Содержание к диссертации
Введение
Глава первая. Особенности русской средневековой этики и их отражение в осмыслении нравственно-политических проблем эпохи 21
1.1. Источники: хронология, тематика, систематизация 21
1.2. Средневековая мораль 31
Выводы 75
1.3. Сословная мораль на Руси в допетровское время 81
1.3.1. Нравственный уклад древнерусского города 81
1.3.2. Нравственные устои "дружинной эпохи" 91
1.3.3. Нравственные черты князя-христианина 94
1.3.4. Нравственные черты духовенства 98
Выводы 101
1.4. Историцизм Х-ХИ вв. 104
1.4.1.Философско-историческая доктрина исторического оптимизма 107
1.4.2. Христианский универсализм в понимании истории 112
1.4.3. Принцип "отчины" в осмыслении истории 114
1.4.4. Провиденциализм 116
1.4.5. Историософия и морализации 119 Выводы 134
Глава вторая. Нравственные образы государства, власти, правителя в литературных и исторических памятниках Древней Руси (Х-ХІИ вв.) 138
2.1. Нравственно-философские основания идеи власти и государственности в допетровской Руси 138
2.1.1. Традиционализм и формирование идеи власти 138
2.1.2. Нравственный идеал государственности и великокняжеской власти в трудах мыслителей-книжников 142
2.1.3. Нравственное содержание власти в трудах митрополита Илариона 145 2.1.4. Идеал нравственного максимализма и подвижничества 147
2.1.5. Апология доброты и терпимости 150
2.1.6. Нравственные основы политики в "Поучении Владимира Мономаха" 151
2.1.7. Идеи покаяния и покорности в "теории казней божьих" 153
2.1.8. Деятельная идеология "теории антиказни" 157
2.1.9. Свобода как нравственный идеал 159
2.1.10. Нравственность власти: концепция московских государей 162
Выводы 173
2.2. Нравственный идеал правителя 179
2.2.1. Идеал божественного происхождения власти 179
2.2.2. Образ идеального правителя 186
2.2.3. Князь как носитель воинских добродетелей 194
2.2.4. Христианские добродетели князя 196
2.2.5. Князь и "люди" 199
2.2.6. Духовность в деятельности князя 203
2.2.7. Светский идеал власти 205 Выводы 208
2.3. Моральные цели княжеской власти 211
2.3.1. Княжеский подвиг 214
2.3.2. Модель "святого страстотерпения" (Борис и Глеб) 222
2.3.3. Моральные основы согласия и государственного единства 227
2.3.4. Воинская доблесть и героизм князя 231 Выводы 237
Глава 3. Нравственный опыт оправдания и осуждения самодержавия в памятниках русской мысли XIV-середины XVII веков 241
З.ГДуховный и моральный авторитет самодержавной власти: проблема моральной оценки 242
3.1.1. Идейные истоки деспотизма 242
3.1.2.Нравственная оппозиция самодержавию. Концепция неограниченности царской власти 253
3.1.3. Русский макиавеллизм 262
3.1.4. Нравственное измерение общественно-политических идей XVI века 271
і 3.1.5. Нравственные представления о власти XVII века 278
Выводы 287
3.2.Православная теократия допетровской Руси: нравственные проблемы морализаторства 292
3.2.1. Понимание княжеской власти 293
3.2.2. Моральный смысл идеи "Третий Рим" 297
3.2.3. Моральный идеал служения богу и миру 303
3.2.4. Этические построения в православии 306
3.2.5 ."Соборность" как определение российской государственности 311
3.2.6. Морализаторские аспекты учения о соборности 316
Выводы 320
3.3. Оппозиция деспотизму (нравственно-гуманистическое содержание ересей) 324
3.3.1. Рїдея самовластия как нравственная мотивация оппозиции деспотизму 324
3.3.2. Мотив самоценности человека 339
3.3.3. Идея "самобытия" мира 343
3.3.4. Проблема социальной справедливости 344
3.3.5. Тема праведного суда 353
3.3.6. Нравственные основания раскола 357
3.3.7. Нравственное обновление личности 3 71 Выводы 375
Заключение 382
Список использованных источников и литературы 408
- Нравственные устои "дружинной эпохи"
- Принцип "отчины" в осмыслении истории
- Христианские добродетели князя
- ."Соборность" как определение российской государственности
Нравственные устои "дружинной эпохи"
Своеобразие той или иной культуры во-многом определяется особенностями взаимодействия нравственного сознания и этического мышления. Для понимания закономерностей нравственного бытия человека, общества этика и обращается к познанию не только своего непосредственного предмета - морали, но и роли нравственности в культуре общества, взаимоотношения морального и этического сознания, этических поисков средств реализации моральных максим.
Источники: хронология, тематика, систематизация. В основу диссертационного исследования положен анализ философских, исторических и литературных источников допетровской Руси с точки зрения развития нравственно-политических идей1. Анализ источников имел вторичный характер и опирался на труды И.Н.Данилевского, В.Г.Иванова, Д.С.Лихачева, А.Я. Гуревича, М.Н.Громова, Ю.М.Лотмана, А.М.Панченко, В.Я.Петрухина, В.Н.Топорова, А.Г.Кузьмина, А.И.Клибанова, Г.П.Федотова и др. Отбор источников производился в соответствии с классификацией, включающей следующие группы:
Летописи и сказания, отражающие историю Русской земли . В основе почти всех русских летописей, рассказывающих о начальной истории Руси, лежит летописный свод, называющийся "Повестью Временных Лет", состав-ленный монахом Киево-Печерского монастыря Нестором . В основу своих сведений о народах, расселившихся по земле, "Повесть временных лет" положила текст, взятый из переводного Хронографа Георгия Амартола, который был дополнен материалами русского происхождения. Основная тема "Повести..." - тема Русской земли, ее защиты, сохранения и единства. Кроме того, раскрываются вопросы добра и зла, предопределенности богом.
Лаврентьевская летопись, продолжающая "Повесть Временных Лет" известиями по истории Суздальской Руси (ХЇЇ-ХІЇЇ вв.), ставит своей задачей возвеличить владимиро-суздальских князей, наделяя их достоинствами и снисходительно относясь к их недостаткам1.
Иной взгляд на княжескую власть высказывается в Ипатьевской летопи-си. описывающей южнорусские события ХІІ-ХШ вв . Выражая идеологию феодалов периода раздробленности Руси, автор летописи указывает, что князь должен уметь постоять за себя. "Русский хронограф" (середина XV в.) освещал мировые события и события на Руси и пытался установить связи русской и мировой истории. "Троицкая летопись" (XIV-XV вв., 1408 г.) отразила борьбу Руси за свою независимость и за объединение всех княжеств и областей в единое государство. В "Московском своде 1479 или 1480г." обосновывалась идея преемственности власти русских князей, правящих сначала в Киеве, затем во Владимире и, наконец, в Москве. Образование единого государства рассматривалось как результат собирания московскими князьями своих "отчин".
В летописной повести "Задонщина" ее автор Софоний-рязанец прославляет русских князей, боровшихся за единение РусиЛ
В памятниках древнерусской письменности, таких, как «Слово о полку Игореве», «Сказание о погибели Русской земли», «Сказание о Житии Бориса и Глеба», «Повесть о разорении Рязани Батыем», проводится мысль о единстве Русской земли, создается образ князя . В "Поучениях" Владимира Мономаха (1096 г.) даются нравственные наставления детям, поучения взрослым, различного рода наставления2. "Слово Даниила Заточника" (XII в.) представляет собой сборник изречений и афоризмов, заимствованных из разных источников ("Пчела", Псалтырь и др.) . Главная мысль "Слова" в том, что князь должен жить в постоянной дружбе со своими советниками ("думцами"), даются также нравственно-политические представления.
Произведение неизвестного автора XIII в. "Слово о погибели Русской земли" рассказывает о былом величии Русской земли и о том бедственном положении, которое сложилось на Руси в результате татарского нашествия4.
Вопросы морали нашли отражение в "Мериле Праведном" (XIII-XIVB.B.), представляющем сборник слов и поучений на тему о праведных судах5. В нем изложены нравоучительные идеи об осуждении немилостивых князей и злых судей, властителей, берущих деньги и судящих неправедно и т.д.
Труды книжников, которые опираясь на тексты Священного писания, груды «отцов церкви» (особенно Иоанна Дамаскина) и некоторые еретические идеи, различными доводами старались приспособить христианское вероучение к действительным отношениям Киевской Руси. В их «Словах», проповедях, обращениях вера не противостоит знанию, а, напротив, всемерное укрепление разума служит более глубокой и осмысленной вере в премудрость творца. С одной стороны, весьма заметно стремление сблизить христианскую и языческую позиции в отношении к миру и людям (Лука Жидята) . С другой - указание на роль античных мыслителей, тонкий анализ весьма сложных богословских проблем (Иларион, Климентий Смолятич), акцент на нравственно-воспитательном значении обращения к церковной и особенно светской истории (Иоанн), поднимающееся до высокого пафоса прославление мира и человека (Кирилл Туровский).
В "Слове о законе и благодати" митрополита Илариона (датируется временем освящения Софийского собора в Киеве, т.е. 1037 г.) дается философское объяснение хода всемирной истории с точки зрения победившего христианства, раскрываются идеи провиденциализма, поднимаются политические вопросы своего времени, прославляется сложившееся раннефеодальное государство Киевской Руси и его борьба за самостоятельность1.
В «Послании митрополита Никифора Владимиру Мономаху» (поставленный в русские митрополиты в 1104 г. и умерший в 1121 г.) даются наряду с рассуждениями о душе и теле религиозно-этические наставления .
Кириллу Туровскому (умер не позже 1182 г.) приписываются поучения, которые озаглавлены в рукописных сборниках как слова "Кирилла многогрешного", "Кирилла мниха", "Кирилла философа". В них он рассматривал вопросы взаимоотношения души и тела, а также выступал 3-Ъ объединение русских княжеств в единое государство3.
Произведения Никифора, Илариона и Кирилла Туровского отличаются жизнерадостностью. Они отражают особую струю древнерусского христианского миросозерцания, непосредственно связанного с действительностью жизни.
Принцип "отчины" в осмыслении истории
Правовой статус был неотделим от его носителя, являлся его существеннейшим атрибутом. Люди высокого статуса были «благородными», «лучшими», люди низкого статуса считались «меньшими», «худшими», «подлыми». Правовой статус индивида характеризовал его и с нравственной стороны, поэтому правовое состояние человека получало моральную окраску, отражало и его личные качества и вместе с тем определяло их. Право в варварском обществе не выделено в особую сферу социальной жизни. Христианизация варваров оказала мощное воздействие на изменение социального строя. Церковь принесла большие перемены и в право германцев. Варварское право не было полностью изжито и преодолено церковью и феодальной практикой, - в частично измененной форме оно вошло в средневековое право в качестве его составного элемента.
Общий характер права, как и всех других жизненных компонентов, в средние века в большой мере определялся христианским учением1. Церковь явилась проводником номократической концепции права, восходившей к Библии, и в особенности к посланиям апостола Павла. Его теория божественного права выдвигала тезис о всеобщем господстве закона, установленного богом. Член общества - не homo naturalis, a homo Christianus. Крещение, представлявшее собой особый способ институционализации индивида в средневековых коллективах, налагало на него правовые обязательства, нарушить которые он не мог, но в создании которых он не участвовал. Право вообще не создается людьми, оно - божье установление. Члены церкви как общины верных (universitas fldelium), объемлющей и духовенство и мирян, не равны между собой: духовенство стоит выше мирян, в среде которых опять-таки нет равенства, ибо у всех них - разные «заслуги» перед богом, хотя по природе люди все равны. Иерархия заслуг и служб
Развитие русского права в XV - первой половине XVII в. - М., 1986. предполагает неодинаковые права индивидов. Положение человека в обществе основывается на его службе1. Высшее положение занимает богом установленный монарх. Подобно тому, как мир, макрокосм, управляется богом, а человеческое тело, микрокосм, - душою, так и политическим телом управляет монарх, отношения которого к подданным можно уподобить отношению головы к членам. Власть монарха не зависит от воли управляемых. Он подчинен одному богу и служит только ему.
В основе таких идей - мысль о приоритете блага целого, представляемого государством над интересами индивидов. Право, как и "общественное" тело, бессмертно, тогда как человек смертен. Существенно благо целого, а не его части - отдельного человека. Индивид, следовательно, не существует сам для себя. Жизнь вносила серьезные коррективы в теократическую доктрину права и сплошь и рядом ей противоречила. Тем не менее высокая оценка права охарактеризованной доктриной заслуживает внимания. В идеализированном виде она отражает действительно огромную роль, которую играло право в жизни средневекового общества. Отвлеченная, как всякий идеал, от повседневной правовой практики, номо-кратическая теория божественного права вместе с тем придавала этой практике определенный высший смысл.
Христианство - определяющая черта культурной жизни общества; церкви и монастыри в XI - XII вв. сплошь и рядом основываются правителями. Неоспорим интерес верхушки духовенства, зависимой от светских властей, к проблемам политической жизни, его стремление к единству государства. Потребность найти небесных покровителей вызвала к жизни культ Бориса и Глеба, убитых своим братом, который был призван прекращать раздоры между членами правящей династии, служить оградой от нашествия врагов.
Внутри своего княжества или волости князь - высший военачальник, глава администрации и судья - гарант права. На примере обладавшего реальной властью княжеско-дружинного слоя особенно наглядна сложность менталитета людей Древней Руси, где сплетались антагонистические начала, добро соседствовало со злом. Братолюбие, провозглашаемое на княжеских съездах, оборачивалось своей противоположностью. Крестоцелова-ния не удерживали от зверских поступков (убиение Ярополка Святославича, ослепление Василька Теребовльского). В «Молении Даниила Заточника» читаем: «Не имей собе двора и не держи села близъ княжа села: тивун (тиун—домовой управитель) бо его аки огнь трепетицею накладень, и рядовичи его (слуги при княжеском дворе) аки искры»1. При ведении войны причиняли неприятельской волости как можно больше вреда - жгли, грабили, убивали, уводили в плен иногда жителей целых городов, нарушали клятвы, притесняли вражеских послов. В меньшей степени, чем в византийском обществе, но и на Руси отсутствие гарантий приводило в самых верхах к созданию атмосферы недоверия, настороженности, личной замкнутости между отдельными князьями и княжескими линиями. Никто из власть имущих не был застрахован от конфискации имущества, выжигания глаз, ссылки в монастырь. Древняя вязь традиций, верований, полуосознанных убеждений и вкоренившихся навыков, устойчивая знаковая система - наследие «дружинных веков». То и дело проглядывает этос воина-варвара: любование физической силой, презрение к боли и смерти. Интенсивность расточительства награбленного по-прежнему определяют престиж вождя, знаменуя его удачу.
Христианские добродетели князя
Оценка социальной жизни преимущественно сводится к выяснению ее религиозного значения. Главным фактором, определяющим общественное развитие, объявляется нравственное совершенствование, которое должно осуществляться в соответствии с требованиями христианской морали. Пропагандируется такой тип отношений между личностью и обществом, в котором была заинтересована церковь в эпоху христианизации. Нормой для самовластной личности, судя по идеальным образцам из ортодоксально-религиозных сочинений, является христианское смирение и мученическая смерть за веру, которые предполагают личное спасение. Вырастающая на этой мировоззренческой основе позиция предполагает покорность божественной воле и терпение, из чего следует вывод о социальном и политическом непротивленчестве.
Итак, как показало рассмотрение конкретных памятников, последовательно выдержать ортодоксальную направленность древнерусским авторам не удавалось. Слишком значительным оказался пласт апокрифической нетрадиционной книжности Древней Руси, хотя произведения, дающие внецерковное осмысление действительности, немногочисленны. Их авторы наряду с христианскими понятиями пользуются традиционными приемами, типичными для народного эпоса. Они применяют архаические но своему происхождению образы и символы, близкие и понятные низам, не утратившим после введения христианства традиционализма в быту, верованиях и представлениях. Мировоззрение представителей светской, пронизанной традиционализмом книжности можно охарактеризовать как двое-верное. Двоеверием сочетало в себе поверхностное (большей частью внешнее) освоение основных положений православной религиозности, с привычными, уходящими корнями в родоплеменную эпоху воззрениями. Причастностью дохристианского идейного наследия во многом и объясня 130 ется то обстоятельство, что, несмотря на трагичность эпохи, данные произведения написаны с позиций жизнеутверждающего оптимистического мировосприятия.
Нравственные мотивы историософии Древней Руси отражают и специфику самого процесса формирования российского государства. Сегодня уже редко кого-либо посетит сомнение по поводу того, можно ли Киевскую Русь называть Древнерусским государством. И это при том, что к ней, как мы неоднократно говорили, не применимы понятия территориальной целостности, единого экономического, культурного и политического пространства. Не было даже четко определенных границ. К тому же, политических функций оно скорее всего вообще не выполняло.
Пожалуй, самой сильной (а для средневекового книжника — и наиболее важной) чертой, которая помимо общего происхождения, роднила народы и земли, было и остается единое вероисповедание их населения. Если именно этот признак составители «Слова о погибели» и «Списка городов» рассматривали в качестве существенного при отнесении каких-либо территорий или географических пунктов к категории «русских», что само по себе весьма вероятно, то следует сделать вывод: под термином «русский» они имели в виду скорее всего этно-конфессиональную общность, близкую к тому, что сейчас именуется термином «православный»1.
На тождество (или близость) этих двух понятий в свое время обратил внимание Т.Ті. Федотов. Анализируя русские духовные стихи, он пришел к выводу: «Нет.. .христианской страны, которая не была бы для него (певца духовных стихов) русской землей» . То, что здесь определения «русская», «русское» не имеют собственно этнического смысла, подтверждается, в частности, наименованием крещения русским. А оно - основа и важнейшая составляющая веры (как выполнение обрядовой стороны культа). Друтими словами, речь идет в данном случае о православной вере и православных, а об этнических русских. С пониманием прилагательного «русь-ский» в предельно широком - этно-конфессионалъном - смысле хорошо согласуется и «Русьское море» «Повести временных лет»1.
Относящееся к Борису и Глебу: "подающа сцелебныя дары Рус кой земли, и инем приводящим странным с верою даета исцеление», они в то же время «еста заступника Руской земли2, понимание «Русской земли» наиболее интересно. Оно не может не сказаться на наших представлениях о том, что обычно называется «политической позицией» древнерусских князей. Так, анализируя летописное сообщение о княжеском съезде в Лю-бече (1097), Д.С. Лихачев пришел к выводу, что Владимир Мономах «был идеологом нового феодального порядка на Руси», при котором каждый из князей «держить отчину свою» (т.е. владеет княжеством отца), «но это решение было только частью более общей формулы: "отселе имемься во едино сердце и съблюдемь Рускуто землю"3. Тем самым, по мысли Д.С. Лихачева, Владимир Всеволодович закрепил в государственной и идеологической деятельности неустойчивое «балансирование» между обоими принципами - центробежным и центростремительным. Это стало доминантой «во всей идеологической жизни Руси в последующее время. Тем самым «экономический распад Руси» якобы компенсировался новой «идеологической» установкой: «имеем во едино сердце». Идея единства Руси противопоставляется Д.С.Лихачевым (как, впрочем, и большинством других исследователей) «дроблению» Киевской Руси на княжества и земли.
."Соборность" как определение российской государственности
Характерно, что и процесс дробления Руси на уделы, который предшествовал монгольскому завоеванию и явно шел вразрез с монархическими симпатиями православной идеологии, не вызывал тревоги в кругах церковных идеологов. Епископы, игумены и монахи-летописцы убежденно отстаивали политические интересы того князя, на территории которого они жили. На изменение общественно-политической ситуации в стране смотрели как на предопределенность свыше. Призыв к объединению, содержащийся в таких памятниках, как «Слово о полку Игореве» и летописный рассказ о гибели последних русских богатырей, являлся скорее исключением, чем правилом. Кроме того, процесс дробления, сопровождавшийся ослаблением светской власти и одновременным усилением церкви как единственной централизованной организации в условиях раздробленности, объективно подготавливал почву для последующего спора о священстве и царстве.
Новые оттенки нравственного образа власти привносятся концепцией «богоданности» власти князя, утверждавшей идею его единовластия. Князь, по Илариону, - это «единодержец» земли своей. Повесть временных лет называет Ярослава Мудрого «самовластном» Русской земли. Князь, по мнению сторонников этой позиции, как самовластный правитель не нуждается в посредниках ни в отношениях с подчиненными, ни с богом. Церкви, духовенству здесь отводилась в целом второстепенная роль: быть среди тех, кто служит князю и содействует реализации его замыслов. Вобщем такая позиция отражала в значительной степени реальное соотношение светской власти с церковью в Киевской Руси.
Но наряду с этой тенденцией, во всяком случае со второй половины XI в., оформляется и новая. Она отражена в идее «богоугодного князя», которую разрабатывает и своих «Поучениях» Феодосии Печерский. Вообще именно Киево-Печерскому монастырю, очевидно, принадлежит ведущая роль в утверждении идеи о приоритете духовенства по отношению к светской власти. В «Сказании, чего ради прозвася Печерьскый Монастырь», включенном в Повесть временных лет под 1051 г., специально подчеркивается независимый статус монастыря по отношению к светской власти: «Мнози бо манастыри от цесарь и от бояръ и от богатьства поставленії, но не суть таци, каци суть поставлени слезами, по-щеньемь, молитвою, бденьемь. Антоний бо не ими злата, ни србра. но стяжа слезами и пощеньем, яко же глаголахъ»1.
С этим связывается претензия Киево-Печерского монастыря на олицетворение идеала монашеского жития, утверждавшегося на основе идеи о «произвольной» смерти как высшем призвании, определяющем смысл жизни человека на земле. Такое представление в средневековой мысли восходит к навеянному «Федоном» Платона толкованию философии как «заботы о смерти». Дополненная неоплатоником Олимпиодором, эта идея получает разработку в учении о двух типах жизни и смерти — «естественной» и «произвольной».
Если «естественная» жизнь характеризует существование человека, а «естественная» смерть - прекращение такового, то «произвольная» жизнь есть жизнь, управляемая страстями, жизнь плохая, недостойная человека. Ей-то и противопоставляется «произвольная» смерть как состояние! жизни человека. «Произвольная» смерть не прерывает реального человеческого существования, но освобождает его от «ига» страстей, «плотских» устремлений, содействуя «уподоблению» человека богу как высшей культурной цели. На основе таких представлений и вырисовывается идеал «духовной» жизни монашества. Носитель его, согласно «Синайскому патерику», - «мужь съмереномудръ, милостивъ, въздрьжьливъ, доввстпьпъ, млъчаливъ, не гновливъ, друголюбивъ, нищелюбивъ» . Аналогичный набор нравственных совершенств предполагается в качестве идеала в многочисленных статьях Изборника 1076 г.2. Феодосии в своем «Поучении о терпении и милостыне» подчеркивает, что «воины Христовы» ни во что не ставят «тщую славу и изгыбающую не помнять ни жены, ни детей, ни имениа. Да что мпю имение, еже есть хуже всего, но и главы своея ни въ что же помнять». Так представлялись монахи Киево-Печерского монастыря летописцу. «Такы черньце, яко светила в Руси сьяють: ови бо бяху постници крепци, ови же на бденье, ови на кланяпье коленьпое, ови на пощенье чресъ день и чресъ два дни, ини же ядуще хлебъ с водою, ини зелье варено, друзии сыро. Въ любви пребывающе, менший покаряющеся старойшимъ и не смеюще пред ними глагол ати, но все с покорепьемь и с послушаньем ве-ликымъ. Тако же старейший имяху любовь к мепшимъ, каказаху, утешающе, яко чада възлюбленая»3,- вот характеристика Повести временных лет «блаженого стада, еже бе совокупилъ Феодосии».
Нормативный образ богоугодного князя противопоставлялся светскому идеалу князя, как он описывался в древнерусской письменности. В связи с этим обращает внимание специально выделенное в Патерике Киево-Печерского монастыря точной датировкой как запись об особо важном событии сообщение под 1106 г.: «В то же лето пострижеся Святославъ, сынъ Давыдовъ, внукъ Свя-тославль, месяца февраля въ 17 день». Речь идет о Черниговском князе Святославе Давыдовиче, который, отказавшись от политической карьеры, постригся в монахи Киево-Печерского монастыря, приняв имя Николы Святоши. В «Кие-во-Печерском патерике» - памятнике XII в., сложившемся несколько позднее рассматриваемого нами периода, это событие используется для утверждения превосходства монастырской обители над светской властью. Князь, сообщает «Патерик», «помысли убо прелесть житиа сего суетнаго и яко вся, яже и зде, мимо текут и мимо ходять, будущаа же благаа непроходиша, вечна суть, и царство небесное бесконечно, еже уготова богь любящим его,— остави княжение, честь и славу и власть, и вся та ни въ что же вменивь, и пришед в Печерьскый монастырь, и бысть мних».
Завершая рассказ о деяниях монаха, один из авторов «Патерика» Симон, обращаясь к своему корреспонденту Поликарпу, назидательно замечает: «Помысли сего князя, его же, пи единъ князь в Руси сътвори, волею бо никто же вниде в чернечество. В истинну сей болей всех князей рускых»
Вопрос о взаимоотношениях церкви и государства впервые встал тогда, когда русские князья осознали необходимость выбора веры и крещения страны. Установленная Владимиром Крестителем десятина в пользу церкви, а также попытки введения автокефалии, связанные с именами Илариона, Климента Смолятича и Федора Владимирского, указывают на серьезные намерения светской власти полностью подчинить своей воле церковную организацию. Подобного рода тенденции были связаны с централизацией власти в руках князя и независимым активным внешнеполитическим курсом страны. Однако политические интересы Византии, поставлявшей кадры высших церковных иерархов, широкая организация монастырского образования на византийский манер, постепенное укрепление экономических и политических позиций духовенства — все это порождало гегемонистические устремления в среде церковных властей, а соответственно и идеологическое обоснование этих интересов.
Начало новой церковной политики можно видеть в первом длительном путешествии в 1250 г. из Киева в Суздальскую землю митрополита Кирилла, затем он ездил в Новгород, да и в последующие годы часто отлучался в Северо-Восточную Русь. Здесь был центр политической жизни, здесь налаживались отношения между Ордой и Русью. Суздальские князья активно создавали новое политическое пространство, и церковь не могла не заметить этого процесса. Вслед за княжеской властью она устанавливала свои отношения с Ордой, которые, как уже отмечено, вылились в создание самостоятельной епископии в Сарае и получение собственного ярлыка от хана.