Содержание к диссертации
ГЛАВА ПЕРВАЯ. ПРОБЛЕМЫ РАННИХ ФОРМ ВЕРОВАНИЙ В ИСТОРИОГРАФИИ. С. 19.
1. Проблемы классификации ранних форм религии и добуддийские верования калмыков. С. 19.
2. Проблемы изучения шаманства. С. 44.
2.1. Проблема деления шаманства на «белое» и «черное». С. 60.
2.2. Проблема шаманского дара и шаманских ритуальных предметов. С. 66.
2.3. Проблема пантеона шаманских божеств. С. 67.
2.4. Проблема измененного состояния сознания. С. 71.
2.5. Проблема исторической динамики шаманства. С. 76.
2.6. Проблема национальной специфики. С. 78.
ГЛАВА ВТОРАЯ. ПРОСТРАНСТВО И ВРЕМЯ КАЛМЫЦКОЙ КУЛЬТУРЫ. С. 80.
1. Сакральное пространство калмыцкой культуры. С. 80. 1.1. Сакральный центр и пути-дороги. С. 83. 1.2. Горизонтальное членение пространства. С. 90. 1.3. Вертикальное членение пространства. С. 116. 2. Время, календарь и божество - Хозяин года. С. 123. 2.1. Ранний календарь и облик божества Хозяина года. С. 125. 2.2. Особенности раннего календаря в лунно-солнечном календаре животного цикла у калмыков. С. 172.
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. ДОБУДЦИЙСКИЕ ВЕРОВАНИЯ КАЛМЫКОВ И ЭПОС "ДЖАНГАР".С. 178.
1. Представления о правилах исполнения эпических сказаний и магических последствиях их нарушения (к проблеме реконструкции календарных обрядов). С. 178.
2. Сказитель и «вызыватель дождя». С. 191. 3. Задчи и джангарчи - богатырь Хонгор и другие герои. С. 205.
з 4. Задчи (задч) - «вызыватели дождя» и образы «хозяина дождя». С. 217.
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ПРИРОДЕ И
ЧЕЛОВЕКЕ В ТРАДИЦИОННОЙ КАЛМЫЦКОЙ КУЛЬТУРЕ. С. 236. 1. Представления о происхождении мира и почитание небесных светил. С. 236.
2. Представления о человеке и жизненном цикле. С. 253. 3. Культ огня и обряд жертвоприношения огню кал тээлкн. С. 296. 4. Культ земли-воды, гор и обряды ова тжлШ и Иазр-усн тэклЫ. С. 325. 5. Почитание животных. С. 350.
ГЛАВА ПЯТАЯ. РЕЛИКТЫ ШАМАНСТВА В ОБРЯДОВОЙ ПРАКТИКЕ. С. 391.
1. Избранничество и способ получения дара. С. 406. .2. Обретение дара. С. 416. 3. Божества-покровители и мир духов. С. 429. 4. Атрибутика. С. 446. 5. Функции и практика. С. 454.
6. Проблема «белого» и «черного» шаманства и современные «знающие». С. 462.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ. С. 478.
МАТЕРИАЛЫ АРХИВОВ. С. 494.
ЛИТЕРАТУРА. С. 497.
СПИСОК ИНФОРМАТОРОВ. С. 557.
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ. С. 561.
ГЛОССАРИЙ. С. 562.
ПРИЛОЖЕНИЯ. С. 567.
Введение к работе
В современных исследованиях важное место занимает изучение мировых религий и определение их роли в этнической истории. При изучении религиозных воззрений народов, исповедующих буддизм, обычно отмечается его тесная связь с более ранними верованиями, наличие которых и составляет этническую специфику национальной формы мировой религии.
Добуддийские верования - комплекс представлений о природе и человеке и обрядов, организующих их взаимоотношения, сформировавшийся к моменту распространения буддизма. В добуддийских верованиях в различной степени сохранились элементы, истоки которых были связаны с ранними формами религии - тотемизмом, промысловым культом, погребальным культом и культом предков, шаманством и др. В них также прослеживается влияние разных этнических культур, участвовавших в формировании калмыцкой культуры.
Исследование элементов ранних верований в религиозной системе этноса, сложение которого сопровождалось сменой места обитания и проникновением в его среду мировой религии, представляет особый научный интерес. Калмыки представляют собой пример подобного этноса, образовавшегося путем консолидации различных этнических групп (торгудов, дербетое, хошутов), которые расселились в пределах Российского государства в результате процессов дивергенции ойратских (западно-монгольских) племен и их миграции с традиционных мест кочевий на запад в начале XVII в. (этнические территории в процессе масштабных кочевок менялись на протяжении века; и территории, и этнический состав вновь претерпели перестройку после откочевки большей части калмыков в 1771 г. в направлении Джунгарии, разгромленной к тому времени маньчжурским Китаем). Распространение буддизма сопутствовало и способствовало сложению калмыцкого этноса. Официальной датой вхождения ойратских племен, ставших основой калмыцкого этноса, в состав России принято считать 1609 г. Самый ранний монастырь, который считается памятником ойратско-калмыцкой
культуры, датируется временем не позже 1616 г.; в 1640 г. на съезде ойратских и монгольских князей и духовенства, состоявшемся в Джунгарии по инициативе ойратских князей, буддизм был объявлен государственной религией, что закреплено в своде законов «Ик цаащъ.
Синхронность процессов консолидации этноса и распространения буддийского учения обусловила внимание исследователей к калмыцкой буддийской культуре. Практически не изучены проблемы добуддийских верований калмыков, при анализе которых необходимо учитывать следующее. Идентификация добуддийских верований как «калмыцких» имеет относительный характер, поскольку они являются наследием этнических предков - ойратских племен, формирование которых происходило в контакте с представителями тюркских и монгольских этнических общностей. В комплексе верований, которые мы называем «добуддийскими», отражены как пережитки ранних форм религии их этнических предков, так и особенности традиционного мировоззрения самих калмыков, сохранявших в рамках буддийской традиции определенные обряды и представления.
Этнические предки калмыков - ойраты, в прошлом называвшиеся «лесными» монголами, на рубеже XII - XIII вв. обитали в пограничной зоне между лесом и степью и занимались как охотой и рыболовством, так и скотоводством. «Родина древних ойратов Восьмиречье (Секиз-мурэн) (современная территория восточной части Тывы и Хубсугульского аймака Монголии) находилась на стыке горно-степных и горно-таежных районов, что явилось определяющим фактором в их хозяйственной деятельности» (Санчиров, 2003а. С. 213). К XIII в. «лесные» монголы делились на две группы: собственно охотники; скотоводы и земледельцы, в хозяйстве которых охота имела подсобное значение. Ойраты и их соседи по Прибайкалью (называвшемуся монголами Баргуджин Токум) относились, по мнению калмыковедов, ко второй группе (Санчиров, 2003. С. 204-205). Более раннюю историю монгольских племен исследователи связывают с иной территорией: нижнее течение р. Онон, или верховья Амура (Викторова, 1980. С. 161) или
6 нижнее и среднее течение Амура - территория восточнее и северо-восточнее современной Монголии по южным берегам Амура, от устья Аргуни до устья Нонни и по северной полосе современной Маньчжурии (Кызласов, 1992. С. 134). По мнению Л.Р. Кызласова, на данной территории в VI-IX вв. ранние монголы обитали в лесах, занимались охотой и рыболовством, разведением свиней и лошадей, и лишь с движением киданей с X в. их племена начали миграцию на запад; на обширной территории до Дальнего Востока в это время прослеживалось влияние культур тюркоязычных степных народов: «Археологические находки подтверждают сильнейшее воздействие степных культур западного «карасукского» и особенного «тагарского» облика не только на области Северного Китая, которые прилегают к степной зоне, но и на равнины Маньчжурии, вплоть до Приамурья и Приморья (Кызласов, 1992. С. 129-130). Б.Б. Дашибалов и В.И. Рассадин считают, что формирование культуры протомонголов как оседлых земледельцев, свиноводов, имевших выход к морскому побережью, может быть связано с Южной Маньчжурией (Дашибалов, Рассадин, 2004; Дашибалов, 2005). «Лесной» период, как и контакты с тюркскими племенами, по мнению СЮ. Неклюдова, сильнее отражены в мифологии ойрат-калмыков по сравнению с другими монголами (Неклюдов, 19886).
Актуальность исследуемой темы в научном плане связана с необходимостью изучения добуддийских верований калмыков, определения их роли и места в культуре этноса; реконструкции как отдельных добуддийских обрядов, так и элементов ранних форм верований калмыков; определения специфичных форм бытования добуддийских верований, обусловленных особенностями исторического развития этноса, культура которого представляет один из вариантов монгольской культуры в целом.
В калмыковедении указанные проблемы остаются мало изученными, поскольку основное внимание исследователей обращено к буддизму, а в постсоветское время развитие культуры в обществе связывается с «канонической» религией, ставшей одним из символов возрождения
национальной культуры. Но картина духовной жизни этноса не может быть полной без анализа древних воззрений и ритуалов, которые сосуществовали с буддийскими и в которых в виде пережитков отражены ранние формы религии. Актуальность исследования добуддийских верований калмыков повышается и в связи с тем, что возрождение культуры в средствах массовой информации в республике порой понимается как возможное прямое заимствование элементов культуры монголов или ойратов Китая; популярной становится идея идентификации культуры калмыков с тибетским буддизмом.
Тема исследования имеет практическое значение. В настоящее время в Республике Калмыкия идут активные процессы возрождения религии, начавшиеся с регистрации в 1988 г., после полувекового запрета, первой буддийской общины. Но современное конфессиональное поле оказалось полиморфным. Буддисты Калмыкии разделены на приверженцев «истинного» буддизма, проповедуемого тибетскими ламами, командированными Далай-Ламой XIV в Калмыкию, и последователей национальной формы буддизма, бытовавшей до разгрома буддийской церкви в 30-х гг. XX в. Многие народные ритуалы вызывают нарекания со стороны последователей «истинного» буддизма, не приемлющих жертвоприношения с закланием животных и некоторые другие традиции калмыцкого буддизма (к примеру, возвышение в иерархии древнего божества Белый старец). Исследование добуддийских верований, определение их истоков и символики может и должно явиться основой для выработки объективного отношения к ним.
Значение исследования добуддийских верований калмыков состоит и в том, что его результаты могут быть использованы при рассмотрении общетеоретических вопросов, связанных с ранними верованиями.
Объект исследования. Данная работа посвящена добуддийским верованиям, бытовавшим у калмыков в XIX - XX вв. в составе комплекса религиозных представлений и ритуалов, функционировавших в рамках национальной буддийской традиции и составлявших этническую специфику региональной формы мировой религии.
Изолированность калмыков от родственных в этногенетическом плане народов и от буддийского круга определила, с одной стороны, некоторый консерватизм мировоззренческой системы, отразившийся в сохранении пережитков архаических представлений, с другой стороны - нововведения в обрядах, обусловленные необходимостью приспособления к новым условиям, том числе и к законодательной борьбе с шаманской традицией. Преследования шаманов наиболее последовательно проводились у калмыков, так как у монголов после их включения в империю Цин (1691 г.) действие законов 1640 г. было ограничено: маньчжурские законы для монголов допускали деятельность шаманов, но в целом политика была направлена на самостоятельное формирование буддийских институтов в Северной (Внешней) и Южной (Внутренней) Монголии.
Добуддийские обряды, сохранявшиеся до первой трети XX в. на уровне «народного» буддизма, сохранялись в 1960-80-х гг. в сокращенном виде, с новым этапом возрождения религии эти ритуалы вновь актуализировались. В работе предпринимается исследование не только собственно добудцийских, но и отдельных специфических обрядов калмыцкого буддизма, анализ которых необходим для решения задач диссертации.
Хронологические рамки исследования включают XIX -XX вв. В XIX в. калмыки, оставшиеся на территории Поволжья после откочевки большей части калмыков в пределы Джунгарии в 1771 г., вели натуральное и полунатуральное скотоводческое хозяйство, но постепенно в их культуру проникали новые формы хозяйствования. По мере строительства дорог на территории калмыцкой степи появились крестьяне-переселенцы малоземельных губерний России, которые, по замыслу правительства, должны были «обучить» калмыков земледелию. В XIX в. российские органы власти постепенно проводили политику ограничения влияния буддийской церкви, осуществлявшуюся путем централизации религиозной власти и подчинения ее главы правительственной администрации, а также через сокращение численности храмов и духовенства и строгий контроль за деятельностью монастырей.
Выбор периода определен, во-первых, тем, что к его началу окончательно сложилась этническая структура, в основных чертах сохраняющаяся до настоящего времени. Во-вторых, источниками, в которых имеются сведения о бытовании добуддийских верований в XIX в., а также материалами полевых исследований, в которых отражена сакральная жизнь этноса в сложных условиях XX в. (разгром буддийской церкви в 1930-х гг., депортация калмыков в восточные районы страны в 1943-57 гг. и ограничение передвижений спецпереселенцев, запрет на открытие официальных религиозных центров после восстановления автономии, общероссийские тенденции возрождения религии конца XX в.). К исследованию привлекаются также и материалы (их количество, к сожалению, весьма ограничено), отражающие бытование добуддийских верований и в более ранние периоды (XVII-XVIII вв.).
Цель и задачи исследования. Основной целью диссертации является выявление, анализ, а также частичная реконструкция добуддийских верований у калмыков на фоне сакрального поля этнической культуры в целом.
Для достижения этой цели в работе поставлены следующие задачи:
выявление возможных источников для изучения сакрального поля этнической культуры;
исследование характеристик сакрального пространства в калмыцкой культуре и категории времени в календаре XVII в., а также образа божества-хозяина времени и покровителя этноса;
изучение круга представлений, связанных с магическими последствиями неканонического исполнения эпоса «Джангар»;
исследование верований, связанных с поклонением небесным объектам, земле и воде, почитанием животных;
анализ представлений анимистического происхождения, связанных с человеком, его душами (двойниками);
сравнительно-сопоставительный анализ обрядов жертвоприношения огню и жертвоприношений земле и воде, выявление семантики понятия «кость»
во взаимосвязи с сакральным животным - «двойником» человека, определение степени сопряженности определенных костей животного-жертвы с родовыми подразделениями калмыцкого этноса;
рассмотрение разных категорий духов добуддийского происхождения и особых функций буддийских божеств в калмыцкой культуре;
исследование слоя культуры, связанного с традицией избранничества, прогностической, лечебной и иной деятельностью особых деятелей, буддистов по самоопределению, называемых «знающими», в современном обществе.
Источниками исследования послужили фольклорные произведения, устные формы поздних буддийских сакральных текстов, полевые материалы, собранные среди представителей разных этнических групп калмыков, архивные материалы, литература по этнографии калмыков - от описаний путешественников до научных исследований.
Этнографическое исследование фольклорных памятников калмыков предпринималось и ранее отдельными учеными, но не в связи с добуддийскими верованиями. Автором впервые привлечены материалы эпических песен и представлений об их неканоническом исполнении в качестве источника по магическим верованиям и обрядам, связанным с образом божества-творца и громовника, а также с особой категорией жрецов, называвшихся задч, воздействовавших на погоду. Сведения о круге магических представлений отчасти имеются в джангароведческой литературе (Котвич, 1967; Бергманн); их дополняют полевые исследования. Среди публикаций эпических песен следует выделить двуязычное академическое издание версии Э. Овла (Джангар, 1990), двухтомное издание, подготовленное коллективом авторов (Щафр, 1985, 1990), записи репертуара М. Басангова (Джангар, 1988), малодербетовскую версию эпоса (Джангар, 1999). Калмыцкие сказки опубликованы в ряде изданий (Хальмг туульс, 1961, 1966, 1972, 1974, Сандаловый ларец, и др.), легенды и предания впервые изданы отдельной книгой в итоге многолетней работы, проделанной Д.Э. Басаевым (Семь звезд). Двуязычные тексты некоторых заговоров, примет, запретов, заклинаний, уранов (кличей), проклятий и
11 благопожеланий опубликовала Т.Г. Басангова в приложениях к монографии (Борджанова, 19991).
Этнографические сведения о калмыках стали появляться в литературе, начиная с XVIII в., когда в калмыцкой степи побывали несколько академических экспедиций. Материалы исследований, записки путешественников XVIII в., как опубликованные, так и неопубликованные (в том числе из СПбО архива РАН) имеют большую ценность для изучения добуддийских верований калмыков, хотя они в XVIII в. в конфессиональном отношении уже были буддистами (см. Паллас, 1773; Лепехин 1774; Барданес, 1770; Шницер, 1715; Описание калмыцкой веры..., и др.). Исследования ученых, миссионеров, опубликованные в XIX в., дают материал для сравнительного анализа (Небольсин, 1852; Нефедьев, 1834; Смирнов, 1881; Траилин, 1871, Житецкий, 1893, и др.). В начале XX в. традиционные обряды и представления были описаны Х.Б. Кануковым (Кануков, 1928, 1928а) и У.Д. Душаном (Душан, 1928,1928а, 1973,1976).
Современное бытование добуддийских верований отражено в источниках различного типа: в непосредственных наблюдениях, в материалах полевых исследований, в работах калмыковедов (Авляев, 1981, 1984 и др.; Митиров, 1980,1984 и др.; Очир-Гаряев, 1978,1980; и др.).
Важным источником являются публиковавшиеся активно на страницах массовой печати в 1990-е гг. письма представителей старшего поколения, знатоков обрядов и обычаев, заинтересованных в сохранении традиционного этнического наследия. В качестве источника может служить и работа заслуженного учителя С.З. Ользеевой, в которой автор описывает калмыцкие обычаи и обряды с целью дать руководство к действию в обрядовых ситуациях (Ользеева, 2003). Неожиданно результативным оказался анализ поздних молитвенных буддийских текстов, которые тоже используются в качестве источника по добуддийским представлениям калмыков и их этнических предков о сакральном пространстве. К исследованию привлечены устные
Т.Г Басангова публикуется под двумя фамилиями Борджанова и Басангова
формы канонических текстов, восходящих, на наш взгляд, к письменной традиции (к сожалению, на сегодняшний день филологами не проведена работа по идентификации письменных памятников, сохранившихся в архивах, с устной традицией): записи обряда дней поста мацг, сделанные автором в разные годы (1989, 1992, 1998 гг.) в общине, состав которой менялся в течением времени, а соответственно изменялся, как мы выяснили, и локативный код в молитвах. В качестве сравнительного материала привлечены записи обряда мацг, сделанные от одного из последних представителей калмыцкой храмовой традиции в калмыцкой диаспоре США, публикации молитв, предпринятые В.П.Дарбаковой (1994) и Н.М.Дандыровой (1999).
Основным источником исследования послужили полевые материалы, собранные в различные годы (1987-2005гг.) от информаторов, представляющих разные этнические группы калмыков. Привлечены сведения, полученные во время экспедиций, предпринятых в рамках выполнения исследовательских проектов РГНФ в 2000-2001 гг. (№00-01 -00333а) «Национальные особенности буддизма в Калмыкии: религиозные деятели» и в 2002-2004 гг. (№02-01-00381а) «Этнические приоритеты в планировочной структуре жилища: национальная архитектура и этнические стереотипы поведения». Изучение этнической специфики буддизма калмыков позволило собрать уникальные материалы о деятельности лиц, которая, несмотря на их общую буддийскую конфессиональную самоидентификацию, различается. Работа по второму проекту позволила значительно расширить поле исследования, собрать материалы по традиционным представлениям калмыков о пространстве и способах его сакрализации. Несмотря на распространенное представление о том, что калмыки утратили многие элементы культуры во время депортации и после сибирской ссылки (1943-57 гг.), и в современных условиях полевая работа является результативной. Возрождение буддизма в конце XX в. способствовало восстановлению обрядности в том виде, в каком она была зафиксирована носителями традиции в первые два десятилетия прошлого века, что явилось условием сохранения субэтнических вариантов.
В качестве дополнительного источника использованы сравнительные материалы по отдельным верованиям у монголоязычных и тюркоязычных народов Южной Сибири и Центральной Азии. Различные культы и шаманство у этих народов исследованы рядом ученых (Абаева, 1992; Алексеев, 1980; Галданова, 1981, 1987, 1997; Герасимова, 1998 и др.; Дугаров Д.С., 1991; Михайлов Т.М., 1980, 1987; Потапов, 1991 и др.; Скрынникова, 1997, 1997а; и др.). Сравнительные материалы привлекались и при изучении вопросов отражения религиозных представлений в эпосе «Джангар». Особенно важны в данном плане исследования сказительского мастерства (Басилов, 1995; Бердибаев, 1980; Жирмунский, 1974; Кыдырбаева, 1984; Мухоплева, 1997; Функ, 2005; Шинжин, 1980, 1996, 1997, и др.), легенд и особых представлений, связанных с эпосом (Монраев, 1985; Шинжин, 1996; Шивлянова, 1996), календарных представлений (Дашиева, 2001).
Методы исследования. Для достижения поставленных цели и задач в диссертации применяются историко-культурный и синхронно-диахронный методы исследования. Комплексный подход расширяет исследовательские возможности при изучении сакрального поля культуры: привлекаются как собственно этнографические, так и фольклорные источники. В исследовании также используется метод реконструкции. Добуддийские верования и обряды, зафиксированные в исследуемый период, неизбежно претерпевали на разных этапах некоторые трансформации, утрачивая отдельные черты; наличие ряда характерных признаков позволяет реконструировать верования и обряды, в измененном виде сохранившиеся до наших дней, а также вычленить в них элементы, восходящие к ранним формам религии. В теоретическом и методологическом отношениях автор основывался на трудах таких исследователей ранних форм верований, как В.Н. Басилов, Н.Л. Жуковская, Е.В. Ревуненкова, З.П. Соколова, С.А. Токарев, В.И. Харитонова и др.
Поскольку основными источниками по изучению добуддийских верований в обществе калмыков, на протяжении многих веков являющихся буддистами, стали их элементы, включенные в национальную форму мировой
религии, то задачей исследователя является выделение тех пластов, которые возможно проследить как на материале письменных источников (этнографических описаний, научных исследований), так и полевых наблюдений.
Понятийный аппарат исследования. При обозначении комплекса добуддийских верований, являющихся объектом изучения, автор исходил из констатации того факта, что исследуемые феномены имели место еще до распространения среди калмыков мировой религии - буддизма. В последующие периоды буддизм включил в свою систему предшествовавшие ему верования, степень освоения которых зависела от их специфики.
Соответствующим понятию «добуддийские верования» представляется калмыцкое (и монгольское, бурятское) понятие хар шащн - «черная вера» - т.е. комплекс верований, предшествовавший появлению «желтой веры» (буддизма). В структуре «черной веры» (добуддийских верований) выделяются реликты дошаманских и шаманских представлений и обрядов. Первые включают пережитки архаических форм поклонения природным силам, анимистических верований, различных форм почитания животных и др. Шаманские представления связаны с наличием избранника духов, призванного осуществлять взаимосвязь между коллективом и миром духов с целью гармонизации отношений, защиты коллектива. Понятие «добуддийские верования» включает трансформированные формы представлений и обрядов, сформировавшиеся на основе ранних верований на поздних этапах развития общества.
В большинстве работ отечественных исследователей (в т.ч. В.Н. Басилова, Л.П. Потапова, Н.Л. Жуковской, Е.В. Ревуненковой) термины «шаманизм» и «шаманство» рассматриваются как синонимичные. И.С. Вдовин (1976, 1981) считал необходимым различать религиозную систему (шаманизм) и шаманов и их действия (шаманство «или колдовство»). По мнению Л.В. Хомич, шаманизм - более широкое понятие, совокупность представлений об
окружающем мире и человеке, а шаманство - форма ранних религиозных верований, связанная с наличием особого лица, отправляющего культовые действия в виде определенного ритуала - камлания (Хомич, 1981. С. 5). В последние годы появились иные подходы в разграничении данных понятий. В.И. Харитонова обозначает мировоззренческую сферу термином «шаманство», а практическую - термином «шаманизм»; предлагается модель «шаманизм (профессиональный - бытовой) - шаманство (шаманов - шаманствующих -шаманистов) (Харитонова, 2004). Исследователь уточняет позицию, изложенную в другой работе (Функ, Харитонова, 1999): ранее «бытовое шаманство» рассматривалось как «магико-мистическая и ритуальная сторона жизни шаманствующего социума». В работе Д.А. Функа (Функ, 2005) используются два понятия: «шаманство» и «бытовое шаманство», включающие мировоззренческие представления и деятельность двух категорий лиц (посвященных - шаманов и редко сказителей, приобщенных к сакральному знанию - шаманствующих) (Функ, 2005. С. 35). А.О. Булатов считает шаманство более древним явлением, чем шаманизм, являющийся наиболее полной реализацией шаманства как избранничества, осуществляемого на уровне основных социальных единиц, связанного с низшей и средней ступенями иерархии сверхъестественного мира (Булатов, 2004).
Таким образом, до настоящего времени не существует единого взгляда на понятия «шаманство» и «шаманизм». Неоднозначность терминов влечет неясность. В связи с этим В.Н. Басилов отказался от термина «шаманизм» в значении совокупности религиозных воззрений народов, у которых шаманство было главным культом: «термин «шаманство» больше всего подходит для обозначения явления, сохранившегося в рамках ислама в пережиточных формах как неофициальный культ» (Басилов, 1992. С. 7).
В диссертации термины «шаманство» и «шаманизм» рассматриваются как синонимичные. Под шаманством подразумевается форма религии или культ, основанные на выделении в обществе лиц, осуществляющих
16 посреднические функции между коллективом и миром духов (или божеств)-покровителей, а также представления, связанные с их деятельностью.
В работе используется термин «Белый старец» как обозначение божества, известного всем монголоязычным народам, что обусловлено наличием общепринятой формы этого термина в монголоведении, а также общими характеристиками божества. В калмыковедческой литературе встречается наименование божества «стариком» {Цапан ввгн; Бадмаев, 1899; Душан, 1976). Но вообще калмыки, в отличие от бурят и монголов, не именуют божество Белым стариком, используя только названия Белый дедушка {Цапан аав) или Белый дядя/дед {Цапан aeh), что, по нашему мнению, связано с наличием у божества характеристики общеэтнического покровителя и ее истоками. Поэтому русскоязычный термин «Белый старец» используется условно.
Понятие «знающие» {медлгч) в диссертации рассматривается как широкое, включающее другие категории современных лиц, деятельность которых направлена на выполнение лечебной и прогностической функций: лекарей {отч), предсказателей {ээлдэч), гадателей {белгч), гадающих по бараньей лопатке {далч), «смотрящих людей» {ку хэлэдг), а также бв (устар. значение шаман), удпн (устар. значение шаманка). Понятию «знающие» соответствует понятие «имеющие духа или божество-покровителя» {сэкустэ), так как все «знающие» отличаются наличием такого покровителя.
Новизна исследования. В работе впервые дан комплексный анализ добуддийских верований калмыков и исследованы реликты ранних форм религии. Определены характеристики сакрального и профанного пространства в калмыцкой культуре; впервые на калмыцком материале выявлен ранний «восточный» код освоения пространства и круг сакральных текстов, в которых он сохранялся до XX в. Выявлена специфика календаря ойратов (калмыков), бытовавшего до XVII в., и реконструирован более ранний календарь двух сезонов. На основе круга воззрений, связанных с возможными магическими последствиями исполнения эпоса «Джангар», определена связь древних обрядовых песнопений с календарными ритуалами и представлениями о
божестве-громовнике. В диссертации впервые предпринят сравнительно-сопоставительный анализ обряда жертвоприношения огню, выявлены в нем реликтовые черты ранней обрядности и осуществлена попытка определения сопряженности определенных костей животного-жертвы с родовыми подразделениями калмыцкого этноса. Обряды жертвоприношений земле и воде исследованы во взаимосвязи с глубинной семантикой образа божества-покровителя калмыков Цакан aeh («Белый дядя, дед»), которую диссертант связывает с образом медведя.
В диссертации впервые рассматривается проблема, связанная с деятельностью современных «знающих», а также мифологическими характеристиками их божеств-покровителей. Научная новизна работы заключается и во введении в научный оборот полевых материалов.
Научная апробация. Основные положения диссертационной работы были изложены в ряде публикаций, в том числе в двух авторских и одной коллективной монографиях. Отдельные положения обсуждались на Международном конгрессе «Шаманизм и иные традиционные верования и практики» (Москва, 1999 г.), Международном научном семинаре «Возрождение буддизма в Монголии после 1990 г.» (Варшава, 1999), Международном интердисциплинарном симпозиуме «Экология и традиционные религиозно-магические знания» (Москва, 2001 г.), Международной конференции «Кочевая цивилизация Великой степи: современный контекст и историческая перспектива» (Элиста 2002 г.), IV и V Конгрессах этнографов и антропологов России (Нальчик, 2001г., Омск, 2003 г.), XXXVII Международном конгрессе востоковедов (Москва 2004 г.), Международном интердисциплинарном научно-практическом конгрессе «Сакральное глазами «профанов» и «посвященных» и др. В диссертации изложены также материалы и результаты исследований, полученные ходе выполнения проектов «Национальные особенности буддизма в Калмыкии: религиозные деятели» (2000-2001 гг.), «Этнические приоритеты в планировочной структуре жилища: национальная архитектура и этнические стереотипы поведения» (2002-2004 гг., коллективный проект), поддержанных
Российским гуманитарным научным фондом. Диссертация обсуждена 20 декабря 2005 г. на расширенном заседании Центра азиатских и тихоокеанских исследований Института этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая РАН и рекомендована к защите.
Структура исследования. Общая картина последовательности развития религиозных представлений, которые отражены в добуддийских верованиях калмыков, может быть реконструирована (частично - и это неизбежно) на основании исследования тех верований, которые сохранились в комплексе религиозных представлений и обрядов более позднего времени. Этим обусловлена структура исследования. Работа состоит из введения, пяти глав, одна из которых является историографической, заключения, списка литературы, списка сокращений, глоссария, а также приложений.