Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I. Высшее благо и относительные ценности .
1.1. Общая характеристика стоической этики.
1.2. Троичное разделение сущего .
1.3. Понятие "каторвооца" в стоической этике.
1.4. Понятие "Koc6fjKovv в стоической этике .
ГЛАВА 2. Соотношение двух уровней долженствования в стоической этике
2.1. Недоумение исследователей: две этики или одна.
2.2. Взаимосвязь KaBfjKov и кахорбсоца .
2.3. «Надлежащее по обстоятельствам».
2.4. Понятие «природа» и стоическое учение о долге .
Заключение.
Приложение. Избранные источники. Избранная
Библиография
- Троичное разделение сущего
- Понятие "Koc6fjKovv в стоической этике
- Взаимосвязь KaBfjKov и кахорбсоца
- Понятие «природа» и стоическое учение о долге
Троичное разделение сущего
Постулирование свободы человека относительно сущего становится основой для самого конституирования морали в качестве особого измерения человеческой жизни. Но стоический космос не оказывается тем самым расколот на царство свободы и царство судьбы. Именно свобода, именно это дистанцированное отношение ко всему внешнему позволяет человеку достичь наиболее полного согласия с сущим.
В стоицизме мораль, как сфера реализации человеческой свободы (то, что зависит от нас), противопоставляется предельно широкой сфере эмпирически сущего, всецело подчиненного судьбе (то, что от нас не зависит). Благом или злом может быть лишь то, что зависит от морального выбора субъекта, лишь то, что непосредственно находится в его власти, в чем может быть реализована его свобода. Ни одна вещь, ни одно событие в мире рассмотренные сами по себе не являются благом или злом. Все, что не зависит от нравственного намерения, оказывается вынесенным за пределы сферы различения добра и зла и составляет область этически нейтрального. «Стоический субъект осознает себя в эмпирическом мире носителем этических абсолютов и источником всех своих моральных определений; ценностные характеристики вещей оказываются не объективно присущими им атрибутами их бытия, а... скорее проекциями в мир специфических состояний разумного начала в душе» .
Таким образом, мы получаем троичное разделение всего сущего, в котором с одной стороны представлены благо и зло (добродетель и порок, как определенные состояния морального субъекта), с другой -все, что не является само по себе «ни тем, ни другим» - область этически безразличного (&8towpopov). «Блага - это добродетели: разумение, справедливость, мужество, здравомыслие и прочее. Зло - это противоположное: неразумие, несправедливость и прочее» (Diog. L. VII 102). Безразличным является «все, что не содействует ни счастью, ни несчастью» (Diog. L. VII 104); что может быть использовано «и во благо и во зло» (Diog. L. VII 104); «все, что не приносит ни пользы, ни вреда» ( 10 Diog. L. VII 2). В эту сферу попадают не только все предметности, которые профаническому сознанию представляются наделенными или лишенными ценности (такие как «жизнь, здоровье, наслаждение, красота, сила,...равно как и их противоположности: смерть, болезнь, мучение, уродство...» (Diog. L. VII 02)), но и все, что вовсе не имеет никакой ценностной окраски («четное или нечетное число волос на голове» (10 Diog. L. VII 4)). Все сущее, вся объективная реальность оказывается в качестве адиафорон лишь материалом, в обращении с которым раскрывается добродетельный либо порочный строй души.
Троичное разделение сущего на добро, зло и безразличное нельзя считать сугубо стоическим открытием51, однако, стоическая трактовка данного разделения выявляет существенно новые черты и по сравнению с предшествующей классической традицией, и по сравнению со школами эллинистического периода. В стоическом понимании ценностей и блага, прежде всего, сказывается характерный для эллинистических школ субъективизм и интерес к индивидуально-психологической мотивации нравственного поведения. «Стоики, практически исключившие из своей моральной доктрины понятие «добра самого по себе», на которое опирались классические этические системы Платона и Аристотеля, компенсировали его представлением о благе как добродетели. Уже в этом взгляде на добродетель как на субстрат блага заметно тяготение стоической этики, особенно в поздней ее версии, к субъективации моральных абсолютов, перенесение их в сферу душевной деятельности» . Не только все, что принято считать ценным, благим и полезным, но и сама добродетель в качестве, если так можно выразиться, высшей ценности являются следствиями определенных душевных состояний и интенций.
Подобный подход оказался весьма плодотворным. Объявляя благо и зло исключительно состояниями субъекта, стоики (как и их современники, - скептики и эпикурейцы) размывают старую объективистскую модель, господствовавшую в классических системах Платона и Аристотеля, и выявляют сферу независимой моральной мотивации. Мораль выделяется как особая сфера человеческой деятельности, как специфический способ отношения к реальности. Ценностные характеристики вещей уже не рассматриваются как их объективные свойства, но напрямую связываются с деятельностью морального субъекта. Это позволяет вскрыть механизм возникновения ценностей, зафиксировать их относительный характер , и, в конечном счете, выстроить новую иерархию ценностей, относительно морального абсолюта.
Понятие "Koc6fjKovv в стоической этике
Рассмотрев основные положения и понятия стоической этики, мы можем констатировать: стоическая этическая доктрина содержит некую двойственность, прослеживающуюся на всех уровнях и во всех основных частях учения. Особенно рельефно эта двойственность обнаруживается в учении о ценностях и высшем благе и, следовательно, в учении о долге и действиях, в соответствии с долгом.
С одной стороны - усиленно акцентируемый и последовательно проводимый сократически-кинический тезис, что лишь добродетель является благом и лишь порок является злом; утверждения, что все вещи и состояния, которые не зависят от наличия или отсутствия нравственного настроя, и который обыденное сознание (впрочем, как и ряд философских школ) привыкли считать благами, безразличны для нравственной жизни. Соответственно из данного тезиса вытекает, что единственным нравственным долгом и целью человеческой жизни может являться лишь следование добродетели и совершение действий, в которых воплощается добродетельный строй души - каторвюцтос. Стоическое учение о цели, о добродетели и пороке, о добродетельных и порочных действиях, о страстях и о мудреце, как высшем воплощении нравственного идеала образуют вполне целостное этическое учение, описывающее мораль как сферу того, что зависит от нас, от нашего согласия привести свой разум в состояние гомологии с божественным логосом. Если рассматривать стоическую этику исключительно в этом ключе, фактически, как продолжение (едва ли не простое копирование) кинического учения, логично предположить, что стоики, сохраняя строгость исходной ригористической установки, вовсе исключат из своего поля зрения все то, что они отнесли к сфере адиафорон. Все кто рассматривает стоическую этику, руководствуясь подобной точкой зрения, обвиняют Зенона и его учеников в непоследовательности и внутренней противоречивости их системы.
Ведь с другой стороны, стоическая этика содержит учение о ценностях, которое с первого взгляда мало отличается от перипатетического учения о душевных, телесных и внешних благах; утверждает соответствие этих ценностей человеческой природе; содержит учение о действиях, направленных на их достижение -KGcGiiKov, которые «надлежит» исполнять человеку в силу его природы и которые, следовательно, тоже претендуют на статус должных действий. В контексте данной части стоической этики долгом (хоть и условным, в силу относительного характера ценностей, с которыми он связан) является стремление к предпочитаемому и уклонение от непредпочитаемого, как несоответствующего человеческой природе. Тем более учитывая, что к «надлежащим» относятся такие действия как почитание родителей, забота о ближних, поддержание репутации, служение государству и т.д., вполне логично предположить, что данные действия являются долгом человека перед самим собой и перед обществом.
В учении об относительных ценностях и «надлежащих» действиях заключено кардинальное отличие стоической этики от кинической и один из наиболее критикуемых пунктов этической доктрины стоицизма. «Действительно, очень легко не понять этот центральный пункт стоической этики. Так как стоики постоянно повторяли, что только добродетель характера (KOCA,6V) есть истинное добро, можно рассчитывать, что они коснутся в своей этике исключительно этого «добра» и тех способов, с помощью которых оно может быть достигнуто. Однако они посвящают огромную часть своей философии рассуждениям о вещах, которые рассмотренные в прямом применении к их собственной доктрине, являются безразличными, и тратят большую часть времени, особенно поздние стоики, на написание работ, содержащих советы как достичь таких вещей»93.
Фактически в стоической этике возникают две особые сферы действий, если не отдельные, различно ориентированные этические теории: сфера каторЭюпххш - действий в соответствии с высшим благом и сфера ка0чкоута, направленных на достижение относительных благ. Причем что интересно (и что создает дополнительные сложности), масштабом обеих сфер выступает природа. Указанная двойственность стоической этики вызывает суровую критику, начиная с античных времен. Вот, к примеру, весьма показательное рассуждение Цицерона: «...мне представляется, что стоики больше всего страдают от одного недостатка: они полагают, что могут придерживаться двух противоположных точек зрения. Можно ли найти что-нибудь более противоречивое, чем одновременно утверждать, что только достойное есть благо и что побуждение к вещам, соответствующим жизненным требованиям (rerum ad vivendum accomodatarum), исходит от природы? В результате, желая придерживаться того, что соответствует первому положению, они объединяются с Аристоном; отказываясь же от этого, они на деле отстаивают то же, что и перипатетики, но держатся за слова буквально зубами.»96 (Cic. De fin. 4, XXVIII. 77).
Взаимосвязь KaBfjKov и кахорбсоца
Соответственно Д. Цекуракис пересматривает и проблему материи добродетельных действий. В предыдущем параграфе мы, опираясь на интерпретации Г. Небеля, М. Форшнера и Дж. Риста, говорили, что «надлежащее» представляет собой материю «совершенного надлежащего», т.е. добродетельных актов. Д. Цекуракис выступает против подобной интерпретации: «KaGfpcovxa не могут быть содержанием кххторвюцата. Как те, так и другие акты используют, возможно, один материал, различие только в том, что первые имеют свой материал в качестве своего ссрхч и остаются с ним на одном уровне, а вторые, добродетельные акты, поднимаются в более высокую сферу моральности посредством значения диспозиции действующего" Разбирая примеры действий мудреца, противоестественных и выходящих за рамки установлений общества («надлежащего по обстоятельствам»), автор приходит к выводу, что «KaGfjKov 7ієрштатік& не относится к сфере надлежащего, другими словами, они не истинные
Ka6iiKovxa, т.к. термин KaGfjKov использован здесь вместо каторвсорсс» «Надлежащее по обстоятельствам» также носит название «косвгрсоу», однако под этим термином подразумевается такое «KaGfjKov», которое является специфической прерогативой мудреца, т.е. «совершенное надлежащее» - ксстбрвсоцос. Выбор «непредпочитаемого» обычным человеком - поступок без сомнения порочный, и заслуживающий порицания и наказания, при этом выбор того же объекта мудрецом -добродетельное действие. А это значит, что материалом добродетельных действий могут быть объекты не только «предпочитаемые» и «безразличные» с точки зрения естественных стремлений человека, но и «непредпочитаемые» - такие как болезнь, смерть, убийство отца и т.п. Следовательно, мудрец содержательно может делать все, что угодно.
Впрочем, как замечает Цекуракис, выбор мудрецом то тохрсс qytxriv "встречается столь же редко, как феникс, или сам мудрец" .
В предыдущем параграфе мы говорили о том, что по внешнему рисунку действия мудреца невозможно отличить от действий обычного «законопослушного» человека, просто исполняющего все то, что «налагает» на него биологическая и социальная природа, что лишь мотив отличает добродетельное действие от «надлежащего». Теперь же выходит, что мудрец может совершать поступки, внешне неотличимые от действий отъявленных негодяев. Добродетельная установка позволяет превратить даже их в нравственно совершенное действие. Здесь возникает момент важный для понимания всей стоической этики и придающий ей несколько эзотерическую окраску: добродетельная диспозиция это не просто мотив, но определенное состояние совпадения с порядком универсальной природы. Добродетель стоического мудреца -не столько «благое намерение», о котором говорил М. Форшнер, сколько знание, умение предвосхищать события. Вспомним, что мудрец, согласно стоикам, еще и мантик, гадатель, умеющий распознавать знаки судьбы. Еще раз обратимся к примеру сагутинцев, во время осады города убивших своих родителей, чтобы те не попали в рабство. Сам по себе этот поступок - отцеубийство, т.е. преследует цель, противную человеческой природе. Но он оказывается добродетельным, по мысли стоиков, и именно потому, что совершен в данных крайних обстоятельствах, и именно в тот момент, в который опасность была уже неизбежной.
Фактически, обладающий совершенным знанием мудрец является единственным критерием правильности поступка. Только он в состоянии оценить сложившиеся обстоятельства и избрать правильное решение. В исключительных обстоятельствах он может совершать действия, выходящие за рамки принятых норм поведения по отношению к стране, к близким и т.д., позволяющие, однако, сохранить высший принцип добродетели и свободы от внешних обстоятельств.
Правда, здесь возникает еще один парадокс: добродетель мудреца делает его свободным от внешних обстоятельств, и добродетель же позволяет совершать действия, полностью обусловленные данными обстоятельствами, но при этом единственно верными в сложившейся ситуации.
Категория «надлежащего по обстоятельствам» помогает нам ответить на вопрос, возможно ли нравственное действие, не являющееся в то же время «надлежащим», т.е. сообразным природе человека как живого и социального существа. Данный аспект стоического этического учения подчеркивает независимость принципа, которому подчиняется поступок от его материи и углубляет существовавшую в стоической этике тенденцию рассматривать благо как единственный объект целеполагания. Как пишет А. А. Столяров: «Принцип свободен по отношению к материи. Мудрец может пренебречь естеством, но может своим безошибочным выбором придать ценность совершенно безразличной предметности - например, одежде, которую он носит (Sen. Ер. 92, 11 sq.). Это значит, что «надлежащее по обстоятельствам» может быть жара ptim.v и что кож рвюц.сс, следовательно, может возникать на иной основе, нежели Kocefjicov... Все говорит за то, что мудрец не только способен, но в известных обстоятельствах считает себя обязанным пренебречь тем, что свято в своей «естественности»»150. Сравнивая два вышеописанных способа интерпретации стоической этики, мы можем заключить, что оба варианта обладают как своими специфическими преимуществами, так и своими недостатками. Позиция, занимаемая Г.
Небелем, М. Форшнером и Дж. Ристом (См.: Приложение: схема 2) хорошо объясняет соотношение «среднего надлежащего» и «совершенного надлежащего», и позволяет показать специфику принципов оценки морального действия. Однако, категория «надлежащего по обстоятельствам» как-то неорганично вписывается в предложенные данными авторами схемы. Трактовка Д. Цекуракиса (См.: Приложение: схема 3) с этой задачей справляется значительно лучше, но за счет того, что сферы «надлежащих» и добродетельных действий выступают как две довольно автономные стадии единой этической системы. Кроме того, остается не очень понятным, как они соотносятся между собой. Впрочем, полностью устранить двойственность и внутреннее напряжение, существующее между двумя сферами, едва ли удастся.
Понятие «природа» и стоическое учение о долге
Т.о., и мудрец, и профан, действительно, поступают каждый согласно природе и разуму, но степень воплощенности разума в их действиях - различна. Разделение двух планов бытия позволяет прояснить проблему различных смыслов, вкладываемых в понятие природы, хотя, конечно, не снимает ее.
Опираясь на идею различных степеней воплощенности Логоса в стоическом космосе, образующих иерархию уровней от неживой природы до божества, можно попытаться предложить иерархийную модель соотношения различных уровней долженствования.
Мы не можем решить проблему должного, пока не уясним, в чем заключается источник долженствования. Содержание ответа определяется тем, частью какого целого является человек, что является основанием общности. В случае со стоиками, человек, во-первых, - часть универсальной природы, он вписан в контекст космоса, проникнутого божественным Логосом. Источник долженствования - Логос, следовательно, главный долг человека - долг перед Логосом мира, перед своим разумом, который является частью и слепком божественного. А он повелевает реализовывать себя как добродетельное, нравственное существо. Стать подобным богам, «другом богов». Но человек является, во-вторых, и частью другой общности - социума, и он накладывает определенные обязанности на человека, предъявляет свои требования. Законы общества - тоже несут на себе печать божественного разума. Поэтому выполнение этих предписаний так же составляет моральный долг человека. Здесь фигурирует понятие "KccGfjKov", которое охватывает сферу норм, которые диктуются общностями более низкого порядка, в которых степень воплощенности Логоса меньше. И, наконец, в-третьих, человек не только обладающее разумом, не только «общественное животное», но и существо биологическое, включенное в общность всех живых существ и подчиняющееся законам, действующим на этом уровне организации космоса. Принадлежность к этому уровню определяет соответственно такие нормы как забота о себе, о потомстве, о своих близких.
Итак, выстраивается иерархия уровней: человек является органичной частью живой природы; общества; божественного разума (или может быть предполагаемого общества мудрецов или сообщества мудрецов и богов). Этическая система начинается с естественной склонности, природного стремления к самосохранению, присущего всем живым организмам, с природы; и заканчивается она понятием высшего блага, которым так же является природа. «И как нравственное требование однозначно вытекает из природной склонности разумного существа, так и цель, на которую направлены его стремления природна»158.
Подобное построение этической системы позволяет объединить сущее и должное. Будучи ребенком, человек по склонности поступает так, как должно, живет спонтанно и спонтанно соответствует своей природе, как соответствуют ей растения, животные, камни. Для них сущее и должное совпадают. Но с момента оформления разума, это совпадение исчезает. Природа человека изменяется, вернее человек выходит на более высокую ступень космической иерархии; фактически перерождается, теперь его природа разумна и должным для человека становится соответствовать разуму. И здесь его подстерегает масса опасностей. Первичные склонности человека, его исходная, предшествующая природа, была уже как бы правильно «настроена», а разум - инструмент, который еще нуждается в подобной «настройке» (выпрямлении). Ибо невыпрямленный, неверный, неразвитой логос вместо истинных представлений о мире порождает фантазмы, «химеры», и сам же верит им. В результате, наделяет ценностью то, что на самом деле безразлично, считает благом ничтожные вещи и страшится пустяков. И только сам же разум может их преодолеть. И это теперь становится основной задачей человека. Развить свой разум, достичь мудрости космического логоса - вот цель человека, его совершенство, его законченность.
Но, если вглядеться в стоический образ мудреца, то мы увидим, что он вновь преодолел раскол сущего и должного. Он достиг состояния добродетели, т.е. он уже воплощенное благо. Его воля совпадает с велениями космического Логоса. Он вновь действует спонтанно, однако, это уже не спонтанность животного, но спонтанность Бога. Здесь логика и этика оказываются, в конечном счете, отброшены. Зачем логика тому, кто сам является воплощением знания. (Вспомним, стоики знание и истину трактуют как телесное состояние ведущего начала души). Чему может научить этика того, кто стал воплощением блага (именно воплощением, от «плоть»), кто уже не может ошибиться? Они, как строительные леса, должны быть отброшены, когда достигнута конечная цель - человек вновь переродился, стал «другом богов».
Суммируя сказанное, мы не можем удержаться от весьма парадоксального вывода: все хитросплетения, сложности и тонкости стоической этики в целом, и учения о долге, в частности, оказываются подчиненными единственной цели - преодолеть внешнюю нормативность (которая в обыденном сознании чаще всего ассоциируется со словом «долг»), приняв сущее во всем его многообразии. Или как это емко выразил Сенека, «...у человека нет никаких несчастий, кроме одного: если он хоть что-то в природе считает несчастьем».
