переселявших в страну тюрков, составляющих главную часть их войск; хазарейцы же, приняв от местного населения ислам, проникнутый шиитскими началами, остались верными шиизму, потому что подчиненность их Тимуридам и позднейшим государям Герата и Кабула была всегда слаба, если не упразднялась совсем.5
По мнению К. Фердинанда, моголы обосновавшись в Гуре, расселились в окрестностях Герата, Меймена, Катгагана и Бадахшана. Основным их центром являются окрестности деревень Зири, Нили и Кайсар в Южном Гуре. Он считает, что моголы поселились в Гуре раньше народа "таймани" Гура и их распространение из Гура связано с борьбой с народом таймани. ЙЯ встретил моголов, - сообщает К. Фердинанд, - в Каттагане, вблизи Пули Хумри в декабре 1953 г., которые считали себя могольского происхождения и которые разделяются на две группы: 1) те, которые приехали вместе с. Чингисханом (ныне поселились как узбекская подгруппа в Бадахшанс) я 2) собственно они сами, которые достигли этих краев вместе с Тамерланом. В эту грушу они включают всех моголов Западного Афганистана. Они называют себя моголами Шах-Джахана, поскольку они поддержали Шах-Джахана во время его нападения на Индию. Эти моголы, - по мнению этого автора, - являются пушгунизированными кочевниками и живут в черных шатрах дурранийского типа, встречающегося в Южном и Западном Афганистане".7
Под названием "чахар аймак" подразумевается четыре племени, из которых только три относи себя к этому названию - таймани, фирузкТ-хитгджшшкщ смешались с хазарайе Калаи Hay, тимури, другие вошли в состав персоя-зычных племен, таких как зури, кипчак и т.д.8
Территорией распространения чахар аймаков авторы считают в основном гористые местности провинций Герата, Меймене и Бадгиса. Так, таймани живут в Гуре и Шахраке, тимури - вдоль реки Герируд в Гуриа-не, Кушке, а также в Иране между Хуфом и Мешхедом, фирузкухи - в Чагчаране и соседних областях Калан-нау и Меймене, а джамшеди проживают в Кушке и областях Багдиса. Все они являются в основном полукочевниками Хотя К. Фердинанд соглашается с мнением некоторых образованных хазарейцев относительно происхождения этого народа, однако добавляет: "Все это верно (т.е. он признает общность их происхождения. - М.У.), но только не в области культуры".»
Бели с этим спорным мнением К. Фердинанда еще МОЖНО согласиться, то вызывает полное недоумение его утверждение, что исмаилиты Хазараджата якобы не причисляются к этнической группе хазара другими хазарейскими племенами.» Если этот факт объясняется, с одной стороны, религиозной нетерпимостью представителей различных толков ислама, имеющих место в Афганистане, то с другой, автор опирался на сведения своих информаторов, которые часто выражалл собственные взгляды.
Кроме того, традиционная замкнутость исмдаитов и предписываемая им их религией сдержанность не позволили этому автору собрать исчерпывающего материала об исмаилитах-хазарейцах, о чем сввдетельствует скудость информации, приведеннойв этом источнике. і
Это обстоятельство, видимо, не дало возможности для точного разграничения между хазарейцами-суннитами, шиишми-имамитами и исма-шшиши при определении их; племенной принадлежности J и территориальной рашещеюоети. Поэтому он ограничился только сообщением, что племя дай-хитай расположено в Урузгане, дай-миркаган - в Чагури, западнее Карабаха и Газни, дай-барка частично проживают в Чагури, дай-фулад - севернее Урузганаи западнее Чагури, дай-кундирасположеньгна огромных территориях, граничащих с владениями аймаков, юго-западнее дай-занги, дай-занги — в юго-западной части Кохи Баба, дай-мирдад —. восточнее дай-занги и в Бехсуце, дай-дехкан — в восточной части Бехсу-да, дай-чупан - к югу от Чагури и дай-кузи располагают огромной территорией к северу от Бамиана в Шибаре и южной части Каттагана. Также существует племя калу в западных верховьях долины Горбанд, которое считается подгруппой племени шейх али."
Религиозные установления и их влияние на традиционные обычаи и обряды
Общность традиционной культуры исмаштитов Бадахшана и Хаза-раджата выражается в сходных религиозных установлениях и традициях. Предписанные Кораном основные религиозные установления являются, в целом, одинаковыми для всех мусульман. Поэтому их практики невозможно разделить на сугубо религаозные или национальные. Поэтому традиции исмаилитов-тадашков могут совпадать как с традициями других таджиков, так и с традициями исмаилитов-хазарейцев, традиции которых, в свою очередь, идентичны с традициями других конфессиональных групп хазаренцев, Что же касается фактических обычаев и ритуалов на бытовом уровне, то у исмаилитов Афганистана они обладают некоторыми специфическими особенностями.
Обусловлено тем, что в результате существующего т стаєнного тождества и совместной деятельности вырабатывается общая по своим внешним атрибутам практика, выражающаяся в виде обычаев и традиций народа, населяющего данный регион.
Так, традиции исмаилитов-таджиков совпадают с обычаякш тад ков других течений больше, чем с традициями исмаилитов-хазарейцев.
В целом,в обычаях и традициях населения Хазараджата и Бадахшана наблюдаются сильные национальные мотивы.
Комплексный подход к сложившимся традициям и религиозным установлениям Позволит установить объединяющие силы кавмовых общин, населяющих восточно-центральный регион Афганистана.
Обряды, предписанные ребенку
Среди исмаилитского населения Восточно-Центрального Афганистана, как и в целом по стране, очень велика детская смертность. Поэтому рождение ребенка не празднуется должным образом. Но если ребенок "определен богом" к существовании), то его роль как социальной личности постепенно начинает обретать значение. Это выражается, например, в праздновании его бракосочетания, что символизирует его совершеннолетие.
Женщины в основном отмечают рождение ребенка еще до его обрезания. Перед рождением ребенка несколько женщин из числа близких родственников беременной собираются у нее в день, называемый "кала-боррани" ("раскрой одежды»), для приготовления одежды младенда В состоятельных семьях в этот день обычно угощают гостей пловомифрук-тами. В бедных семьях обходятся хлебом, печеньем и чаем.
После появления первых зубов у ребенка в богатых семьях несколько женщин, в основном родственницы, собираются на угощение и тем са-мым отмечают обряд "дацдани" ("зубы"), а когда мальчику исполняется год, проводят обряд "саркали" ("стрижка") Пожилой родственник в присутствии остальных стрижет ребенка, чтобы ребенок дожил до его возрас-та. Затем устраивается угощение. Женщины в качестве подарка дают хозяйке по 25, а кто и по 50 афгани. Этот обычай называется "шакаррез" (W,T сахар").
Обрезание предписано каждому представителю мужского пола в исламской общине, после которого ему будет дозволено вступить в группу взрослых верующих мужчин для совместного чтения молитвы в мечети. Необрезанный ребенок считается неверным ("кофар"). Ему не разрешает-ся есть с того блюда, с которого едят мужчины. Во всех сектах производят обрезание после того, как мальчику исполнится пять лет.
Праздник обрезания обычно проводится в конце года. Ночью перед обрезанием гости играют, веселятся под музыку. Это требует больших расходов, так как приглашают много гостей. Тот, кто не может пойти на такие расходы, организовывает плов и чай. На следующий день процесс обрезания исполняется специально приехавший с этой целью цирюльником.
Брак
Проводником молодого человека в зрелую жизнь является брак. Он является непременной (или во всяком случае чрезвычайно желательной) обязанностью каждого мужчины, так как сам пророк Мухаммад был женат и завещал это другим. Его жизнь служит примером духовного убеждения и повседневных действий верующего. Поэтому считается, что если человек женился, то заслуживает благосклонности Бога, а если нет - совершил грех.
На церемонию бракосочетания собирается много родственников. Она помогает перейти через лабиринт взаимоотдач членов кавмовой общины. По мнению некоторых исследователей, результатом брака является увеличение и так огромного социального собрания, через которое родственники жениха и невесты подтверждают этот акт своим присутствием и приведенным в качестве свидетельства имуществом (подарком) и тем самым выражают свою солидарность посредством всеобщинного упшребления пищи.1
Согласие родственников является окончательной санкцией для осуществления брака. Хотя официальная регистрация считается необходимым условием, тем не менее правители учитывают мнение местных старейшин по поводу регистрации брака.
Девушки в сельских общинах не носят покрывало или чадру. Хотя мужчинам, не входящим в их кавмовую общину, не разрешается близко подойти к девушкам, тем не менее, увидеть их они могут. Мужчины, достигшие брачного возраста, не женятся, пока не увидят невесту. Пожилые мужчины, как и молодые, могут жениться на молодых девушках, поскольку, согласно законам ислама, мусульманину разрешается иметь до четырех жен. Но основная масса хазарейцев-исмаилитов живет в единобрачии. Многоженство встречается лишь среди зажиточных. Если небогатый хазареец берет вторую жену, это обычно вызывает всеобщее порицание и насмешки.
Устроителями первых браков часто служат родители или опекуны. В дальнейшем инициатором очередного брака выступает сам мужчина, достигший зрелого возраст. Однако в обоих случаях первоначальные контакты осуществляются через представителей (ваша) женихаа ,лавным образом, женщин. Женщина от имени своего сына (если матери нет, то брат) обращается к матери невесты с предложением о браке. Обычно первые предложения сватов отвергаются или ответ откладывается, так что существует практика неоднократных визитов. Отказ или задержка ответа служит отсрочкой, чтобы собрать соответствующую информацию о семье жениха, о нем еамом, после чего дается окончательное согласие или отказ. Если семья девушки согласна, то отправляется представитель-мужчина от семьи жениха к отцу или вакилу невесты с официальным предложением о заключении брака.
После негласного принятия первоначального предложения несколько близких родственников молодого человека, взяв с собой сахар, приходят в дом девушки. Там они пьют чай с сахаром. Этот обряд «звестен как "канд шекастани" ("разбивание сахара") и является символом заключения соглашения о браке.
Спустя несколько дней по приглашению отца девушки родственники жениха опять приходят на обязательную церемонию "ширинихури" ("употребление сладостей"). На это мероприятие таджики доставляют только фрукты и сахар, хазарейцы заранее отправляют необходимые вещи для приема гостей в семью невесты.3 Фрукты и сахар распределяются среди гостей отцом невесты. Иногда раздается чай и специальные подарки, которые сохраняют как знак благосклонности, проявленной по отношению к гостям. На ширшшхури" приходит много молодежи со сторо-ныжениха.
Жених также присутствует среди гостей. После принятия пищи хозяин называет имя дочери, которая приготовила им еду, и тем самым выражает свое согласие на брак. Обычно один из родственников парня три раза прямо спрашивает отца девушки, обещает ли он выдать свою дочь за этого парня; естественно, каждый раз он отвечает утвердительно. Затем они пьют чай с сахаром в честь этого события. После завершения обряда гоиринихури жениху разрешается посещать своего будущего тестя, но оставаться в его доме на ночь не позволительно.
Женщины также собираются на ширинихури, но перед этим некоторые близкие родственники жениха приносят небольшие подарки матери девушки. Обычно это одежда, а иногда и деньги. Позже они также Ш правляют для невесты подарки, набор которых состоит из золотых слежек, колец, ожерелья, вышитой одежды, шарфов, платков и тд. Кроме того, близкие родственницы жениха - мать, сестры,тетки могут отправлять личные подарки для невесты от своего имени. Все эти вещи доставляются в дом невесты на подносе, при этом поют и играют на бубне. Во главе этого шествия идет старейшина. В дом невесты, где к этому времени уже соберутся все лиственницы невесты, мать жениха передает каждый подарок по отдельности матери невесты, при этом показывает всем присутствующим и объявляет имя того, от кого он.
Мать невесты в знак взаимности также вручает личные подарки родственникам жениха в таком же порядке, при этом, если позволяют возможности — в двукратном; размере. Ширинихури среди женщин в основном состоит из вручения подарков и чаепития. В самом конце церемонии невеста иногда вручает своей будущей свекрови несколько кусков сахара, завернутых в вышивку для жениха.