Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Теоретико-методологические основания исследования
1.1. Историческая специфика этической рефлексии талантливой личности 14
1.2. Дивергенция интерпретаций этического аспекта реализации таланта 30
1.3. Этическая рефлексия талантливой личности как субъекта истории .45
1.4. Талантливая личность в предметном поле современного этического дискурса .64
Выводы по I главе .74
Глава II. Творчество как континуум существования талантливой личности
2.1.Сущность и компоненты талантливой личности 76
2.2. Творчество как активный эволюционный процесс 90
2.3. Талантливая личность как субъект социально значимых достижений ...100
2.4.Выход за пределы возможного как сущность творческих устремлений .112
Выводы по II главе 122
Глава. III. Этический аспект реализации таланта
3.1. Этическая специфика талантливой личности .124
3.2.Нравственные ценности как общественный и личностный продукт. 133
3.3. Реализация таланта как обретение свободы духа .141
3.4.Моральная ответственность в научном и художественном творчестве 154
3.5.Этические парадоксы талантливой личности .164
Выводы по III главе .175
Заключение .177
Список литературы 180
- Дивергенция интерпретаций этического аспекта реализации таланта
- Талантливая личность в предметном поле современного этического дискурса
- Талантливая личность как субъект социально значимых достижений
- Реализация таланта как обретение свободы духа
Дивергенция интерпретаций этического аспекта реализации таланта
Теоретико-методологической базой данного исследования являются результаты анализа и систематизации историографического материала, в основе которого лежат взаимопересекающиеся, комплементарные, имеющие общий методологический фокус теории и методы.
Совокупность этих теорий и методов позволяет создавать исследовательские стратегии, с помощью которых возможна аналитическая работа в режиме методологического синтеза.
Основным постулатом, определяющим направление теоретико-методологического поиска, является гносеологический плюрализм, предполагающий, что всякая научная теория, основанная на анализе и обобщении этической действительности, содержит рациональное зерно и вносит, таким образом, свой вклад в развитие научной мысли. Однако, несмотря на данную методологическую установку, требование концептуального единства предполагает построение оптимальной архитектоники теоретико-методологической базы, что в данном случае означает изложение материала в соответствии со структурой этико-философского знания.
Следует заметить, что, хотя история этической рефлексии различных аспектов человеческого бытия насчитывает несколько тысячелетий, исследование той или иной моральной коллизии осуществлялось с разной интенсивностью.
Эта особенность научного познания детально исследовалась постструктуралистом М. Фуко в тематической плоскости археологии знания, в результате чего философ выявил некоторые «пределы, в которых люди того или иного исторического периода только и способны мыслить, понимать, оценивать».9 Эти пределы ограничивали «общую, характерную для конкретного исторического периода систему мышления, научного теоретизирования», названную М. Фуко эпистемой. Историчность эпистемы является ее определяющей характеристикой и делает это понятие методологически ценным для данного исследования, поскольку позволяет утверждать, что вопрос об этическом аспекте реализации таланта выходил за пределы гносеологических устремлений некоторых исторических периодов.
В частности, этическая рефлексия творца была исключена в этико религиозных системах Древнего Востока. Эта особенность характерна для всей китайской философии, сущность которой синолог Г. Роземонт свел к «моральной теории человеческих действий»,10 и которая была призвана ин теллектуально санкционировать систему исконных ритуалов, обрядов и обы чаев в качестве необходимого и достаточного регулятора жизни в обществе. Некоторые этические системы, характеризующиеся как авторитарные, пол ностью исключали такой аспект жизни как творчество. Китайская этика то тальной власти, изложенная в трактате Шан цзюнъ шу выдающимся мысли телем Шан Яном, демонстрирует крайнюю степень подавления личностного начала: «Красноречие и ум –пособники смуты; благопристойность и музыка – признакиразврата и распущенности; милость и гуманность – материпроступков; назначение и выдвижение на должности [добродетельных людей] –разносчикипорока»
Не более актуален этический аспект реализации таланта и для индийской философии. Исследователь индийской культуры X. Бхаттачарья отмечает, что «для этики в Индии было много мировоззренческих «сдерживаний», например, учение адвайта-веданты о нереальности отдельного «я» (которое реально только с «конвенциальной» точки зрения, что для этики не совсем годится), общеиндийское учение о карме, налагавшее серьезные ограничения на свободный выбор индивида в настоящей жизни (отягощенной «долгами» всех предшествовавших), или индийский «теизм», который приносил свободу ограниченного индивида в жертву свободе «неограниченного» Бога.12
Вопрос о моральном аспекте реализации таланта также выходит за пределы этической мысли в контексте мусульманства. Несомненное доминирование религиозного начала в этико-философском наследии мусульманского Востока и, как следствие, рассмотрение человека исключительно как раба Бога, сводит его предназначение к поклонению. Именно в поклонении, включающее в себя все формы взаимодействия человека и Бога, имеет место единственная форма ментальной самореализации или «поклонение знанием». Очевидно, что это обстоятельство обусловило отсутствие самой возможности исследовать нравственные качества талантливой личности. Этический аспект реализации таланта не подвергался рефлексии, поскольку в контексте мусульманской культурной традиции, талант изначально подразумевает наличие высоких нравственных принципов, которые и обеспечивают саму способность понимать истину.
Таким образом, скованная религиозной этикой интерпретация таланта как способности приобретения истинных знаний, исключающая самостоятельную, созидающую деятельность вне религиозного контекста, вынесла за пределы своих гносеологических устремлений вопрос об этическом аспекте реализации таланта.
Талантливая личность в предметном поле современного этического дискурса
Обособленное рассмотрение рефлексии этического аспекта реализации таланта с XIX века вплоть до наших дней объясняется особой гносеологической спецификой данного периода.
По М. Фуко с XIX века начинает отсчет своего существования и функционирования современная система мышления. Ее появление есть следствие фундаментальных открытий и революционных прорывов в науке, заставивших по-новому взглянуть на, казалось бы, изученные ранее предметы и явления. В результате чего «раскол единого пространства представления открывает в итоге возможность новых форм познания».38 Согласно философским воззрениям М. Фуко, как «археолога» знания: «Человек не возникал в этих эпистемах [системах мышления до XIX века] потому, что место его возможного появления скрадывалось гладкостью взаимопереходов между порядком мысли и порядком бытия».39 Человек начинает «существовать» в философии только с XIX века, поскольку только тогда возникают три категории, дающие возможность «определить» его: жизнь, язык и труд.
М. Фуко пишет, что «никакая философия, никакое мнение политического или этического характера, никакая из уже существующих эмпирических наук, никакое наблюдение над человеческим телом, никакое исследование ощущения, воображения или страстей ни в XVII, ни в XVIII веке ни разу не столкнулось с таким предметом, как человек, поскольку человек и не существовал (как не существовали жизнь, язык и труд)». 40
Таким образом, только в XIX веке гуманитарные науки стали располагать необходимым багажом связей личности с окружающей средой для результативной рефлексии.
В то же время наблюдается расщепление эпистемологического поля, которое проявляется не только в прогрессирующем дифференцировании наук, но и в поливариантности фундаментальных установок внутри каждой. В контексте данного исследования эта специфика проявляется в невозможности найти некий общий момент рассуждения философов XIX-XX веков, нет исторической специфики, которая довлела над учеными в предыдущие эпохи.
Таким образом, исследуя специфику изучения талантливой личности в современном этическом дискурсе, можно выявить такое разнообразие трактований и подходов, что можно утверждать: их принципиальная взаимоисключительность является единственным объединяющим моментом.
Поэтому, в связи с увеличивающейся мировоззренческой дифференциацией социума изучение этики творческой личности приобретает форму субъективной трактовки в рамках личностного восприятия мира.
Русский религиозный философ Н.А. Бердяев, видевший в творчестве человека осуществление божественного замысла, создал оригинальную концепцию, отражающую заявленную проблематику. Главное, что необходимо учесть при анализе концепции Н.А. Бердяева, это разделение творчества на внутриличностное, под которым философ понимает самосовершенствование, и внешнее, продукты которого непосредственно получают материальное воплощение.
К внутриличностному творчеству можно отнести весь широкий спектр направлений духовного развития личности, культивирование положительных качеств. Любую другую деятельность, направленную на преобразование окружающего мира, то есть научное и художественное творчество, следует причислить к внешнему творчеству.
Анализируя осмысление Н. Бердяевым этического аспекта реализации таланта, прежде всего, следует заметить, что понятие «талант» философ трактует с богословских позиций: «Богом дан человеку творческий дар, талант, гений и дан мир, в котором и через который должен совершаться творческий акт. От Бога исходит зов, чтобы человек совершил творческий акт, осуществил свое призвание, и Бог ждет ответа на свой зов».41
Далее философ пишет о том, что каждый обладает талантом, каждый призван к творческому служению согласно специфике своего дара. Понять мысль Н. Бердяева можно, только если рассматривать под творческим даром внутреннее стремление личности к самосовершенствованию, к тому, чтобы стать гениальной личностью в плоскости максимального развития душевных качеств.
Другими словами, талант, которым наделен каждый, представляет собой наличие возможности преобразовать свой внутренний мир, то есть этот талант должен проявиться в виде стремления к самосовершенствованию.
Талантливая личность, таким образом, не обязательно предстает великим творцом в сфере науки или искусства. Гениальность имеет вектором своей направленности именно духовную сферу, а не материальное воплощение, «гениальность должна быть отнесена к внутреннему творчеству, а не к внешней реализации творчества в продуктах» – пишет Н. Бердяев.42
Такие этические категории, как добро, любовь, вера, надежда, самоотверженность, свобода, честь, могут характеризоваться как гениальные, если субъект, развивая их, доводит до абсолюта. Другими словами, личность может быть гениально доброй, гениально любящей и гениально самоотверженной, но при этом не имеющей свершений в науке или искусстве. «Святому может быть присуща гениальность в самотворчестве, в превращении себя в совершенную, просиянную тварь, хотя никаких продуктов он может и не создавать» – пишет Н. Бердяев.43 Этот пример иллюстрирует не гения – здесь речь идет о гениальности, о так называемой гениальной натуре, которая, согласно Н. Бердяеву, свидетельствует о том, что человек прорывается к первоисточнику, к Богу. Это стремление представляет собой воплощение перво родного творческого процесса, так Н. Бердяев исходя из дуалистической природы человека, утверждает, что творчество есть проявления божественной составляющей личности.
Талантливая личность как субъект социально значимых достижений
Фактический материал и теоретические положения в совокупности доказывают, что этические представления носят относительный характер в силу их социальной природы и автономны по отношению к таланту. Видные представители направлений гуманитарного знания, на пересечении которых находится сущностное содержание этики, в частности философии, психологии, культурной антропологии внесли значительный вклад в осмысление проблемы соотношения таланта и личностной нравственности. Биографические сведения в более чем достаточной степени свидетельствуют об автономности этических представлений личности от ее одаренности.
Однако, несмотря на очевидность возможности сосуществования гения и злодейства в масштабе одной личности, для полноценной этической концепции, очевидно, не хватает включенности данного гуманитарного знания в систему этического знания вследствие его отчужденности от фундаментальных категорий. Для того, чтобы доказать истинность утверждения об автономности личностной нравственности по отношению к таланту и сделать его элементом системы знания, то есть обосновать концепцию, следует обратиться к трактовке более общих категорий. Это становится возможным, если рассматривать талантливую личность в контексте этической рефлексии как субъекта истории, выходя тем самым за границы рассмотрения ее как спонтанно сформировавшегося уникального индивидуума, стремясь выявить ее особую надличностную функцию.
Другими словами, чтобы концепция реализации этических представлений талантливой личностью не была голословной, она, несомненно, требует подтверждения другими более общими положениями.
Включенность в систему этического знания будет обеспечена, если соотнести исследуемый вопрос с категориями, которыми она оперирует при исследовании фундаментальных основ человеческого бытия. Целый спектр вопросов, связанных с исследованием личности начинается с выяснения общих смыслов ее бытия как разумного существа, способного к эпистемологическому осмыслению.
Естественнонаучный подход к этому вопросу позволил В.И. Вернадскому сформулировать теорию о ноосфере. Ученый абсолютизирует разумную составляющую преобразовательной деятельности и рассматривает эту деятельность как геологическую силу: «Создание ноосферы из биосферы есть природное явление, более глубокое и мощное в своей основе, чем человеческая история… Это новая стадия в истории планеты, которая не позволяет пользоваться для сравнения, без поправок, исторически ее прошлым. Ибо эта стадия создает, по существу, новое в истории Земли, а не только в истории человечества».74 Однако В.И. Вернадский не склонен идеализировать человека и рассматривать как исключительно положительную созидательную силу, по мнению ученого, современное ему человечество отчуждается от создавшей его природы: «Благодаря условностям цивилизации эта неразрываемая и кровная связь всего человечества с остальным живым миром забывается, и человек пытается рассматривать отдельно от живого мира бытие цивилизованного человечества. Но эти попытки искусственны и неизбежно разлетаются, когда мы подходим к изучению человечества в общей связи его со всей Природой».75
Таким образом, В.И. Вернадский считает, что человек должен, используя возможности своего разума, стремиться к высокоморальным целям, только так его деятельность будет созвучна развитию биосферы, конечным итогом которого явится ноосфера. Деструктивная деятельность, по В.И. Вернадскому, противоречащая идее ноосферы как высшей стадии развития биосферы, в общем, и человека, в частности, носит регрессивный характер.
Другими словами, для В.И. Вернадского бинарная оппозиция добро-зло означала полярные процессы эволюции и деградации, тем самым ученый ве 74 Вернадский В.И. Биосфера и ноосфера. М., 2004. С.16.
Вернадский В.И. Биосфера и ноосфера. С.16. рил в истинность «человеческого» добра и не принимал абсолютное положительное значение любого преобразования. Развитие как путь к усовершенствованию, по В.И. Вернадскому, доступно для понимания человеческому разуму и потому человек, в частности ученый, является не просто винтиком общемирового процесса эволюции биосферы, а разумным творцом будущего, вполне осознающим свою ответственность.
Мыслитель из другого пространственно-временного континуума, чьи воззрения на проблему также представляют интерес, Г. Гегель совсем иначе оценил значение восприятия человеком категорий добра и зла. Для немецкого философа «человеческое» восприятие добра и зла относительно, абсолютное понимание вообще не доступно человеку.
При исследовании этической составляющей талантливой личности целесообразно, используя идеалистическую диалектику Г. Гегеля, рассмотреть талантливую личность как «доверенное лицо всемирного духа». Следует заметить, что Г. Гегель различает две категории: личность как «волю» и историческую личность как активного творца истории.
Очевидно, что всякий индивидуум, являющийся совокупностью социо-биологических характеристик, по Г. Гегелю, есть личность как «воля», и только те, чьи деяния социально значимы, становятся «героями истории».76 Гегелевская личность как «воля» не представляет собой интереса для развертывания Абсолютной идеи как реализации плана развития бытия, ей отводится роль безличного исполнителя обязанностей, налагаемых правовой системой государства, как апологетом нравственности и дарующей в итоге индивидууму юридические права: «Человек обладает посредством нравственности правами постольку, поскольку у него есть обязанности, и у него есть обязанности постольку, поскольку он обладает правами».77
Только государство как холистическая сумма личностей становится «действительностью нравственной идеи», являясь, по сути, результатом реализации закона перехода количества в качество. «Единичный индивидуум слишком беден для ее существа, чтобы воспринять ее [нравственности] природу во всей ее реальности»78– пишет Гегель, утверждая тем самым, что количество личностей, образующее государство, выходит на новый, качественно более высокий уровень нравственности.
Совокупность индивидуумов, добросовестно выполняющих свои обязанности, при правовом сопровождении образуют сообщество с более совершенной моралью, чем мораль каждого из них – такова оценка Г. Гегеля государства в ракурсе этической рефлексии.
Рассуждая об «исторической» личности, Г. Гегель утверждает ее моральную независимость: «...независимость от него [общественного мнения] есть первое формальное условие совершения чего-либо великого и разумного (как в действительности, так и в науке)».
Кроме того, сама интерпретация зла у Г. Гегеля представляет интерес в контексте данной темы. По Г. Гегелю, зло изначально присуще человеческой природе, именно зло делает человека человеком. Источником зла, как и добра, является сама человеческая природа, только реализация диалектического закона единства и борьбы противоположностей делает возможным любое развитие, и, прежде всего, развертывание Абсолютной идеи через деятельность отдельных исторических личностей.
Реализация таланта как обретение свободы духа
Само появление табу, по З. Фрейду, объясняется общественной необходимостью, что еще раз подчеркивает внеличностный характер табу: «Табу представляют собой очень древние запреты, когда-то извне наложенные на поколение примитивных людей, то есть насильственно навязанные этому поколению предыдущим».
Смысл древних запретов заключается в поддержании существования общества. Если не подвергать наказанию нарушителей табу, им могут подражать, что неизбежно приведет к распаду общества. Таким образом, можно заключить, что по З. Фрейду, именно общественный запрет является источником нравственности и роль личности абсолютно незначительна.
Но эта роль действительно незначительна только на момент принятия, здесь, безусловно, доминирует общественный фактор, далее же, несмотря на некритическое принятие, нравственные ценности приобретают личностный характер. Не страх наказания за нарушение табу делает запрет действующим, именно личная вера в правильность запрета, априорное знание рационального характера табу на данном этапе общественного развития есть принцип сохранения общества. Доказательством искренней веры в правильность табу, может служить убежденность в неотвратимости наказания: «Вождь высокого положения и большей святости на Новой Зеландии забыл однажды на пути остатки своего обеда. Тут пришел раб, молодой, крепкий, голодный парень, увидел оставленное и набросился на обед, чтобы съесть его. Едва только он кончил еду, как видевший это с ужасом сказал ему, что он совершил покушение на обед вождя. Раб был крепким и мужественным воином, но, услышав это сообщение, он упал, с ним сделались ужасные судороги и к вечеру следующего дня он умер».230
Наказание за нарушение «табу властителей», понимаемое как абсолютно необходимое на личностном уровне, с современных нравственных позиций кажется неоправданным. Но можно сделать смелое предположение, что священный трепет как источник табу в данном случае играет охранительную функцию по отношению к установленной социальной иерархии. На этом этапе развития именно стабильность гарантировала жизнеспособность общества, поэтому система табу в данном случае являлась единственной законодательной базой.
Тематические рамки данного исследования обуславливают интерес к нравственной концепции классика немецкой философии И. Канта. И. Кант подчеркивал роль субъекта в формировании нравственности.
И хотя целью нравственного совершенствования, основанного на идее солидарности, по И. Канту, является устранение общественных противоречий, категорический императив сформулирован следующим образом, «поступай так, чтобы человечество, как в твоем лице, так и в лице всякого другого всегда рассматривалось как цель и никогда только как средство». 231
Таким образом, согласно И. Канту, только личностное осмысление необходимости достижение нравственного уровня, который мог бы стать образцом, является основой нравственного прогресса человека и общества. Другими словами И. Кант индивидуализирует характер нравственных ценностей, требуя от личности более совершенной нравственной системы, чем от социума. Личностная нравственная система должна включать в себя нравственную систему социума, находясь всегда на порядок выше.
Актуальными в рамках заявленной темы являются философские изыскания французского просветителя Ж.-Ж. Руссо в сфере нравственности. Ж.-Ж. Руссо выдвинул оригинальную идею, согласно которой нравственные идеи носят врожденный характер. Философ исходил из того, что все появив шееся на свет дети свободны от порочных задатков и черт, но «их лучшие задатки подавляются обществом, где царят неравенство, порабощение человеком человека, деспотичная власть, которая желает отнять ум и совесть у под-чиненных».232 Эти констатации сопровождались у Ж.-Ж. Руссо утопическими рекомендациями: «… если общество мешает правильному воспитанию детей, их нужно воспитывать на лоне природы».
Таким образом, можно утверждать, что, по Ж.-Ж. Руссо, нравственные ценности изначально присущи личности, но искажаются или вовсе утрачиваются из-за неблагоприятного воздействия общества.
Интересными представляются взгляды Ф. Ницше на ценности в аспекте личностного и общественного. Ф. Ницше отдает безусловный приоритет личностному началу в сфере морального творчества. Мораль господ и мораль рабов, сила и слабость, принуждение и волеизъявление – категории, которыми оперирует Ф. Ницше при создании своей этической концепции. Отвергая существующую мораль как продукт рабского мировоззрения, Ф. Ницше характеризует ее следующим образом: «он [раб] окружает ореолом и выдвигает на первый план такие качества, которые служат для облегчения существования страждущих: таким образом входят в честь сострадание, услужливая, готовая на помощь рука, сердечная теплота, терпение, прилежание, кротость и дружелюбие, ибо здесь это наиполезнейшие качества и почти единственные средства, дающие возможность выносить бремя существования. Мораль рабов по существу своему есть мораль полезности».