Онтологические и методологические основания современной философской этики Надточий, Игорь Олегович

Содержание к диссертации

Введение

Глава I. Методологические принципы научной этики

1.1. Онто-гносеологические основания феномена науки 32

1.2. Проблемы взаимодействия этики и науки. Критерии научной этики 47

1.3. Основные направления и школы научной этики (этико-фнлософский анализ) 64

1.4. Философская критика научной этики 122

Глава II. Методологические принципы религиозной этики

2.1. Религия как феномен духовного бытия 156

2.2. Особенности библейской морали 166

2.3. Нравственная проблематика в религии 196

2.4. Философская критика религиозной этики 208

Глава III. Философская этика и проблема человеческого существования

3.1. Единство и взаимосвязь этики и философии 229

3.2. Парадоксальность философской этики 241

3.3. Феномен аристократической морали 271

3.4. Этический смысл презрения 306

Глава IV. Современные этические теории в образовании и культуре: проблемы и перспективы

4.1. Проблема институализации современной этики 323

4.2. Место этики в системе вузовского образования 335

4.3. Роль и место национального самосознания в системе этического образования и нравственного воспитания 349

4.4. Анализ опыта воронежской школы философской этики 362

Заключение 393

Литература

• Онто-гносеологические основания феномена науки
• Религия как феномен духовного бытия
• Единство и взаимосвязь этики и философии
• Проблема институализации современной этики

Введение к работе

Актуальность исследования. Современный философский процесс в России отмечен необычайной широтой тем, подходов, идей. Диапазон интеллектуальных интересов простирается от классических философских до совершенно нетрадиционных, подчас вычурных, не имеющих ничего общего с философией. Это широта не означает глубины, поскольку утрачен сам «метафизический стержень» философствования. Сегодняшняя ситуация в философии значительно осложнена еще и тем, что философия существенно отклонилась от своего «канонического» образа. Хотя именно философия является наиболее свободным выразителем человеческого духа, его самой недогматической формой. «И то, что нынешняя философия лишена определенности, беспутствует и распадается на части, говорит о ее метафизической беспочвенности, о глубинном базисном запустении». Это общее мнение современных исследователей, всерьез думающих о судьбах философии.

По отношению к этике можно сказать, что в настоящее время происходит выхолащивание этики, превращение ее в инструмент по обслуживанию прагматических интересов современной культуры и общества. Этика приобретает прикладной характер, а профессиональные этики вместо размышления над фундаментальными проблемами бытия, по преимуществу, занимаются созданием профессиональных этических кодексов для специалистов различных областей. Тем самым смысл этики все больше и больше видится в том, чтобы выполнять инструментальную функцию социального регулятива. Этика становится по-преимуществу регулятивно-правовым механизмом.

Безусловно, наше общество сегодня нуждается и в полноценной социальной этике. Проблема, однако, в том, что этика растворяет свою фундаментальность, теряя философичность. Нечто подобное в 20-е годы XX столетия отмечал Г. Г. Шпет, рассуждая о современном состоянии эстетики: «Эстетика натурализируется, психологизируется, этнологизируется, социологизируется, вообще занимается пустячками, «фактиками», сплетнями о происхождении и о похождениях искусств. Собственно высокий стиль эстетики стал непонятностью, потому что недостаточно понятным, иностранным, стал сам разум». Весьма схожие процессы, которые Г. Г. Шпет отмечал в свое время применительно к эстетике, обнаруживаются в современных тенденциях развития этики, когда «прикладное» заслоняет сущностное, когда частные, посторонние проблемы выдаются за главные под титулом этики. Если «высокий стиль эстетики» (Шпет) стал непонятным, то сегодня нравственное размышление стало непонятностью. Это подмечает современный исследователь Н. В. Голик: «сознание современного человека часто оказывается поверхностным, неспособным к метафизическому измерению обсуждаемых вопросов», «не восприимчивым к такому свойству нравственного, как абсолютность, «пронизанность» ею всех сфер человеческого бытия».

Современные авторы отмечают сущностные изменения в характере философствования, в том числе и в изменении стиля этического дискурса: «этическая литература последних десятилетий демонстрирует чрезвычайное разнообразие альтернативных подходов», что создает «пеструю, если не хаотичную картину,- подчеркивает В. А. Малахов, а В. Н. Назаров характеризует эту ситуацию в терминах смены этоса на эстезис. Во многом эти изменения связаны с тем, что в современной культуре философия утратила некоторые свои важнейшие исконные свойства и стала инструментом для обслуживания нефилософских интересов науки и религии.

К. Ясперс весьма оптимистично заявлял в своей работе «Философская вера» о серьезности современного ему философствования: «…когда философия перестала быть служанкой науки, как в конце XIX века, и не вернулась к положению служанки теологии». В то же самое время наличная ситуация свидетельствует скорее об обратном. Не случайно М. Хайдеггер отмечал, размышляя о судьбе философии что «падение мышления в науку и в веру – вот злая судьба бытия». Утратив свой автономный статус, философия не смогла остановить поток откровенного нигилизма и бессмыслицы, втягивающего в себя уже и саму философию, которая утрачивает бытийный статус и приобретает иронично-игровой. Это - уже финальная, зримая и очевидная стадия этой ситуации, когда «падение» философии в науку и религию приобрело уже катастрофический характер.

Подобная ситуация в европейской философии складывалась постепенно. В культуре рационалистического дискурса приоритет получает гносеологическая проблематика, и теория познания становится взаимоконвертируемой сферой и для науки, и для философии. Отсюда -сильное стремление видеть в философии исключительно науку, что является характерной чертой философской культуры XX века. Причем это справедливо и для западноевропейской философии, и для советской, в которой существовал строжайший научно-идеологический надзор над философией. Научная философия получила широкое признание, прежде всего в традициях академической философии.

Вызов научной философии, ее претензия на монополию в культуре характеризуется серьезной протестной реакцией: на авансцену выходит религиозная философия, которая привлекает к себе значительное число сторонников, не могущих найти ни духовного, ни интеллектуального удовлетворения, ни в науке, ни в научной философии. Однако, и в этом случае философия теряет свою специфику, также (как и в случае с научной философией), становясь идеологическим инструментом по обслуживанию религиозных интересов. Снова философия теряет свою самобытность.

Н. А. Бердяев в свое время назвал эту ситуацию «рабством философии» у науки и религии. Такое положение вещей проецируется и в сферу этики, которая по преимуществу становится научной или религиозной. По сложившейся рационалистической традиции этика наряду с онтологией, гносеологией и другими отраслями философского знания рассматривается как часть философии, причем не самая важная и значимая. Потому она попадает в силовое поле науки и религии, становясь исключительно регулятивным механизмом для этих областей. А. А. Гусейнов в одном из недавних своих интервью говорит по поводу этой ситуации следующее: «…философия передала свои этические полномочия сперва теологии, потом науке, ограничив себя по преимуществу познавательными задачами – общей теорией, методологией, логикой, техникой мысли. Она как бы сняла с себя ответственность за рай. Это значит: она стала понимать себя как мысль, но не как жизнь. Она оторвала мысль от жизни. …Не было, не бывает, не может быть такого, чтобы философская система сохраняла свою самодостаточность, ценность при одновременном крахе ее этических проектов. Философия без этики – все равно, что человек без сердца».

Это взывает к серьезному осмыслению сложившейся ситуации и необходимости нахождения твердых смысловых опор и оснований для продуктивной философской работы. Может ли сегодня сама философия выступить в качестве такой твердой опоры? Или же философия, как наиболее непринуждаемое творчество, не может выступать в качестве никаких опор, основ и гарантий? А может ли этика сегодня соответствовать своему исконному бытийственному смыслу и выступить в качестве основы подлинного бытия человека? То есть тому смыслу, который ей был задан еще Аристотелем, и о котором говорят ее современные авторитетные мыслители, показывая неразрывную связь этики и философии, например, Э. Левинас, понимавший этику как philosophia prima.

Таким классическим установкам сопротивляется прагматизм современной утилитарной культуры и образования, которые стремятся философию и этику сделать «профессиональными», то есть философию как изначальное удивление чуду бытия вообще устранить из горизонта рефлексии, а этику с ее «проклятыми вопросами» уложить в систему «прикладных» понятий и категорий. «Профессиональный» этос сегодня интенсивно проявляется и в социальной жизни, и в образовании. Это видно и по количеству монографий, диссертаций, учебных пособий, посвященных вопросам профессиональной и прикладной этики.

В настоящее время вполне закономерен вопрос: что является профессиональным этосом философа-этика? Существующие, например, учебники по этике наглядно отражают уровень философского самосознания, в котором собственно философии как таковой уделяется весьма незначительное место. Традиционное деление учебного курса на историю и теорию этики, в которой, как правило, категории этики, прикладная этика и духовные проблемы современной цивилизации, являются устоявшимися и воспроизводятся с теми или иными нюансами в большинстве современных учебников. При этом вся история и теория этики рассматриваются, преимущественно, с позиций «научной этики». Даже если и выражаются сомнения в том, что этика является наукой.

В этой связи представляется важным и актуальным способствовать возрождению философской этики, которая в отличие от научной, религиозной и прикладной носит универсальный и фундаментальный характер, способствующий раскрытию в человеке нравственно-философского начала, посредством которого достигается подлинная и достойная жизнь. В наличном состоянии современной философии, отличающейся беспрецедентной эклектикой, в котором настолько беспорядочно и бессистемно смешиваются наука, религия и философия, раскрытие автономного пространства философской этики в отличии от научной и религиозной составляет важнейшую задачу, что и определяет главную актуальность избранной темы.

Степень разработанности проблемы. Проблематика, заявленная темой исследования, в философской литературе имеет длительную историю и сформировавшиеся традиции. В исследовании пересекаются две главные проблемы: обоснование автономного статуса философии в отличие от науки и религии, и реконструкция философской этики через идею принципиального тождества этики и философии.

Через всю историю европейской философской культуры проходит принципиально значимая полемика между наукой, религией и философией, ставшая знаком определенной интеллектуальной и духовной традиции, специфичной именно для этого философского ареала. Нехристианский Восток не знал такого драматического напряжения между этими интеллектуально-духовными сферами человеческого бытия. Синкретизм древневосточной культуры унифицировал формы мышления, создавая единый нерасчленимый комплекс, который в европейском культурном самосознании предстает в виде некоей «духовной традиции», или «философствованием», по выражению С. С. Аверинцева, отдававшего приоритетность «философии» (вслед за А. Ф. Лосевым) греческой культуре, в которой, как известно, ситуация была принципиально иной.

Еще с античных времен возникает вопрос о связи философии с мифами и с точными науками. Ставшая традиционной парадигма «от мифа к логосу» в значительной мере упрощает ситуацию, представляя процесс развития мышления и философской культуры в прогрессистской эволюционно-линеарной модели. Реальная ситуация гораздо сложнее и проблематичнее. Досократики в своих натурфилософских исканиях настолько сильно сопрягали «естественный» и «сверхъестественный» планы, что до сих пор не утихают споры по поводу того, кем же их считать, и насколько обосновано эмпирическую науку можно вывести из космологических построений античных «фисиологов».

У Сократа причудливым образом переплетается иррациональная дань традициям национальной религии и стремления к строго рациональному знанию, цель которого заключалась в обосновании идеи высшего блага, а сущность проявилась, скорее, в отрицательном результате невозможности нахождения логически-строгих и однозначно-непротиворечивых дефиниций понятий «добра», «истины», «красоты» и т. д. Полагание на «внутренний голос» («даймоний») есть прозрение в сверхрациональную стихию нравственного этоса, что идет несколько в разрез с идеей Ницше о «сократизме морали», с которого начинаются традиции рационалистической метафизики, потерявшей связь с исконной философией, (восстановлением чего и занимался в XX веке М. Хайдеггер). Платон одновременно укореняет свой философский логос и в мифологической стихии, и в геометрии («не геометр да не войдет»), при этом сохраняя «апофатичность» по поводу возможности строгой дефиниции высшего блага. У Аристотеля «физика» и «метафизика» столь плавно и органично переходят друг в друга, что в дальнейшем философ попадал в различные станы в зависимости от идеологических предпочтений его интерпретаторов и комментаторов.

Особой остроты полемика между философией и религией достигает с появлением христианства. Первоначально, в апологетических целях, античная философия активно используется раннехристианскими авторами (Климент Александрийский, Иустин Философ), затем на философию начинают смотреть с подозрением, не видя в ней самодостаточного смысла по сравнению с уже данным в Откровении. Если философия не служит апологетическим целям, и не является «детоводителем ко Христу», то в ней видят лишь источник ересей и стремятся как можно скорее от нее избавиться. Наиболее философски настроенные авторы (Августин, Абеляр) в некотором роде «спасают» философию, однако последняя в период рассвета христианской культуры полностью теряет свой автономный статус, играя второстепенную роль «служанки теологии».

Дискуссия о границах науки, философии и религии возобновляется с особой силой в Новое время, в частности у Гегеля. Кант много размышляет о науке, религии и философии, определяя специфику теоретического и практического мышления. Однако немецкая классическая философия, находясь в рамках традиций рационалистической метафизики склонна к отождествлению науки и философии, стремится философию рассматривать как науку, при, естественно, специфичном для немецкой метафизики понимании самой науки. Научность философии здесь проявляется скорее в исключительно рационалистическом методе самой философии.

В XIX веке такие мыслители ненаучной ментальности как А. Шопенгауэр, Ф. Ницше и С. Кьеркегор задают новый тип философского дискурса, в котором очевиден отход от строго рационалистического типа философии и намечен переход в иные пласты культуры (у Шопенгауэра в эссеистику, у Ницше в литературу, у Кьеркегора в теологию). Примечательно в этом контексте весьма важное наблюдение Г. Гадамера, который верно отметил, что в XIX-XX вв. университетская, то есть научная философия утратила свое значение и влияние в европейской культуре в целом, уступив место «великим неакадемическим философам и писателям масштаба Кьеркегора и Ницше»; но, что самое примечательное, - научная философия в большей степени была отодвинута французскими романистами – Стендалем, Бальзаком, Золя, и русскими писателями – Гоголем, Достоевским, Толстым. Здесь важно отметить то огромное влияние, которое Достоевский оказал на Ницше, и в его лице на всю западноевропейскую культуру XX века, создав прецедент нравственной философии, выраженной в литературной форме.

В XX веке М. Хайдеггер поставил радикальный вопрос о чистой природе философии, отделив ее науки, религии, искусства, проповеди, истории философии, мировоззрения. Редукция философии к нефилософии стала заметной тенденцией, выразившей интеллектуальный облик современности. Этим и определяется сам философский пафос Хайдеггера, равно как и его особый стиль, замысел которого состоял в том, чтобы вернуть философии свое исконное предназначение, обнаруженное им еще в эпоху досократиков.

В русской философии настолько сильно и очевидно сближение религии и философии, что последняя стала традиционно именоваться религиозной. Хотя с точки зрения ортодоксального богословия это еретическая мысль, не могущая служить эталоном религиозного благочестия. Достаточно показательным является мнение известного богослова и историка русской Церкви А. В. Карташева, указавшего на «коренную логическую порочность самого замысла» философии всеединства В. С. Соловьева. В таком же духе как «впадение в несторианскую ересь», «соскальзывание в пантеизм», «увлечение язычеством», «философский самообман гностицизма» и проч. характеризуются философские взгляды Н. Ф. Федорова, С. Н. Булгакова, В. В. Розанова, Н. А. Бердяева, Д. С. Мережковского и др. «Франк умолк на грани чистого богословия» – слова Карташева, являющиеся абсолютным богословским критерием, никогда не принимавшим философию всерьез, даже ее религиозную ветвь.

Определенная кульминация поглощения философии богословием произошла у С. Н. Булгакова, который в своей книге «Трагедия философии» саму философию называет «христианской ересеологией», «трагической ересеологией», полагая христианский догмат не только критерием, но и «мерой истинности философских построений». Считая свою работу продолжением антифилософской традиции христианской мысли в лице таких ее авторитетных представителей как св. Ириней Лионский («Против ересей») и св. Афанасий Александрийский («Против язычников»), Булгаков свою «Трагедию философии» рассматривает как «имманентный суд над философией». Тем самым происходит существенный разрыв религиозной ветви русской философии, которая с неизбежностью эволюционирует в богословие, с самой философией. В этом смысле характеристика отечественной философии как этикоцентричной и нравственной, с нашей точки зрения, ближе к существу вопроса, так как, не смешивая религию и философию, оставляет за последней знак самостоятельности и автономности.

Современная философия неустанно обращается к этому традиционному вопросу, за которым просматривается коренная особенность философии к самоопределению и самообоснованию. Достаточно назвать влиятельные имена М. де Унамуно, В. Дильтея, Г. Риккерта, Й. Хейзинги, М. Шелера, К. Ясперса, М. Хайдеггера, Г.-Гадамера, М. Бубера, Л. Витгенштейна, Э. Левинаса, А. Кожева, Ж. Маритена, Э. Жильсона, П. Слотердайка, В. Янкелевича и многих других, чтобы понять всю глубину современной философской проблематики.

Вопрос о статусе этики в рамках философии имеет столь же длительную, и столь же напряженную историю. В разные времена, у разных авторов этот вопрос решался по-разному; несомненно, одно – книгу под названием «Этика» можно встретить почти что у всех прославленных и именитых философов за всю историю самой философии. Это говорит о безусловно высоком статусе этики в структуре философского знания.

Однако, «Этика» Аристотеля, Спинозы, Спенсера, Вундта, С. Л. Франка (ряд можно естественно множить сколь угодно долго) – это совершенно различные системы, на своеобразие которых накладывает значительный отпечаток мировоззрение автора, определяемое его принадлежностью либо к научной, либо к религиозной традиции. Этика как практическая философия является наиболее универсальной формой человеческой духовности. При этом персональные метафизические предпочтения (или убеждения и верования) мыслителя играют принципиальную роль в вопросе: будет ли его этика построена на религиозных, научных или философских основаниях. Бесспорно лишь глубинное тождество этики и философии.

Однако, ситуация в XX веке складывается отнюдь не в пользу этики и философии: философия становится все более аналитической, в то время как этика – прикладной. По этому поводу имеет место широкая, в том числе и современная дискуссия. Хотя в контексте современной аксиологически нейтральной культуры фундаментальный статус и самой этики, и философии весьма заметно пошатнулся. Это сказалось на том, что в этике произошел фундаментальный сдвиг в сторону метаэтики; аналитическое направление сделало акцент на проблемах анализа морального языка, усмотрев в этом главную проблематику этической теории. Соответственно, традиционная бытийная и духовно-нравственная проблематика отошла на второй план, если вообще не исчезла из горизонта этической рефлексии в силу своей, выражаясь позитивистским языком, «метафизической неясности» и псевдо-проблематики. При этом вопросы онтологического и методологического характера о духовно-метафизическом статусе этики, ее обосновании в качестве нравственного ядра личности, о ее месте в структуре философского знания вообще давно привлекают внимание, как отечественных, так и западных мыслителей и исследователей. В разное время к этим проблемам обращались Дж. Мур, Р. Хеар, Дж. Ролз и др.

Примечателен опыт этики советского периода, которая, несмотря на объективную идеологизированность, была представлена интересными именами и идеями, среди которых традиционные для нравственной философии вопросы о смысле жизни, смерти, страдании, счастье, любви, истине, долге, совести, добре, зле и т. д.. Особое место занимают фундаментальные труды по нравственной философии О. Г. Дробницкого. В отсутствии официальной религиозно-экзистенциальной традиции, парадоксальным образом именно в марксистской этике были поставлены фундаментальные вопросы человеческого существования. В этом смысле работы таких советских философов как Н. Н. Трубников, М. К. Мамардашвили, А. В. Чанышев, Г. С. Батищев, Ю. Н. Давыдов представляют собой образцы глубочайшей философской рефлексии над предельными нравственными основаниями человеческого бытия.

Примечательной представляется дискуссия по статье В. Т. Ефимова «Этика и моралеведение» (1982 г.), в которой приняли участие Л. М. Архангельский, А. А. Гусейнов, В. Н. Шердаков, Ю. В. Согомонов, А. И. Титаренко. В. Т. Ефимов предложил разделить философию морали и моралеведение как эмпирические знания о морали нефилософского характера, по сути дела отделить этику от философии. В защиту философской этики выступили практически все участники дискуссии, особенно принципиальной была позиция В. Н. Шердакова и А. А. Гусейнова. Следующее высказывание В. Н. Шердакова можно рассматривать в качестве кредо философской этики: «Этику нельзя оторвать от философии, ибо она представляет собой вывод из философского учения о мире и месте человека в мире…этика представляет собой итог, внутреннюю цель философского мышления. Немало крупных философов считали своей главной задачей выработать жизнепонимание и этику. Философия нужна для жизни». В той же тональности звучат слова А. А. Гусейнова: «В дискуссиях о предмете этики обычно упускается из виду один существенный момент. Не только этика как теория морали невозможна вне философии, но и философия немыслима или, во всяком случае, узка, односторонне ограничена без этики. Этика органически входит в философское мировоззрение, играет в ней незаменимую роль».

Современные российские философы обращаются к различным этическим проблемам в широком диапазоне. Среди авторов, которые занимаются философской этикой, научной этикой, прикладной этикой, вообще нравственной проблематикой, можно назвать работы А. А. Гусейнова, А. П. Валицкой, Т. А. Кузьминой, А. А. Королькова, С. Г. Семеновой, Р. Г. Апресяна, А. В. Разина, А.Я. Иванюшкина, А. К. Судакова, Э. Ю. Соловьева, В. В. Бибихина, А. Ф. Грязнова, Б. Г. Юдина, В. Г. Иванова, В. Н. Назарова, Е. Д. Мелешко, В. П. Фетисова, Ю. Н. Давыдова, Ю. А. Шрейдера А. П. Скрипника, Л. В. Максимова, В. Ш. Сабирова, О. С. Соиной, В. И. Бакштановского, Ю. В. Согомонова, А. Е. Зимбули, Н. Д. Зотова-Матвеева, О. С. Пугачева, Н. П. Козловой, Д. В. Макарова, В. А. Возчикова, Н. В. Голик, К. Г. Исупова, А. И. Бродского, Л. А. Громовой, В. Ю. Даренского, Д. В. Макарова, В. В. Варавы, Н. А. Пановой, С. А. Калугиной, В. Ю. Коровина, А. В. Лосева и др.

Понимая условность, относительность и неполноту любой классификации и систематизации, существующую палитру современной этики все же можно типологизировать следующим образом.

Первое направление представляет собой по-преимуществу научная этика, которой свойственна приверженность рациональной методологии исследования. Это направление представлено главным образом в периодически издаваемом ежегоднике «Этическая мысль» (отв. ред. А. А. Гусейнов) в секторе этики Института философии РАН. Этот сборник является практически единственным профессиональным изданием для этиков, в котором находят отражение различные вопросы истории и теории этики. Среди авторов хотелось бы выделить работы А. А. Гусейнова, В. И. Толстых, Р. Г. Апресяна, Л. В. Максимова, А. В. Разина, О. В. Артемьевой, П. А. Гаджикурбановой, А. А. Скворцова, М. А. Корзо, О. П. Зубец, С. Н. Земляного, А. В. Прокофьева и др., которые характеризуются научным стилем философии. В качестве пожелания хотелось бы отметить необходимость расширения круга современных авторов для преодоления некоторого корпоративизма сборника и доминирующего в нем научного дискурса философии. Современная этическая мысль России, особенно в провинции, представлена многими талантливыми и даровитыми именами, которые, к сожалению, не представлены в ежегоднике «Этическая мысль».

Более чем двадцатипятилетняя деятельность кафедры эстетики и этики (под рук. А. П. Валицкой) РГПУ им. А.И. Герцена также является примером академического стиля научной этики, находящий свое отражение в различных научно-философских изданиях кафедры.

Второе направление, доминирующей чертой которого является религиозная этика, является Тульская этическая школа, под названием «Теоретическая этика и этические аспекты русской культуры». Ведущую работу этого направления осуществляют В. Н. Назаров и Е. Д. Мелешко. Необходимо отметить, что это не религиозная этика в богословско-катехизаторском и ортодоксальном смысле, (которая представлена в духовных семинариях и академиях); это в большей мере историко-религиоведческий подход к проблемам морали, внимание к философской стороне религиозной этики. Во многом это объясняется влиянием и авторитетом грандиозной фигуры Л. Н. Толстого, который является духовным авторитетом для работы этой школы. Известно, какое весомое место в идейном наследии русского писателя и мыслителя занимали вопросы религиозного характера, в частности, проблемы соотношения нравственности и религии. Этот пласт отечественной философской культуры еще не вполне освоен, и в этом смысле работа Тульской школы представляется весьма важной и значительной. К тому же этот регион связан с именем другого крупного русского религиозного философа А. С. Хомякова. Регулярно проводимые «Хомяковские чтения», подтверждает особо пристальное внимание к религиозным вопросам морали, которые разрабатываются представителями данной школы.

Третье направление – это прикладная этика, которая представлена практически во всех научно-образовательных центрах России, но прежде всего, в Тюмени, где в 70-х гг. XX века по инициативе В. И. Бакштановского и Ю. В. Согомонова инициирован целый ряд этико-прикладных проектов, результатом чего стало создание Центра прикладной этики, ряда периодических изданий («Вестников» и «Ведомостей»), которые практически развивают различные аспекты прикладной и профессиональной этики.

Важной теоретической и практической работой прикладного характера является деятельность современного педагога Е. П. Белозерцева, автора фундаментального труда «Образование: историко-культурный феномен» (СПб., 2004), в которой представлена новая модель философии образования, в которой этический компонент занимает исключительно важное место и значение в процессе образования и воспитания личности. Автор один из немногих современных педагогов, видящих источник кризиса педагогики как фундаментальной гуманитарной дисциплины в принципиальной недооценке этического пласта. Это тоже своеобразные вариант прикладной этики, в которой, однако, не этика прикладывается к какой-то профессии, а сама педагогика наполняется этическим содержанием.

Четвертое направление – это философская этика, которая представлена воронежской школой философской этики, которая сформировалась под руководством проф. В. П. Фетисова. Можно сказать, что здесь сложился определенный стиль мышления, определенный взгляд на онтологическую взаимосвязь этики и философии, в основе которого - фундаментальные установки отечественной нравственной философии.

Ежегодно в Воронежском государственном университете (ВГУ) и Воронежской государственной лесотехнической академии (ВГЛТА) проводятся научно-практические конференции, защищаются диссертации, выпускаются коллективные сборники и монографии: «Нравственные основы предпринимательской деятельности» (1995); «Россия и США: пути равноправного сотрудничества» (1997); «Экология и нравственность» (1998); «Россия накануне XXI века: новые вехи» (1999); «Россия на перепутье: социализм или капитализм?» (2000); «Философия о смерти и бессмертии человека» (2001); «Философия и религия» (2002); «Особенности преподавания философии в вузе» (2003); «Трагическая философия Андрея Платонова» (2004); «Нравственная философия в России: состояние и перспективы» (2005); «Современная Россия: забвение Абсолютов» (2006) «Русская философия о преображении мира и человека» (2007), «Русская философия сегодня» (2008), «Русская философия и литература» (2009), «Этика и философия в образовании и культуре» (2010).

В разные годы в работе конференции принимали участие современные философы-этики и историки русской философии из различных регионов: А. А. Гусейнов (Москва), А. А. Корольков (Санкт-Петербург), А. А. Ермичев (Санкт-Петербург), М. А. Маслин (Москва), П. В. Калитин (Москва), В. Н. Шердаков (Москва), Т. А. Кузьмина (Москва), М. Н. Громов (Москва), Н. А. Куценко (Москва), В. А. Вазюлин (Москва), А. А. Никольский (Москва), Н. Д. Зотов-Матвеев (Тюмень), В. И. Бакштановский (Тюмень), Ю. В. Согомонов (Владимир), В. Т. Ганжин (Москва), В. Ш. Сабиров (Новосибирск), О. С. Соина (Новосибирск), О. С. Пугачев (Пенза), А. А. Скворцов (Москва), Е. Л. Дубко (Москва), Е. А. Зимбули (Санкт-Петербург), Н. И. Мартыненко (Воронеж), В. И. Авдеев (Воронеж), Б. В. Васильев (Воронеж), А. В. Усачев (Елец), В. Ю. Даренский (Киев), Н. Г. Мозговая (Киев) и др., а также гуманитарии широкого профиля, среди которых литературоведы, политологи, критики, педагоги, историки, писатели и богословы: С. Г. Семенова (Москва), Б. Н. Тарасов (Москва), А. С. Панарин (Москва), А. Г. Гачева (Москва), В. Меденица (Сербия), о. Андрей Кураев (Москва), В. А. Никитин (Москва), Ю. М. Бородай (Москва), В. В. Будаков (Воронеж), Е. Г. Новичихин (Воронеж), В. М. Акаткин (Воронеж), Е. П. Белозерцев (Воронеж), С. В. Хатунцев (Воронеж), В. К. Невярович (Воронеж) и др.

Главный теоретический постулат воронежской региональной школы заключается в том, что философская этика радикально отличается от научной и религиозной этик. Думается, что данный региональный опыт может быть широко использован в практике современного вузовского преподавания этики, поскольку преодолевает крайности сциентистско-позитивистского и радикально-религиозного отношения к этике, философии, к жизни человека в целом.

Особенно нужно отметить работы по нравственной философии В. П. Фетисова, в которых главный смысловой акцент делается на отличии философии от науки и религии, и, соответственно, на специфике философской этики по сравнению с научной и религиозной. В этом плане особое место занимает его программная работа «Философия морали. (Тоска по русскому аристократизму)» (1995), в которой, на наш взгляд, впервые в постсоветский период был радикально поставлен вопрос о возрождении нравственной философии и философской этики в России. В работах В. П. Фетисова была предложена уникальная этико-философская методология, которая в полной мере не была востребована современным философским сообществом, не в последнюю очередь в силу их малотиражности и малодоступности.

Во многом данное диссертационное исследование является стремлением довести до завершения многие существенные взгляды на природу морали, которые были высказаны В. П. Фетисовым, приведя их в возможно полное систематическое целое. Анализируя и систематизируя этико-философские взгляды Владимира Петровича Фетисова, создателя воронежской школы философской этики, мы одновременно отдаем дань истинному рыцарю философии и в то же время обогащаем нравственную культуру массой интересных, глубоких и мудрых идей, которые могут и должны быть востребованы современным философским сообществом России.

Это первая попытка целостного освоения всего идейно-текстуального наследия В. П. Фетисова.

Методологические основы исследования. Ключевая проблема исследования заключается в осмыслении специфики философии в ее отличие от науки и религии. В этом смысле предполагается, что методологическая канва исследования будет во многом совпадать с анализом жанрового и смыслового своеобразия философского, научного и религиозного текстов, и соответственно, мыслителей, принадлежащих к научной, религиозной или философской традиции. Выявление специфики философского языка и философского мировидения во многом будет способствовать установлению автономного статуса философии, выявлению философского этоса, что позволит глубже понять философию как уникальный феномен человеческой духовности. Это, в свою очередь, даст возможность раскрыть фундаментальную связь этики и философии, более того, первенство этической проблематики в структуре любого философского знания.

Сравнение западноевропейской и отечественной философской традиции предполагает компаративный анализ, включающий элементы философско-критического анализа источников как научного, так и религиозного содержания. Критический анализ является важной методологической составляющей работы, поскольку критическая функция философии является важнейшей. В этом смысле предполагается философская критика науки и философская критика религии как необходимая часть философской работы, позволяющая сохранить ее «статус кво» и избежать смешивания с нефилософией.

Важной составляющей работы является раскрытие парадоксальной сущности человеческой природы, которая в полной мере предстает только в философской этике. Для этого необходимо отделить сложную, драматическую и парадоксальную сущность человека от одномерных ее моделей, которые имеют место в научной и религиозной антропологии и современной психологии.

В работе предполагается исследование значительное количество источников по нравственной проблематике (как классических, так и современных). Для этого используется метод историко-философской реконструкции текстов и сравнительного анализа взглядов различных исследователей.

Объект исследования: философская этика.

Предмет исследования: онтологические и методологические основания философской этики.

Цель диссертации – анализ онтологических и методологических обоснований современной философской этики для выявления ее специфики и отличия от научной и религиозной. Эта цель преследует идею полноценного возрождения отечественной нравственной философии, основополагающей типологической чертой которой является этикоцентризм, а не научность или религиозность.

Поставленная цель достигается посредством решения следующих задач:

раскрыть онтологическое отличие философии от науки и религии, опасность превращения философии в идеологический инструмент науки и религии.

раскрыть онто-гносеологические и мировоззренческие основания феномена науки;

выявить критерии научной этики, описать основные направления и школы научной этики и дать философскую критику научной этики;

определить нравственную проблематику в религии, выявить особенности библейской морали и дать философскую критику религиозной этики;

обосновать тождество этики и философии и раскрыть парадоксальность философской этики;

раскрыть смысл феноменов аристократической морали и этического презрения;

выявить особенности отечественной нравственной философии;

дать анализ современной этики как вузовской дисциплины;

раскрыть этико-воспитательную функцию идеи национального самосознания;

описать опыт воронежской школы философской этики.

Гипотеза. Безусловно, что и научная, и религиозная, и прикладная этики исключительно важны, особенно для современной социальной жизни. Однако проблема в том, что развитие этих типов этики, означает растворение, исчезновение ее философского статуса. Этика, все более отдаляясь от философии, становится исключительно прикладной дисциплиной. Возможно, это важно для профессиональной регуляции различных областей деятельности, но это, безусловно, наносит ущерб философско-этической рефлексии, всегда имевший фундаментальный характер, поскольку занималась фундаментальными вопросами человеческого бытия. Пропорциональное перераспределение внутри этики теоретической и практической части по существу не решает ничего. Этика отрывается от философии, философия теряет исконную нравственную функцию, социальная жизнь становится бессмысленной и исключительно прагматичной. Именно нравственные проблемы человеческого существования традиционно рассматривались философией, которая, в свою очередь, достигала своих интеллектуальных и духовных высот, решая нравственные вопросы.

Теоретические источники исследования. Основными теоретическими материалами исследования являются труды по нравственной философии В. П. Фетисова, в которых представлена уникальная методология современной философской этики. Наиболее сильное влияние на формирование представлений автора о тождестве этики и философии оказали труды древнегреческих философов, римских стоиков, философствующих христианских мыслителей, мыслителей Нового времени, представителей немецкой классической философии, русской нравственной философии, современной западной философии, а также работы видных современных этиков О. Г. Дробницкого, В. Н. Шердакова, А. А. Гусейнова. В персонологическом плане большое значение для понимания духовного и метафизического своеобразия философии, ее автономности, уникальности несводимости к другим формам человеческой культуры оказали работы Н. А. Бердяева, Л. Шестова, М. Хайдеггера, К. Ясперса, Э. Аггаци, М. К. Мамардашвили; критический настрой по отношению к позитивистскому образу науки как современной формы мифологии формировался под влиянием идей русских философов (прежде всего, А. Ф. Лосева «Диалектика мифа»), западных (Ф. Ницше, П. Фейерабенда). Критика ортодоксальной религии за нефилософичность, а также недооценку специфики нравственного начала формировалась под влиянием идей С. Кьеркегора, В. В. Розанова, Л. Н. Толстого.

Научная новизна исследования заключена в том, что на основании методологического подхода к определению статуса философской этики, предпринят целостный и системный анализ философской этики, в результате чего установлено ее отличие от научной и религиозной этики; выявлены характерные особенности научного познания и религиозной веры, не позволяющие отождествлять с ними философию; раскрыта парадоксальность философской этики, заключающаяся в таких ее свойствах как антиномичность, апофатичность, трагичность; осуществлена философская критика науки и религии; произведен анализ современного учебного материала по этике, который используется в практике преподавания в вузе. На основании анализа и реконструкции теоретического опыта воронежской школы философской этики и ее главы В. П. Фетисова определен тип собственно философской этики, (отличающейся от научной и религиозной), показана его оригинальность и своеобразие, а также значимость для современных исследований по философии и этике в России.

На защиту выносятся следующие положения:

1. В диссертационном исследовании установлено, что в современном научно-исследовательском ареале существуют три типа этики: научная этика, религиозная этика, философская этика, которые имеют фундаментальные различия содержательного характера. В основании научной этики - всеобщие принципы научного познания и методы научного исследования. В этом случае этика строится по типу науки, в основании которой - критерии научного знания и методология исследования. Поскольку наука ограничена исключительно эмпирической реальностью, в исследовании и преобразовании которой она усматривает свою высшую цель и предназначение, то, соответственно, целью этики, методологически выстроенной по типу науки, является усовершенствование эмпирической реальности («этого мира»), она сводится к обоснованию способов достижения посюстороннего блага.

2. Определено, что религиозная этика, в отличие от научной, обосновывает потусторонность блага («того мира»). В недрах каждой религии содержится значительный этический пласт. Однако нравственная проблематика в религии сводится к обоснованию регулятивных функций религиозной морали для достижения трансцендентного идеала. При всей сложности, многомерности, противоречивости феномена религии выделяются две его характеристики, которые позволяют наиболее отчетливо и ясно представить своеобразие религиозного мировоззрения, его отличие от научного и философского. Это, во-первых, трансцендентный характер религиозной онтологии и аксиологии, и, во-вторых, идея двоемирия, означающая для религиозного сознания абсолютную приоритетность иного (потустороннего, запредельного плана бытия) по сравнению с наличным, данным, который интерпретируется как неподлинный, подлежащий радикальному изменению через духовное преображение.

3. В диссертационном исследовании выявлено, что общим критерием типов научной и религиозной этики, при всем их отличии в плане посюстороннего и потустороннего блага, является наличие знания, которое является способом достижения блага («земного» или «небесного»). Трансцендентная природа блага исключается из рефлексивного плана науки и религии, поскольку приводит к вопросу о метафизической неисчерпаемости сущего, что не соответствует прагматическим задачам науки и религии. Соответственно, в науке и религии определено специфическое содержание блага, способы его достижения и методы его воплощения в практическую действительность. Причем мораль в этих типах этики растворяет свой автономный статус, становясь инструментом для достижения конкретного известного блага.

4. Нами установлено, что существует принципиальное тождество между этикой и философией. Если созерцание вечности составляет внутреннюю сущность «теоретической» философии, то есть философии как таковой, и предназначено в большей степени к философской рефлексии, то «практическая философия», или этика, обращена ко всем без исключения, независимо от их склонностей, занятий, способностей. Именно этика способна «изъять» вечность из внутреннего философского «святилища», предназначенного для избранных, и подарить его всем людям. Этика как практическая философия учит людей в настоящем времени жить вечностью. Сущность этики не в том, чтобы обосновать мораль, а в том, чтобы показать ее неразрывную связь с философией, и не только в качестве «практической философии», но как нечто философское по преимуществу. Сущность этики коренится в философии. Только как философствующее существо человек способен и понимать, и обосновывать, и поступать нравственно. В этом смысле подлинная этика есть философия, а подлинная философия есть этика. Все остальное есть редукция философии (и, соответственно, этики) к нефилософским идеям, принципам и понятиям, приводящая либо к частичной замене и подмене философии, либо к полному ее устранению. В случае устранения философии, этика превращается в этикет, или в профессиональную этику, подчиненную необходимости следовать трудовому этосу того или иного профессионального сообщества.

5. Отличие философской этики от научной и религиозной заключается, прежде всего, в том, что здесь искомое благо не явлено, а является предметом исканий и размышлений. Сам нравственно-философский поиск становится существенной духовной характеристикой человека, означающий специфику его человеческого существования. Вопрос о неявной природе блага (сократовское незнание, Docta ignorantia Николая Кузанского, мистика Дионисия Ареопагита, «непостижимое» С. Л. Франка, апофатические духовные традиции) – вот только вершинные вехи той огромной проблемы, которая именуется как проблема непостижимости бытия. Она не имеет ничего общего с традициями философского скептицизма, только лишь сомневающегося относительно истинности или ложности того или иного положения, а также с агностицизмом, занятым исключительно гносеологической проблематикой. Подлинно философская проблема непостижимости онтологична по своей сути и связана с нравственным устройством человека.

6. В диссертационном исследовании показано, что философская этика рассматривает бытие человека в мире, не апеллируя к религии и не призывая к строгой аскезе. Это такое размышление, которое в отличие от научной этики, раскрывает проблемность и открытость человеческого существования, показывает его неоднозначность, драматизм и трагизм. Философская этика стимулирует напряженную рефлексию над смыслом существования, в основе которого – остродраматическое восприятии зла и смерти, страдания и несправедливости. В связи с этим философская этика обладает следующими характерными особенностями: парадоксальность, антиномичность, апофатичность, трагичность. Парадоксальность проявляется в том, что добро и зло, например, не являются однозначными категориями, но представляют собой глубоко-противоречивые явления, имеющие изменчивый характер. Это не означает традиционного релятивизма, а свидетельствует о трагичности и антиномичности человеческого существования, всегда обреченного на моральный выбор в условиях категориальной неопределенности сущностного содержания добра и зла. В этом смысле не столько разум и понятийное мышление относятся к этической сфере, сколько совесть и сердечное чувство. Апофатичность философской этики означает незнание конечного итогового блага и дела (в отличие от науки и религии). Отсюда критический настрой философии по отношению к любым конкретным известным идеалам науки и религии, которые со временем становятся утопией. Конечный идеал и известное благо при своем достижении ведут к разочарованию и остановке духовного роста личности. Апофатичность означат открытость и поиск, в ходе которого происходит нравственный рост и совершенствование человека, которому нет не может быть положено никакого предела.

7. Нами установлено, что представленный вариант философской этики наиболее развернуто изложен в таких реконструируемых нами концепциях философской этики В. П. Фетисова как «аристократическая мораль» и «этика презрения». Аристократическое понимание нравственности зависит от особого разрешения противоречий между полезностью и долженствованием, сущим и должным, которое заключается, во-первых, в абсолютном приоритете должного, и, во-вторых, ясном осознании того, что должное не только не достижимо, но, в принципе, даже неизвестно, в чем заключается должное. Нормативная мораль всегда предлагает принципы, критерии, ценности, которые в итоге всегда оказываются утилитарными. Только абсолютный антиутилитаризм аристократизма не может связать должное ни с каким конкретным сущим. Это не исключает, конечно, приверженности и принятия многих конкретных положительных ценностей и принципов, несоблюдение которых приравнивается, вообще, к нравственному уродству. Речь в данном случае идет о недостижимости абсолюта, невозможности его выразить и сформулировать с помощью языка нормативной морали.

8. Этический смысл презрения заключается в том, что презрение ко многим бессмысленным и жестоким сторонам обыденной жизни, восхождение к абсолютным и вечным началам бытия и последующее возвращение в мир с целью его преображения является общим развитием человеческой духовности. Это совершенно иное, аристократическое понимание презрения, которое не ограничивается чисто психоэмоциональной реакцией на зло, абсурд и подлость жизни, но предполагает и преображение, то есть практическую нравственную позицию, позволяющую возвращение в мир для нравственно-преображенной жизни в нем. В этом смысле подлинно нравственная позиция – это позиция не замыкания и отчуждения от мира, но жизни именно в мире, но уже с обогащенным духовным опытом преображения. На этом пути от презрения к любви к преображению возможно найти соприкосновение временных и конечных форм эмпирической действительности с вечным и бесконечным Идеалом. В конечном счете, выявляется нравственная диалектика восхождения к Абсолюту и возвращения в мир, которая может быть выражена следующим образом: презрение – любовь – преображение – таков нравственный путь духовного развития человека, являющийся универсальным этическим смыслом его бытия.

9. Мы считаем, что практическими результатами философской этики является, во-первых, осознание трагичности существования человека, который не может найти абсолютного завершения своего идеала ни в материальном, ни в духовном в силу двойственной природы своего существа и в силу неявности высшего блага; во-вторых, подлинно нравственное осознание трагичности существования не ведет к пессимизму, нигилизму и цинизму, а, наоборот, открывает перед человеком беспредельные возможности своего нравственного совершенствования, которые для него означают «встречу с вечностью» уже здесь, в земной временной и конечной действительности. А это означает преодоление смерти и того зла, которое несет с собой смертное существование. И в этом плане философская этика является наиболее практической философией, потому что она, учитывая реальную природу человека и его реальные возможности, предлагает то, что не унижает человека, низводя его до животности, и не возвышает необоснованно, предлагая утопические цели, не соответствующие нравственной природе человека.

10. Нами показана взаимосвязь и преемственность типов (научной и религиозной) этики с философской этикой, что находит свои проявления в следующем: во-первых, философская этика заимствует у религиозной этики преклонение перед тайной, стремление к высшему, идеальному, абсолютному. У научной этики философская этика заимствует ответственность перед этим миром, перед его конкретными заботами и проблемами, отрекаться от которых значит предавать нравственное по существу. Научная, и религиозная этика имеет гораздо большее количество адептов, чем философская: если человек живет по правилам научной и религиозной этики, то никто не вправе считать его жизнь несовершенной и недостойной. Морально положительные качества личности (такие как честность, искренность, порядочность, добродушие, самоотверженность, жертвенность, ответственность, сострадание и проч.) культивируются научной и религиозной этикой, через соответствующие системы воспитания достигают больших положительных результатов. Но без философии человеческое бытие оказывается неполным. И как бы совершенны не были научная этика и религиозная этика, все же они оказываются бессильны перед реальным злом, так как отказываются заглядывать в его бездну. Только философия не боится смотреть туда, куда смотреть не принято, и задавать вопросы, которые принято называть «проклятыми». Избавиться от философии невозможно, не избавившись от самого человека.

11. Определено, что раскрытие нравственных свойств человеческой природы (парадоксальность, антиномичность, апофатичность, трагичность) посредством философской этики способствует реальному нравственному росту личности, что делает этот тип этики действенной не только в процессе вузовского обучения теоретическим основам этического знания, но и в практике нравственного воспитания студентов. Проблема заключается в том, как преподавать философские дисциплины в вузе, чтобы они не утрачивали своих сущностных характеристик. Поэтому необходимо выработать адекватную человеческой сущности методологию преподавания философии и философской этики, которая должна радикально отличаться от других «наук о человеке» своей направленностью именно на «человеческое в человеке». Для этого необходим критический пересмотр современной философии образования, в которой как раз и недостает именно философии.

Теоретическое и практическое значение работы. Обоснование автономного статуса философии способствует более глубокому постижению ее особенностей, что означает философскую саморефлексию, составляющую самую суть философской работы. В современной эклектичной ситуации, в которой имеет место беспрецедентное смешение науки, религии и философии, определение автономного статуса каждой области духовной культуры будет способствовать нормализации ситуации в их ареалах. Выявление характерных особенностей философской этики будет способствовать углублению понимания тождества этики и философии, имеющее принципиальное значение для обеих. Преодоление современной эклектики, релятивизма и нигилизма – важнейшая и теоретическая и практическая задача нравственной философии.

Материалы исследования могут найти применение в преподавательской деятельности в рамках курсов по этике, философии, социальной философии, философии религии, философии науки, а также при усовершенствовании спецкурсов по прикладной этике. Результаты диссертационного исследования могут быть использованы в практическом опыте по созданию различных институтов социальной этики современного уровня, в которых сделан акцент на философские параметры этики как на универсальные, нежели направленные на выработку конкретных этических профессиональных кодексов, являющихся в большей мере делом правоведов.

Раскрытие парадоксальных свойств философской этики способствует нравственному росту личности, что делает ее весьма важной не только в процессе вузовского обучения теоретическим основам этического знания, но и в практике нравственного воспитания студентов.

Апробация результатов исследования:

- в ходе публикации научных работ, общим объемом более 55 п.л.;

- в ходе выступлений на международных, всероссийских, региональных и межвузовских научно-практических конференциях, в том числе на «Федоровских чтениях» (Москва, 2008), семинаре им. Н.Ф. Федорова (Москва, 2009), Этико-философском семинаре им. Андрея Платонова (Воронеж, 2007-2010), Этико-философских конференциях ВГЛТА (Воронеж, 2003-2007), регулярных конференциях в ВГУ «Культурология: пересечения сфер» (Воронеж, 2008-2010), «Веневитиновских чтениях (Воронеж, 2010), XII Рождественских чтений на тему «Православная цивилизация и будущее России» (Елец, 2010);

- в ходе лекционных курсов этики, философии, прочитанных в 2001-2010 гг. в Воронежской государственной лесотехнической академии, в Воронежском институте повышения квалификации работников образования;

- диссертация обсуждена на кафедре философии Воронежской государственной лесотехнической академии.

Структура диссертации.

Диссертация состоит из введения, четырех глав, включающих в себя 16 параграфов, заключения и библиографии.

Онто-гносеологические основания феномена науки

Исследование науки имеет долгую и плодотворную традицию. И философы, и ученые, и писатели, и журналисты, и особая категория - «науковеды» в течение последних двух столетий изучали науку в различных аспектах, в результате чего был накоплен внушительный серьезный материал. Не ставя перед собой специальных науковедческих задач, остановимся на двух аспектах, имеющих важное значение для целей нашего исследования. Это, во-первых, осмысление исключительно высокого, подчас приоритетного, статуса науки по сравнению с другими формами духовной культуры (такими как религия, философия, искусство); и, во-вторых, определение эмпирических основ научного знания в качестве ее единственных онтологических и гносеологических принципов, образующих ее специфический научный этос.

Превращение науки в доминирующий принцип бытия окончательно произошло во второй половине XX века. II как социальный институт, и как мировоззрение, и как способ организации жизни наука стала ведущим, определяющим явлением во многих областях культуры. Крупный немецкий физик XX века Макс Борн говорил: «На моих глазах наука превратилась в дело государственной важности... Наука стала неогьемлемой и наиболее важной частью нашей цивилизации, а научная деятельность непосредственно влияет на развитие цивилизации».

Не только ученые отмечают высокую значимость науки в жизни человека. Еще в начале XX века русекиїі писатель Андрей Платонов сказал, что «в науке поместилось ведущее начало Истории», тем самым, угадав ведущую тенденцию современной цивилизации, всецело определяемую наукой. В статье «О науке», написанной в 1920 году, Платонов выразил в концентрированном виде романтическое отношение к науке, которое, однако, свидетельствует о реальной силе воздействия этого феномена на все сферы жизни человека. В частности, он писал: «Наука. Нет слова для рождающегося пролетарского человечества более великого, более радостного. Наука рождена мыслью человека, а мысль рождена необходимостью, жизнью. Из первой мысли первого человека вышла наука, с последней она умрет. Наука - вечный спутник и неизменный друг человека. Им созданная, она его превознесла над всеми живущими существами земли, дала ему победу над всеми силами, вдунула в его тело нетелесную, нечеловеческую мощь и зажгла его душу бесконечными, как небо, желаниями» .

Русский философ Лев Шестов, весьма критически осмысляя рационализм современной ему культуры, гозорил о «неслыханном дотоле торжестве науки» . Именно наука намного дальше обошла в своем влиянии и массовом распространении иные формы духовного бытия человека, прежде всего, науку, религию, искусство.

То, что заметили Шестов и Платонов в начале XX века, спустя столетие только усилилось, и наука невероятными темпами покорила все мыслимые и немыслимые пространства человеческого бытия, оставив далеко позади все остальные формы духовной жизни человека. Современный исследователь науки В. Н. Порус говорит о реальном положении науки в жизни человека и общества следующее: «Наука пронизывает социальную реальность от ее повседневных мелочей до гигантских процессов, направляющих и изменяющих ход истории. От науки ждут решений, от которых зависит, будет ли вообще продолжаться человеческий род. От ученых требуют не только прогнозов, но и гарантий будущего» .

Наука стала таким значимым явлением, поскольку се принципы легли в основании рациональной, то есть индустриальной, научно-технической, промышленной цивилизации, к которой принадлежит современный мир. Наука организует природный и социальный мир на рациональных началах, стимулируя развитие новых технологий, и именно это делает ее основой повседневного существования человека. Практически вся человеческая деятельность получает теперь свою легализацию в науке; критерий научности стал мерилом истинности.

Рассматривая сущность научного мировоззрения, В. И. Вернадский отмечал, что оно развивается в тесном общении и взаимодействии с другими сторонами духовной жизни человечества: «Отделение научного мировоззрения и науки от одновременно или ранее происходившей деятельности человека в области религии, философии, общественной жизни или искусстве невозможно. Все эти проявления человеческой жизни тесно сплетены между собою и могут быть разделены только в воображении»"4.

Наука, полагает Вернадский, вообще произошла от религии и теснейшим образом связана с философией. Прекращение творческой активности в этих областях духовной культуры болезненным образом отражается на науке. Он пишет: «Прекращение деятельности человека в области ли искусства, религии, философии или общественной жизни не может не отразиться болезненным. может быть, подавляющим образом на науке. В общем, мы не знаем науки, а, следовательно, и научного миросознаиия, вне одновременного существования других сфер человеческой деятельности; и поскольку мы можем судить из наблюдения над развитием и ростом науки, все эти стороны человеческой души необходимы для ее развития, являются той питательной средой, откуда она черпает жизненные силы, той атмосферой, в которой идет научная деятельность»" .

Тем не менее, гипертрофированный сцентиизм стал реальностью культуры XX века, что привело к негативным для самой науки результатам: наука, как и вообще рациональный стиль мышления стал терять авторитет, открывая дорогу различным иррациональным, оккультным, псевдонаучным течениям, которые прячутся за маской науки и научности. Сегодня ситуация к сожалению ire выглядит отрадной. В последние десятилетия появилось столько новых «наук», столько новых направлении, называющих себя научными, что уже трудно в этой эклекгике отличить истинное от неистинного. Представляется необходимым рассмотреть философско-культурный контекст появления классической науки, для того чтобы определить подлинные критерии научного знания и отличить их от псевдонаучных.

Тесная связь науки с другими формами духовного бытия (прежде всего, с религией и философией) не означает смешения, подмены или замены одной формы другой. При всей глубочайшей переплетенности науки, религии, философии и искусства, каждая из них имеет строго очерченные методологические, стилистические, мировоззренческие и отологические границы, нарушение которых равнозначно уничтожению этих областей как самостоятельных сфер человеческой культуры. Об этом и говорит В. И. Вернадский, отмечая огромное влияние науки на религию, философию и искусство, ставшее возможным благодаря тому, что характер научных истин «резко отличается от великих построений философии, произведений искусства, идеалов и концепции религии» .

Религия как феномен духовного бытия

У русского философа и религиозного мыслителя П. А. Флоренского есть такая метафора: «бутон культуры произрастает из зерна религии». Культура и культ оказываются взаимосвязанными таким образом, что высшие проявления, которых достигает человеческий дух, например в искусстве, оказываются вызваны его устремленностью к трансцендентному. Флоренский -один из наиболее глубоких знатоков в различных областях человеческой культуры, ученый и богослов, проявивший себя значительным образом и в науке, и в религии, и поэтому его образ взаимоотношения религии и культуры заслуживает самого серьезного внимания.

Па «культовые», религиозные истоки культуры указывают часто и современные исследователи. Так, Д. К. Бурлака говорит, что «религия - верши- на культурно-исторического творчества» , подчеркивая, тем самым, непреходящее значение религии для всех форм культурного бытия человека. Куль-туротворчество и есть в этом смысле продукт религиозного действия, основанного на религиозном мировосприятии, в основе которого находится трансценденция.

Влияние религии на культуру, ее всестороннее и многогранное воздействие на жизнь человека вряд ли можно переоценить. Оно огромно и значительно. Многие исследователи, писатели, деятели культуры считают именно религию наиболее фундаментальным, древним и стабильным проявлением человеческого духа, связывая духовность и религиозность неразрывными связями. Homo religios - одна из наиболее сущностных антропологических характеристик человека.

Силу воздействия религии на жизнь человека уместно сравнивать с научным влиянием. И как наука и техника оказали колоссальное воздействие на материальную сторону жизни, так религия оказала решительное влияние на духовную. Но не только духовной стороной ограничивается воздействие религии; ее значение весьма велико и в экономике, и в политике, и в общественной жизни, да и сами научные открытия весьма часто зависят от веры ученого, от его религиозного мировоззрения,

По отношению к культуре религия имеет несколько функций. Можно выделить некоторые их них, чтобы показать социокультурную проекцию религии. Мировоззренческая функция заключается а том, религия задает абсолютные ценностные критерии добра и зла, красоты и безобразия, истины и лжи, жизни и смерти, обеспечивая тем самым, смыслополагаиие и целепола-гание всей человеческой деятельности. Религиозное мировоззрение отличается целостностью, устойчивостью и стабильность, что отражается на формировании культурных традиций, обеспечивающих жизнестойкость социального организма.

Культуротранслирующая функция способствует развитию письменности, книгопечатания, искусства (и духовного и светского). Сакральные тексты мировых религий лежат в основе великих мировых культур, которые и развиваются как система комментариев н интерпретаций этих текстов. Так Библия, без преувеличения стала основой европейской культуры, поскольку философское, художественное, нравственное, научное осмысление ее текстов стало основополагающей деятельностью культурной элиты. Религиозные институты культуры в этом смысле есть институты образования, так как транслируют базовые ценности и знания, образуя фундамент социокультурной жизни общества.

Коммуникативная функция раскрывает специфику человеческого общения, в религиозной сфере проявляющегося особым образом. Литургическое общение — это общение людей, связанных единой верой в Бога, предполагающее видеть в нем не только «политического животное» или социальное существо, но «образ и подобие Божие». Отсюда и особе уважительное, благоговейное и милосердное отношение религиозных людей друг к другу,

Интегрирующая функция состоит в том, что религия может объединять людей не только по эмпирическим национальным (расовым, этнографическим, территориально-географическим) принципам, но и по духовным и нравственным. Это более высокий уровень интеграции, свидетельствующий о том. что не только «кровь и почва» имеют ценностное значение для человеческого бытия, но и дух.

Идентификационная функция проявляется в том, что религиозная идентификация является более высокой, прочной и стабильной, чем любая иная (национальная, партийная, классовая, психологическая и проч.). Человек, имеющий стойкую религиозную веру, всегда предпочтет ее другим детерминантам своего бытия (языковым, географическим, например).

Регулятивная функция состоит в том, что религия вырабатывает жесткую и однозначную систему моральных норм и оценок, которые позволяют осуществить подчас тотальный контроль сознания адептов той или иной религиозной общины. Эту функцию часто используется религиозными шарлатанами, создателями деструктивных сект и культов. Однако, в своем позитивном измерении эта функция свидетельствует о том, что нормативная функция религии - наиважнейшая.

Легитимизирующая функция тесно связана с регулятивной и проявляется в узаконивании общественных порядков, институтов, норм как должных или, наоборот, утверждает неправомерность каких-либо из них. Это способствует социальной стабильности общественного организма, укреплению его политических, экономических, культурных связей.

Таким образом, в конкретной духовно-практической деятельности людей религиозное начало проявляет себя весьма существенным и значительным образом, оказывая огромное влияние практически на все стороны жизнедеятельности человека.

Однако неверно было бы сущность религиозного определять исключительно социокультурными функциями религии. В религии наиболее явно просвечивает и раскрывается трансцендентное начало бытия; именно оно для многих людей является высшим идеалом, освящающем жизнь человека и придающим смысл и значение всей егс деятельности (и практической в том числе).

Сущность религиозного мышления — тема весьма серьезная и давняя как для науки, так и для философии. В этом вопросе неизбежны крайности, которые очень часто имеет место в истории культуры. Проблему значительно осложняет то, какое мировоззрение у самого исследователя, каких ценностных ориентации он придерживается. Поскольку религия - наиболее интимная сфера человеческого духа в исследовании этого феномена весьма трудно добиться какой-либо объективности. Так, значительные недостатки имеют место в религиоведении, исходящем из аксиоматически априорной нерелигиозности как условии «научной объективности». Религиозное чувство в этом случае трактуется весьма примитивно в категориях страха, немощи, зависимости, неразвитости человека, а религия предстает как совокупность пережитков и суеверий, которые должны неизбежно исчезнуть с ростом и прогрессом научного мировоззрения.

Единство и взаимосвязь этики и философии

После того как мы выявили онто-гиосеологические основания науки, которые свидетельствуют об исключительной направленности науки на эмпирический мир, чем и объясняется посюсторонний этос научной этики; и после того как была раскрыта трансцендентная сущность религиозного, предполагающая потусторонний этос религиозной этики, нам остается рассмотреть самый главный вопрос - вопрос о природе философии, ее своеобразии, ее философском этосе. Для этого нам необходимо совершить небольшой экскурс в философскую мысль, которая занималась саморефлексией, то есть самообоснованием своего собственного статуса.

Существующее распространенное определение философии как «любви к мудрости» не совсем точно передает истинный предмет философских исканий и стремлений, вообще философского мировидения. Любомудрие, которое бесспорно было одним из наиболее существенных интеллектуальных и духовных достижений греческой культуры, схватывает лишь одну грань философии, в которой проявляется непрестанное стремление человека к поиску истины, то есть к подлинному знанию. Но помимо этого своеобразного поиска истины, своеобразие которого проявилось уже в отличие от мифологического и научного способов освоения действительности, философия еще особым образом свидетельствует о странном и парадоксальном бытии человека в мире, чье непостижимое присутствие выразилось в емком и до конца не проясненном понятии Аристотеля «удивление».

С тех пор, наряду с религиозной верой и научным познанием, принято говорить и о философском удивлении как особом интеллектуальном и духовном настрое, не сводимым ни к науке, ни к религии. Философское удивление означает столь странный и непонятный образ мысли и чувств, что, по мнению многих людей, искренне не понимающих сути этого удивления, философия есть самая бесполезная- вещь в мире. Так чем же занимается философия, о которой точно сказал немецкий мыслитель Франц Розенцвейг, что «для Философии и мир - не мир, и Бог - не Бог, и человек - не человек»234, и почти что в схожей манере высказался русский философ Иван Ильин: «философская-мысль ищет в явлении не явления; она не прельщается видимостью и не успокаивается на знаке?»235.

Чтобы понять «предмет» философии, нужно понять особую «философскую оптику» мировосприятия. Из всех форм духовной культуры философия отличается наибольшей стабильностью и постоянством своих тем и вопросов. В свое время Платон сказал,.что «философы — это люди, способные постичь то, что вечно тождественно самому себе», то есть «вечно сущему». И это не художественная метафора, не образ, не символ; вечность - это реальность, которая доступна философскому взору, вот почему, согласно Платону, философ стремится «ко всему бытию в целом», и это его отличает от всех остальных, «блуждающих среди множества разнообразных вещей». Эти простые, и в то же время глубокие слова являются некоторым эталоном того ми-рочувствия, которое отличает философа от пефилософа, с одной стороны, с другой отличают философию от науки, религии, искусства.

Много позже, в XX веке, русский философ Лев Шестов повторил эту мысль Платона, подтвердив правоту его слов: «Вечность всегда была предметом философского размышления, и о твердыне вечности гоже всегда разбивались доводы, которые придумывали противники, философии»236. Вечность - это искомое философского поиска; именно здесь концентрируется философский этос, свидетельствующий о вещах, не совсем привычных и понятных для повседневного круга существования: «сущее», «бытие», «бытие сущего», «смысл бытия», «истина бытия», «благо» и т. д.

Философский взгляд на мир - это взгляд «с точки зрения вечности»-— sub specia aeterm. Это некая норма философского мировидения, ни в коей мере не метафора, не символ, а особенность, присущая философии как таковой. Об этом много говорил Э. Гуссерль, полагая, что философский разум является новой ступенью человечества к его разума: «Ступень человеческого существования, идеального нормирования бесконечных задач, ступень существования sub specia aeterni возможна лишь.в абсолютной универсальности, именно в той, что с самого начала заключена в идее философии»" .

Вечное бытие (или, бытие вечности) - предмет философского постижения, который, однако, дается-не в результате рациональной аналитики сущего (наука) и не в результате сверхрационального откровения (религия), а иным способом- Здесь исток того противостояния, которое древнегреческая философия зафиксировала в понятиях ;алетейя» и «докса», то есть истина и мнение. И сама философия понималась изначально не столько как стремление и любовь к мудрости, сколько свидетельство об истине.

Как показал в своих работах М. Хайдеггер, «алетейя» есть непотаенное, нечто раскрытое в своей очевидной данности как вечно-сущий простор. Это тот бытийный просвет, в котором возможно все что есть: и бытие, и познание, и сознание. И греческое мироощущение до своего рационализма было открыто этой непосредственной данности бытия, которое своим откровением вечности и привело к тому «удивлению», которое Аристотель считал началом философии, ставшей со времен Платона «мышлением о бытии сущего», так как философ предлагал созерцать, буквально смотреть на «идеи».

Хайдеггер разглядел в греческой философии первородную стихию вопрошающего духа. AA.f0Eia - вот начало и исток философского мышления как такового, и одновременно наиболее таинственный и притягательный «предмет» исканий для самого Хайдеггера. О нем он пишет бесконечно; главное, что именно в греческой философии он усматривает исток подлинного философского мышления. Именно здесь философия и приходит к самой себе и к своим настоятельным задачам, и к самому главному, «основному вопросу метафизики», по своей сути онтологическому вопросу: «почему вооб-ще сущее, а не, наоборот, Ничто?» .

Несколько раньше Хайдеггера, но-очень в схожей с ним манере о чуде и удивлении как началах философии.-говорил русский философ П.-Флоренский в своей работе «Диалектика», вмеоторой идет речь об апостоле Фоме как о символической фигуре философии, «Девиз философии- Вечно юное Удивт ление» - говорит Флоренский. Для него чудо - «объективная реальность», «мистический восторг при постижение чуда в действительном средоточии философии»239. Удивление - «запев всей философии», говорит Флоренский, апеллируя и к Платону, и к Аристотелю, и к Гете, и к Шопенгауэру и другим мыслителям, создавая величественный свод здания философии. Здесь же Флоренский говорит о глубоком несходстве, «несовместимости; Науки и Философии».

Проблема институализации современной этики

Этика, как и всякая другая гуманитарная и философская дисциплина является живой и развивающейся системой, одновременно, укорененной в этосе «вечной философии», и в то же время, остро реагирующей на запросы современности. Это, можно сказать, идеальная ипостась этики, поскольку сущность человека такова, что он по-преимуществу является нравственным существом, поскольку, по выражению Э. Левинаса, этика - это philosophia prima, и, соответственно, любые (бытовые, профессиональные, духовно-экзистенциальные) проблемы решает через призму нравственного восприятия.

Меняется эпоха, культура, социальная реальность, меняются их аксиологические основания. Сегодняшняя ситуация -эту ситуация слома аксиологических парадигм, и естественно, философы, этики, прежде всего, не остаются в стороне от процессов, происходящих в ценностном сознании общества. А. А. Гусейнов в статье «О статусе этики в современном обществе» остро ставит вопрос о том, «как может быть систематизирована этика, чтобы она приобрела общезначимый смысл в условиях культурно-мировоззренческого плюрализма»? Специфика этики в том, что она, по мнению А. А. Гусейнова, доктргмальная и назидательна. В качестве жесткой доктринальиости приводится этика Моисея, в качестве мягкой - этика Аристотеля.

Задача заключается в том, как эти универсальные метафизические свойства этики сохранить и совместить с неизбежным релятивизмом и, в то же время, рационализмом (прагматичностью) современной культуры. Иными словами, как сохранить абсолютность морали в эпоху господства относительного. А. А. Гусейнов пишет: «Нельзя понимать так, что мораль представляет собой область сплошь субъективного, случайного, иррационально-неупорядоченного. Совсем наоборот: она символизирует абсолютное. Она, собственио, и обозначает границу, отделяющую (или, что ОДНО и то же, соединяющую) зримую конечность человеческого существования с тьмой бесконечности мироздания. Мораль не выдерживает критики разума не потому, что она ниже такой критики. А потому, что она выше ее»370.

При этом именно в современном обществе общезначимость морали может быть обоснована лишь рационально: «сама моральность современного человека связана с его способностью к рационально аргументированному поведению. Тот путь к общезначимости моральной истины, который в предшествующие эпохи гарантировался религиозно-культурным монизмом общества, в современных условиях пролегает через рациональную обоснованность поведения»371.

С точки зрения моральной философии поступок человека — это всегда этически окрашенный поступок; не бывает этически нейтрального поведения. Человек всегда находится перед моральным выбором, ему ежедневно приходится (сознательно, или бессознательно) совершать его, осуществляя себя в качестве нравственного существа. Даже религиозные проблемы зависят, прежде всего, от нравственного уровня человека, несколько перефразируя известные слова апостола о том, что «вера без дел мертва», можно сказать, что «вера без добрых дел мертва», хотя, что есть «добро» (особенно для религиозного мировосприятия) вопрос открытый, проблемный и остродискуссионный.

То, что этика в качестве «практической философии» жестко связана с жизненными вопросами человека, не означает того, что этика есть и должна быть прагматической. Специфика этического знания в том, что в нем вопросы эмпирического характера, (всегда имеющие преходящий характер становлении), решаются с позиций абсолютных ценностей, которые никак не подвержены никаким изменением во времени, иначе они не были бы абсолютными. В этом смысле задача и этиков, к всего профессионального сообщества заключается в том, чтобы всегда решать фундаментальную антиномию сущего и долэюного сохраняя непреходящий характер этических ценностей, предотвращая превращение этики в инструмент для достижения прагматических интересов и обслуживанию нужд профессиональных сообществ, и вообще, стать оправдательной инстанцией для ценностей современного, по-преимуществу, гедонистического общества.

Это не значит, что этика должна быть ригористической, высокомерной, пренебрежительно относящейся к практическим нуждам человека. Этика должна сохранять свое верховное положение в системе духовных ценностей, в то же время быть обращенной к реальному человеку с его реальными запросами. Это довольно сложная задача, с которой столкнулось общество в XX веке особенно остро. Возникла необходимость найти какой-то разумный компромисс между ригористическим абсолютизмом этики и этизаций профессиональной деятельности профессиональных сообществ и культуры в целом. Об этом говорят современные исследователи, подчеркивая жизненную необходимость прикладного поворота современной этики: «Традиционное понимание этики как философской системы знаний о морали переживает серьезный кризис. Поиск новых ресурсов выживания и развития человечества в быстро меняющемся мире заставляет людей искать в этике новые возможности повышения эффективности совместной деятельности, отдавая предпочтение прикладной этике перед теоретической»372.