Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Метафизические и психологические основания принципа сублимации в этике Б.П.Вышеславцева 15
1. Метафизические истоки принципа сублимации в этике Б.П.Вышеславцева 15
2. Психологические основания принципа сублимации в этике Б.П.Вышеславцева 39
Глава 2. Значение принципа сублимации в этике Б.П.Вышеславцева 56
1. Психологический механизм действия сублимации в этике Б.П.Вышеславцева 56
2. Сублимация свободы: аксиологический смысл принципа сублимации в этике Б.П.Вышеславцева 74
3. Соотношение морали, права и власти в этике Б.П.Вышеславцева 93
Заключение 114
Библиография
- Метафизические истоки принципа сублимации в этике Б.П.Вышеславцева
- Психологические основания принципа сублимации в этике Б.П.Вышеславцева
- Психологический механизм действия сублимации в этике Б.П.Вышеславцева
- Сублимация свободы: аксиологический смысл принципа сублимации в этике Б.П.Вышеславцева
Введение к работе
Актуальность исследования. На рубеже XX - XXI веков в отечественной культуре появилась острая потребность в обращении к философскому наследию русских мыслителей конца XIX - начала XX столетий. Это обусловлено подобием духовной ситуации предреволюционной и современной России: и в одну, и в другую эпоху социальная нестабильность сопровождалась ослаблением и фрагментацией нравственных ориентиров. Поэтому идеи, высказанные русскими религиозными философами, напряженно искавшими выход из сложившейся кризисной ситуации, создают наиболее продуктивный теоретический контекст для обсуждения противоречий современного российского общества и культуры.
Одним из таких философов является Борис Петрович Вышеславцев. В сравнении с некоторыми другими представителями русского философского Ренессанса (Н.А.Бердяевым, С.Н.Булгаковым, Л.Шестовым), он в меньшей степени известен даже философски квалифицированному читателю. Однако его идейное наследие является не менее ярким и самобытным. Оно создает одну из связующих нитей между этикой серебряного века и позднейшими этапами развития российской этической мысли. В связи с этим, систематическое исследование трудов Б.П.Вышеславцева, посвященных этической проблематике, позволяет получить более объемное и целостное представление о философском процессе в России и в русском зарубежье.
Актуальность диссертационного исследования определяется тем, что предложенное Б.П.Вышеславцевым понимание морали и морального совершенства указывает путь выхода из нравственно нестабильной ситуации нынешнего времени. Поскольку учение русского философа раскрывает те аспекты поведения человека, которые часто ускользают от внимания авторов, пишущих на темы морали. Так Б.П.Вышеславцев считает, что поведение личности зачастую определяется иррациональными мотивами, имеющими чувственно-эмоциональную основу. Опираясь на традиции паулинизма и
4 открытия З.Фрейда, касающиеся природы бессознательного (содержание которого иррационально), Б.П.Вышеславцев выявляет этическое значение скрытой от сознания сферы «аффектов и страстей» и предлагает свой оригинальный путь воздействия на моральное сознание человека, основывающийся на принципе сублимации.
Другой аспект актуальности диссертационного исследования связан с современным состоянием этической теории. В рамках западно-европейской рационалистической традиции ее основная задача была направлена на «раскрытие понятия морально должного». Однако современные исследователи видят в этом определенную ограниченность. К примеру, А.А.Гусейнов считает, что «отрицательный итог» подобных изысканий был «предопределен неправильной постановкой самой задачи, исходящей из предположения, что специфика морали связана с ее императивностью».1 Б.П.Вышеславцев же еще в начале XX века высказывал примерно ту же мысль, подчеркивая, что для человека императивность как «абстрактная норма» не может быть универсальной «формулой» морального поведения, которое определяется личностными индивидуальными качествами. Поэтому «абстрактная норма» нуждается в конкретизации в условиях реальной нравственной жизни. Б.П.Вышеславцев пытается восстановить в правах иррациональные компоненты нравственного сознания. Это позволяет избежать гиперрационализации этики, свойственной для кантианских и утилитаристских ее образцов, что придает дополнительную актуальность его этическому наследию.
Кроме того, творческое наследие Б.П.Вышеславцева рассматривается в рамках традиции «конкретной» этики, характерной для философии русского зарубежья. «Конкретная» этика представляет собой некий «переходный» этап от философской к прикладной этике. Творчество Б.П.Вышеславцева наиболее ярко выражает этот переход, так как его этическая система представляет собой оригинальную аналитическую модель морали,
1 Гусейнов А.А Сослагательное наклонение морали // Вопросы философии. 2001. № 5. С. 3.
5 формирующуюся на стыке эмпирической психологии и философской этики. В этой связи актуальность диссертационного исследования определяется также и тем, что в нем прослежены связи этико-психологических и метафизических, социально-этических и религиозных идей, что может служить основой для исследований, носящих прикладной характер.
Степень разработанности основной проблематики диссертации. Необходимо отметить, что работы, содержащие системный анализ этико-философского наследия Б.П.Вышеславцева, отсутствуют. Обзорно некоторые вопросы, касающиеся его антропологических, психологических и метафизических воззрений, были представлены в трудах С.А.Левицкого, В.В.Зеньковского, Н.О.Лосского. Среди современных исследований наибольший интерес представляют работы В.Н.Назарова, в которых был проведен анализ религиозно-философских идей этики Б.П.Вышеславцева.3 Также некоторые аспекты творчества русского философа, представленные в диссертации, ранее исследовались Н.К.Гаврюшиным,4 В.В.Саповым,5 Ю.А.Шрейдером.
Среди основных проблем, нашедших отражение в указанных трудах, наибольший интерес и важность с точки зрения целей и задач данного диссертационного исследования, представляют следующие:
1. «Антитеза Закона и Благодати», выраженная в столкновении «двух систем ценностей»: ветхозаветной и новозаветной. Эта проблема возникает в связи с тем, что «новая система» ценностей предлагает личности абсолютную духовную свободу, тогда как человечество «привыкло жить по
2 См.: Зеньковский В.В. Метафизика на основе трансцендентализма // Зеньковский В.В. История русской
философии. Ростов-на-Дону: «Феникс», 1999. Т. 2. С. 402-410; Левицкий С.А. Классики Ренессанса //
Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии. - М.: Канон, 1996. Т. 2. С. 402-417.
3 См.: Назаров В.Н «Этика преображенного Эроса. Проблемы Закона и Благодати» Б.П. Вышеславцева //
Назаров В.Н. Введение в теологию русской культуры. - Тула: Изд-во Тул. гос. пед. ун-та им. Л.Н. Толстого,
2002. С. 260-263; Назаров В.Н. Глава четвертая. Философская этика: от этической автономии к
инсти"уциональной этике (XX век - начало XXI века). Второй период: Этический раскол: моральная
идеология в советской России и этика русского зарубежья (сер. 20-х - кон. 50 гг.) // Назаров В.Н. История
русской этики. - М.: Гардарики, 2006.
4 В частности, при рассмотрении категории сердца, которая, по нашему мнению, является одной из
основных в моральной философии Б.П. Вышеславцева, мы опирались на работу данного исследователя. См.:
Гаврюшин Н.К. Б.П. Вышеславцев и его «философия сердца» // Вопросы философии № 4, 1990. С. 55-62.
5 См.: Сапов В.В. Философ преображенного Эроса. Вступ, ст. // Вышеславцев Б.П. Этика преображенного
Эроса. -М.: Республика, 1994. С. 5-12.
закону» и не готово сделать категоричный выбор в пользу одной из систем. Впервые глубокое осмысление данной проблемы представлено в «Посланиях» ап. Павла.6 В истории этики вопрос соотношения свободы и морального закона являлся одной из главных тем философской рефлексии. В историко-философской мысли сложилось три подхода в решении данной проблемы: 1) «подчинение» свободы моральному закону и определение ее в качестве «переходного момента», ведущего к «царству нравственности»;8 2) полное отвержение Закона в пользу Благодати (этика паулинизма); 3) постепенный переход от Закона к Благодати, составляющий момент духовного развития каждой личности. Последний подход получил свое развитие в учении Фомы Аквинского и связан с нравственным самовоспитанием человека через «разумное начало», что становится возможным в силу «объективной природы вещей». На наш взгляд, Б.П.Вышеславцев в какой-то степени принимает позицию Св. Фомы, поскольку его основной целью становится поиск оптимальных средств, при которых возможно существование свободной личности в условиях «категорических императивов и запретов». В современных исследованиях развитие этой проблемы нашло отражение в трудах Ю.А.Шрейдера, который считает, что необходимо определить момент, когда «внешний закон, ниспосылаемый Богом, становится недостаточным в своей инструктивной роли и заменяется действием благодати Святого Духа». При этом Шрейдер подчеркивает, что данная проблема «глубоко исследована Б.П.Вышеславцевым», который «вскрывает недостатки, связанные с жестким моральным законом, и показывает фундаментальную роль творческого формирования человека как целостной моральной личности».9
6 См.: Послание к римлянам. 1-е и 2-е послание к коринфянам. Послание к галатам. 1-е и 2-е послание к фессалоникийцам // Новый Завет. - М.: «Живой поток», 1998. С. 623-894. С. 1001-1039.
В данном случае мы солидарны с Р.Г. Апресяном, который считает, что «представление о свободе в развитых монотеистических религиях соотнесено с благодатью». См.: Апресян Р.Г. Свобода // Этика: Энциклопедический словарь / Под ред. Р.Г. Апресяна и А.А. Гусейнова. - М.: Гардарики, 2001. С. 421.
8 Такова, например, позиция Фихте, Канта.
9 См.: Шрейдер Ю.А. Обладать свободой или быть свободным // Знание - сила. 1993. № 3. С. 23-31;
Шрейдер Ю.А. Свобода и моральный закон // Шрейдер Ю.А. Лекции по этике: Учебное пособие - М.:
МИРОС, 1994. С. 99-115.
7 2. Проблема сохранения свободы при подчинении моральному закону. Эта проблема становится следствием предыдущей. По мнению Б.П.Вышеславцева, нельзя полностью отказаться от моральных предписаний. Однако свобода составляет неотъемлемую часть бытия человека, поэтому необходимо найти условия, при которых возможно личности оставаться свободной даже при подчинении моральному принципу. В этой связи Вышеславцев говорит о необходимости «сублимации свободы». Данная проблема рассматривалась ранее Н.Гартманом, а также С.А.Левицким, считавшим, что Я, овладевшее Оно, должно подчиниться сверх-Я, то есть сверхсознанию. Тогда подлинная свобода, по его мнению, может быть достигнута при сублимации самого сверхсознания, которая заключается в подчинении личности сверхличным ценностям.10 В этом мы находим определенное сходство с позицией Б.П.Вышеславцева, который утверждает, что человек свободен в отношении мира ценностей. Обращаясь к аксиологии феноменологов М.Шелера и Н.Гартмана, он делает вывод, что идеальной иерархии ценностей не существует и, тем более, абсолютные ценности реально ничего детерминировать не могут. Однако, личность, обладая «чувственно-эмоциональным априоризмом», воспринимает их, реализуя в бытии через собственное моральное поведение. Некоторые положения учения феноменологов явились определяющими для Б.П.Вышеславцева в дальнейшей разработке проблемы «сохранения свободы», что было отмечено в исследованиях В.Н.Назарова, который пишет следующее: «Согласно Вышеславцеву,...в сублимированной этике высшие ценности становятся для человека онтологически сильнейшими, реально детерминируя его поведение».11 Тем не менее, это касается добровольного и сознательного предпочтения человеком добра злу, но в данном случае, исследователи творчества Б.П.Вышеславцева ничего не говорят о «сохранении» свободы. Потому, все же остается открытым вопрос: согласно Б.П.Вышеславцеву,
10 См.: Левицкий С.А. Трагедия свободы. М.: Канон, 1995. С. 32-35.
11 Назаров В.Н. «Этика преображенного Эроса. Проблемы Закона и Благодати» Б.П. Вышеславцева //
Назаров В.Н. Введение в теологию русской культуры. - Тула: Изд-во Тул. гос. пед. ун-та им. Л.Н. Толстого,
2002. С. 262.
8 «возможна ли свобода в добре, то есть по осуществленности выбора между злом и добром в пользу добра?»
3. Проблема роли бессознательного в нравственной жизни человека. В истории этической мысли она была пересмотрена в связи с открытием Фрейдом сферы подсознания, благодаря чему представилась возможность переоценить взгляды на нравственное поведение человека в системе «мотив-поступок». До этого считалось, что мотив может быть определен только разумной волей, которая, как предполагалось европейской рационалистической традицией, уходящей своими корнями к этике Сократа, играет решающую роль в моральном поведении. В противоположность этой позиции, Б.П.Вышеславцев подчеркивает роль бессознательного в нравственном поведении, поэтому его работы стали, своего рода, предтечей исследований в области психологии морали, носящих прикладной характер. Так, по словам В.Н. Назарова, «оценочным суждениям стали подвергаться не сами поступки, а лежащие в их основе мотивации..., что открыло новые возможности этических изысканий».2
Эта проблема получила новое освещение в связи с открытием внутреннего подсознательного сопротивления, вызванным давлением извне. По мнению В.В.Зеньковского, Б.П.Вышеславцев был первым, кто осознал, что «вся проблема этической динамики сводится к тому, чтобы найти ключ к подсознанию»,13 исследуя механизмы такого психологического процесса, как воображение, которое обладает «преображающей силой». Исходя из этого, Б.П.Вышеславцев делает вывод, что низшие влечения, в виде аффектов и страстей, возможно преобразить в высшие духовные качества.14
Необходимо отметить, что оценка этой проблемы объединяет исследователей творчества Б.П.Вышеславцева, так как все они подчеркивают момент синтеза психологии и этики, характерного для данного автора. Это
12 См.: Назаров В.Н. Психология морали // Назаров В.Н. Прикладная этика. - М.: Гардарики. С.68-72.
13 Зеньковский В.В. Метафизика на основе трансцендентализма // Зеньковский В.В. История русской
философии. Ростов-на-Дону: «Феникс», 1999. Т. 2. С. 407.
14 Этот процесс он называет «сублимацией», хотя этот термин впервые был введен Фрейдом как
своеобразный прием психоаналитического метода.
9 отражено в работах С.А. Левицкого, который отметил, что именно Б.П.Вышеславцев понимал: для рационализации подсознательной сферы «необходимо вглядеться глубже в корень проблемы, чем это делали даже самые просвещенные психологи..., так как здесь нужна помощь глубинной философии».15
Обзор источников. Круг источников, на материалах которых было проведено данное исследование, можно разделить на две группы, исходя из их основной проблематики: этико-религиозной и социально-этической.
Религиозно-этические проблемы были рассмотрены
Б.П.Вышеславцевым в работе «Этика преображенного Эроса. Проблема Закона и Благодати», которую предвосхищал цикл статей: «Внушение и религия», «Этика сублимации как преодоление морализма», «Значение сердца в религии», «Проблемы религиозного сознания», «Сердце в христианской и индийской мистике» и т.д.16
На формирование системы социально-этических взглядов Б.П.Вышеславцева оказала влияние, прежде всего, нравственная философия И.Г.Фихте, фундаментальное исследование которой было представлено им в магистерской диссертации.17 В частности, Б.П.Вышеславцевым была воспринята идея необходимости государства как «переходного момента» на пути к сверхморальной жизни. Эти воззрения получили свое дальнейшее развитие и были отражены в некоторых статьях18 и двух монографиях: «Кризис индустриальной культуры. Марксизм. Неосоциализм. Неолиберализм» и «Философская нищета марксизма».
Основной же замысел Б.П.Вышеславцева, касающийся синтеза его этико-религиозных и социально-этических идей, не был осуществлен, так как
15 Левицкий С.А. Классики Ренессанса // Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии. - М.: Канон,
1996. Т. 2. С. 409.
16 См.: Вышеславцев Б.П. Значение сердца в религии // Путь. 1925. № 1. С. 70-81; Вышеславцев Б.П.
Внушение и религия // Путь. 1930. № 21. С. 25-37; Вышеславцев Б.П. Сердце в христианской и индийской
мистике // Вопросы философии. 1990. № 4. Вышеславцев Б.П. Этика сублимации как преодоление
моршгаша // Путь. 1930. № 23. С. 21-33.
17 См.: Вышеславцев Б.П. Этика Фихте. Основы права и нравственности в системе трансцендентальной
философии. М., 1914. С. 274-303.
18 См.: Вышеславцев Б.П. Социальный вопрос и ценность демократии // Новый град. 1932. № 2. С. 13-31;
Вышеславцев Б.П. Проблема власти//Путь. 1934. №42. С. 17-29.
10 эти воззрения должны были стать основной темой второго тома произведения «Этика Преображенного Эроса. Проблема Закона и Благодати». Однако какая-то часть этих мыслей была отражена в некоторых разделах его работы «Вечное в русской философии», и нескольких статьях.19
Объект исследования: философское наследие Б.П.Вышеславцева как комплекс религиозно-этических и психологических идей.
Предмет исследования: идея сублимации в этике Б.П.Вышеславцева как средство духовно-нравственного преображения личности.
Основной целью настоящего исследования является целостная реконструкция и анализ основных положений этики Б.П.Вышеславцева, построенной на идее сублимации как преображения.
Цель диссертационной работы достигается посредством реализации следующих исследовательских задач:
определение религиозно-метафизических истоков этики Б.П. Вышеславцева;
установление этико-психологических оснований идеи сублимации;
определение места этики Б.П.Вышеславцева в истории этической мысли;
анализ основных положений учения Б.П.Вышеславцева о «сублимации подсознания»;
определение понятия свободы в этике Б.П.Вышеславцева и выявление условий ее сохранения в процессе «сублимации свободы»;
реконструкция социально-этической концепции Б.П.Вышеславцева, в которой прослежены взаимосвязи морали и права, права и власти.
Методологические основания исследования. Методология диссертации определяется ее основной целью и задачами. Творческое наследие Б.П.Вышеславцева представляет собой целостную этическую
19 См.: Вышеславцев Б.П. Миф о грехопадении // Путь. 1932. № 34. С. 3-19; Вышеславцев Б.П. Проблема любви в свете современной психологии // Вестник РСХД. 1933. № 7/8. С. 23-36; Вышеславцев Б.П. Культура сердца // Вестник РСХД. 1934. № 1. С. 31-44; Вышеславцев Б.П. Образ Божий в существе человека // Путь. 1935. № 49. С. 5-17; Вышеславцев Б.П. Образ Божий в грехопадении // Путь. 1938. № 55. С. 32-48; Вышеславцев Б.П. Богооставленность // Путь. 1939. № 61. С. 19-25.
систему, поэтому системный метод дает возможность показать логическую связь между категориями его учения и функциональную связь между различными проявлениями сублимации. Диалектический метод помогает выявить соотношение свободы и закона, морали и права, права и власти. Он позволяет нам показать различие и единство этих явлений. Широкое применение имел метод сравнительного анализа, который был необходим для сопоставления содержания различных философских текстов, выступавших для Б.П.Вышеславцева в качестве источников построения собственной этической системы. Воззрения Б.П.Вышеславцева были проанализированы с точки зрения их последовательного становления, при этом использовался метод синхронического и диахронического анализа философских концепций.
Научная новизна исследования. В диссертационной работе выявлены философские, метафизические, научные истоки религиозной этики Б.П.Вышеславцева, которые представляют собой синтез эмпирической психологии, феноменологической аксиологии и религиозной философии. Кроме того, на основе философского анализа этико-религиозных и психологических воззрений Б.П.Вышеславцева показано, что центральный принцип его учения - принцип сублимации (преображения) - определяет сущностное содержание и смысл данной религиозно-этической концепции, а также логически связывает в систему основные понятия (свобода, моральный выбор, творчество, преображение, внушение, Абсолютное и др.)
Основные положения, выносимые на защиту.
1. В диссертационном исследовании выявлено, что принцип
сублимации является центральным в этике Б.П.Вышеславцева. Именно этот
принцип придает ей черты стройной логической системы, соединяя между
собой различные этические категории.
2. Нами определено, что в основе религиозной этики Б.П.Вышеславцева
лежит идея влияния иррационального фактора на моральную деятельность
личности. Иррациональная составляющая человеческой психики может быть
12 причиной греховных деяний и помыслов, причиной неприятия моральных предписаний, но она же может стать одной из опор нравственности. Основываясь на идеях эмпирической психологии (3. Фрейд, французская психологическая школа), а также на учении Платона об Эросе и христианском опыте аскезы, Б.П.Вышеславцев разрабатывает концепцию сублимации -духовного преображения подсознательных психических импульсов, заложенных в человеческой природе.
В диссертационной работе обосновано, что этика Б.П.Вышеславцева является оригинальной системой, поскольку ее основополагающие идеи представляют собой синтез этико-философского и психологического знания. Этика русского философа не замыкается в рамках метафизических и философских построений: она раскрывает смысл и механизмы действия духовно-нравственного преображения и, в силу этого, проецируется на конкретную деятельность каждой личности. Мы считаем, что этика Б.П.Вышеславцева представляет собой такой тип религиозной этики, в котором четко обозначены моральные и психологические мотивации конкретной деятельности, представлены цели, задачи и способы их реализации.
В результате исследования было реконструировано понимание Б.П.Вышеславцевым механизма действия принципа сублимации. Последняя представляет собой преображение аффектов и страстей, которые подавляются в ходе рационального воздействия на сознание с целью нравственного самосовершенствования личности, ориентированного на идеал в виде «конкретного» образа. Подобное психологическое воздействие на моральное сознание позволяет направить психологическую энергию индивидов на достижение нравственного совершенства без предъявления прямых предписаний и запретов. Это достигается на основе «благодатных религиозных внушений» и духовно-преображающего воздействия образа Христа.
В работе было установлено, что Б.П.Вышеславцев выявляет условия сохранения свободы личности при подчинении моральному принципу. Свобода сохраняется в результате сублимации (преображения) «свободы произвола» в «свободу творчества». При этом Б.П.Вышеславцев опирается на аксиологические учения современных ему феноменологов и решает эту проблему, разграничивая идеальную и реальную ценностные детерминации. По его мнению, свобода сохраняется даже при переходе на высшую ступень морального совершенства, на которой моральный выбор представляет собой выбор между однопорядковыми высшими ценностями, такими как милосердие и справедливость, борьба со злом и непротивление злу и т.д.
Выявлено, что действие принципа сублимации присутствует и в социальной жизни. Этот тезис находит свое выражение в способе разрешения Б.П.Вышеславцевым проблем соотношения морали и права, права и власти через установление антиномии власти и права. Антиномия власти и права, заключающаяся в том, что защита правовой свободы требует власти и принуждения, а подлинная свобода его не приемлет, решается Б.П.Вышеславцевым посредством сублимации власти. В этом смысле сублимация представляет собой процесс преображения власти, в результате которого принудительное воздействие, рассматриваемое Б.П.Вышеславцевым как «этически необходимое», сводится к минимуму. Это становится возможным благодаря определенному «воспитанию» личности, основанному на явлении «коллективно-бессознательного». Власть, по его мнению, есть защита от произвола и одновременно -воспитание самостоятельности, что является необходимой подготовкой к дальнейшей жизни, так как с течением времени закон как форма регуляции прекратит свое историческое существование, к чему общество должно быть духовно готовым.
Теоретическая и практическая значимость диссертации заключается в том, что ее основные результаты вносят существенный вклад в исследование русской этической традиции. До настоящего времени
14 творчество Б.П.Вышеславцева оставалось за рамками широкого философского обсуждения и не было проанализировано столь многосторонне. Это сохраняло неполноту общей картины развития русской этической мысли. Полученные диссертантом результаты имеют ценность также для общей теории морали и для прикладных этических исследований в области психологии морали. В практическом отношении основные положения и текст диссертации могут быть использованы для преподавания различных этических дисциплин и дисциплин общефилософского направления.
Апробация результатов исследования осуществлялась:
в ходе написания научных работ, общим объемом 2,4 п.л.;
в ходе обсуждения отдельных проблем диссертационного исследования на заседаниях кафедры философии и культурологи Тульского государственного педагогического университета им. Л.Н.Толстого в 2003-2007 гг. и на заседании сектора этики ИФ РАН в 2007 г.;
в ходе выступлений: на пленарном заседании научно-практической конференции аспирантов, соискателей и молодых ученых в 2005 г.; на секционных заседаниях конференций ППС и конференции, организованной при поддержке фонда РГНФ в 2006 г.;
в ходе преподавания курсов «История философии», «Систематическая философия», «Этика»;
диссертация обсуждена на заседании кафедры философии и культурологи Тульского государственного педагогического университета им. Л.Н.Толстого в марте 2007 г. и рекомендована к защите.
Структура исследования. Диссертация состоит из введения, двух глав, пяти параграфов, заключения и библиографии.
Метафизические истоки принципа сублимации в этике Б.П.Вышеславцева
Б.П.Вышеславцев по праву занимает одно из значимых мест в плеяде русских религиозных философов первой половины XX века. При этом сведений о его жизненном пути достаточно мало. По мнению некоторых исследователей его творчества это связано с тем, что Б.П.Вышеславцев долгое время оставался «в тени громкой славы своего друга Н.А. Бердяева».20 К тему же его философское наследие, которое было издано в виде книг и статей, по количеству заметно уступает библиографиям любого из мыслителей религиозно-философского Ренессанса, так как Б.П.Вышеславцев «предпочитал более блистать в лекционных залах и в беседах, чем упорно трудиться над новыми произведениями».21
Его первый фундаментальный труд, магистерская диссертация «Этика Фихте. Основы права и нравственности в системе трансцендентальной философии», был написан им в возрасте 37 лет. Основательно анализируя систему взглядов этого яркого представителя немецкого идеализма, Б.П.Вышеславцев, проводит некие историко-философские параллели. При этом, следуя собственной оригинальной методологии, он выходит за рамки основной проблематики исследования. Это было вызвано тем, что традиционно Фихте воспринимали как рационального мыслителя, тогда как автор сосредотачивает свою работу вокруг проблемы иррационального, являющейся, по его мнению, основной творчества немецкого философа.
Наследуя идеи нравственной философии И.Г. Фихте, Б.П.Вышеславцев продолжает свое исследование в этом направлении и предпринимает попытку построения собственной этической теории. Так им был написан первый том работы «Этика преображенного Эроса. Проблемы Закона и Благодати», в которой предлагается осмысление проблем, касающихся решения «индивидуальных нравственных задач». При этом Б.П.Вышеславцев пытается «соединить христианский платонизм и открытия современного психоанализа», представляя свой взгляд на психологические и метафизические основания «конкретной» этики. Однако его основное этическое произведение осталось незаконченным. Так, во втором томе своего исследования Б.П.Вышеславцев планировал предложить пути решения намеченных проблем, связанных с нахождением должного соотношения общезначимого и индивидуального в морали, чтобы через дедукцию права и государства прийти в конечном итоге к «обоснованию метаномической и метаполитическои этики».23 Заключение же его работы должно было отражать структуру последнего отдела исследования «Этики Фихте», в котором автор хотел предложить свое построение системы нравственности на основе конкретных сфер общественной жизни.
Основной предпосылкой, ставшей для Б.П.Вышеславцева определяющей в создании собственного этического учения, стала проблема «общих правил», которая была им выявлена еще у Фихте. Так, в «Этике Фихте...» он пишет: «Мысль Фихте могуча и парадоксальна: ведь... он утверждает, что не существует никаких моральных законов, ибо никакие общие правила не могут научить конкретному действию, определить конкретное призвание».24 Исходя из этого, Б.П.Вышеславцев задается вопросом: действительно ли существует та граница, которая разделяет сферы действия свободы и закона, ведь обычно в философской традиции предпочтение отдается приоритету одной из двух систем ценностей? Потому построение своей этической системы он начинает с проблемы противопоставления Закона и Благодати. В этой связи нами было проведено исследование, связанное с выявлением недостатков ветхозаветной и новозаветной системы ценностей. При этом мы опирались непосредственно на работы самого Б.П.Вышеславцева, но для прояснения некоторых вопросов обращались к исследованиям других русских мыслителей.
Итак, этика закона, которую Б.П.Вышеславцев определяет как рационализированный слой морального сознания, претендует на монопольную позицию в области морали. Воздействуя на разумное начало человека, ибо предписания ее рационализированы, она не учитывает проявления чувственно-эмоциональной сферы, которая во многих случаях, по мнению Б.П.Вышеславцева, является причиной неповиновения закону. Обращаясь к этике паулинизма, он пытается изнутри понять проблему этого неподчинения, так как именно ап. Павел в своих «Посланиях», по его мнению, впервые попытался противопоставить ветхозаветной - иную систему ценностей, ибо первая полностью была основана на абсолютном подчинении букве закона.
Итак, закон появился вследствие изгнания Богом человека из рая: последний должен преодолеть свою «греховную природу», чтобы вернуться в райское состояние. Каким образом этого можно достичь? Так как человек стал существом несовершенным, могущим поддаться различного рода искушениям, необходимы были божественные установки, которые могли бы являться определенным сводом правил, регулирующим поведение личности. С этого момента человеку был дан закон, который стал ненарушаем и неоспорим, ибо высшей ценностью стало его божественное происхождение. Но на самом деле, это не совсем то единство человеческой и божественной воли, каковым представляется на первый взгляд: закон не может иметь абсолютную природу, и его происхождение явное тому подтверждение. Происходит преломление нормы через двойную призму греховной, человеческой природы: через дающего закон (пророка) и принимающего закон (человека). «Закон...предписан был через ангелов рукой посредника. Но посредник при одном не бывает, а Бог - один» (Гал. 3:19-20). Если имеется посредник, то закон занимает не первичное, а вторичное положение, поэтому неуместно говорить об абсолютной объективности и универсальной всеобщности законодательства. В этом состоит один из недостатков закона, который претендует на беспрекословность исполнения в связи с абсолютностью происхождения.
Для того чтобы выявить последующий ряд недостатков, необходимо определить, какое содержание в понятие «закон» вкладывает Б.П.Вышеславцев. Если он обращается к критике закона ап. Павлом, то и объем понятия, по сути, должен оставаться тем, что под ним понимает сам апостол: то есть это, прежде всего, закон Моисеев, который распространяется не только на религиозные ритуалы, но и на право, нравственность и т.д. Плюс к этому, будучи римским гражданином, ап. Павел не мог игнорировать в этом случае римский закон, поэтому Послание к Римлянам есть некий вызов нормативной системе вообще. То есть в данном случае закон предстает перед нами как «символ нормативной системы ценностей».26 Потому, на наш взгляд, Б.П.Вышеславцев под законом понимает ряд нормативных предписаний, имеющих авторитетное происхождение, рационально воздействующих на человека с целью регуляции его внешнего поведения.
Психологические основания принципа сублимации в этике Б.П.Вышеславцева
Суждение, что каждый человек есть индивидуальность, становится определенной аксиомой для Б.П.Вышеславцева как философа, стоящего на позиции приоритета «конкретного» над абстрактно-должным в этике. Так как нет двух абсолютно похожих людей по соматическим признакам, так и не может быть духовно одинаковых личностей. Поэтому, по мнению Б.П.Вышеславцева, этика должна быть сопряжена с психологией, ибо мораль невозможна без знания душевных, индивидуальных процессов. К такому выводу он пришел, исследуя понятие «иррационального» в философии Фихте, что отражено в следующем его рассуждении: «Эрос, влекущий природу по ступеням развития в неудержимом стремлении куда-то и к чему-то, достигает полного просветления лишь тогда, когда встречает Психею».66 Б.П.Вышеславцев считает, что психологические основы морали кроются в индивидуальных особенностях склада души человека, которые определяют его линию поведения. Потому каждая личность определяет свое индивидуальное назначение. Его нельзя узнать у другого индивидуума или вывести из какого-либо общего правила, ибо каждый «должен его найти непосредственно в самом себе». В этом прикладном смысле этика предполагает психологию в силу того, что «онтологически ее объект предполагает бытие жизни».68
С точки зрения Б.П.Вышеславцева, личностные, эмпирические особенности нельзя вывести a priori, так как они не всегда рационализированы. Поэтому еще в «Этике Фихте...» он как бы призывает признать роль иррационального элемента как чего-то неповторимого, характерной для каждой индивидуальности. Хотя нельзя сказать о том, что Б.П.Вышеславцев стоит на позиции морального интуитивизма, утверждающего приоритет иррациональности в этике, где интуиция и совесть являются единственными критерием морали. Напротив, он считает, что необходимо проводить рациональные исследования до максимально возможного предела, и «лишь там, где разум молчит, прислушиваться к голосу демона, подобно Сократу».69 По мнению Б.П.Вышеславцева, необходима постепенная рационализация иррационального, что, возможно, должно стать основной задачей для исследователей-интуитивистов. Ибо рациональные определения пока ни чем не могут быть заменены, потому остаются и содержатся впоследствии в «высшей конкретной нравственности».
Тем не менее, необходимо согласиться и с тем, что рациональные нормы всеобщей морали не исчерпывают всего богатства конкретной этической жизни, «они оставляют в неприкосновенности ту неопределенную интимную область, куда с полным правом вступает интуитивное моральное творчество, являющееся истинным выражением индивидуальности».70 Именно поэтому Б.П.Вышеславцев обращается к психологии, исследования которой, по его мнению, могут прояснить различные моменты, касающиеся мотивов морального поведения и, как следствия, поступков. Так как абстрактный формализм в этике, как было указано в предыдущем параграфе, не может объять всего богатства жизненных ситуаций, связанных с конкретными индивидуальными проявлениями личности, обладающей неповторимыми психологическими особенностями.
Необходимо отметить, что проблема сознания всегда была одной из самых обсуждаемых в психологической литературе. Классическая психология всегда исходила из тезиса о предельной ясности сознания, хотя ряд классиков психологии предполагал, что сознание является лишь «фоном», на котором «разыгрываются психические процессы», скрытые от него. Потому одной из этико-философских проблем, стала проблема определения роли сознания в системе «мотив-поступок». Дело в том, что осуществление мотива предполагает действие причинных механизмов. Но было замечено, что не всегда индивид может объяснить причину своего поступка, который зачастую не поддается рациональному анализу. Поэтому был сделан вывод, что существует некая сила, лежащая за границами сознания и имеющая иррациональную основу. Именно эта причина явилась импульсом для переоценки фундаментальных классических концепций психологии.
В этой связи своего рода революционными стали открытия 3. Фрейда, связанные с понятием бессознательного и теорией психоанализа, позволяющей в какой-то степени выявить иррациональное содержание скрытой от сознания сферы. Поэтому эмпирические психологические данные исследований Фрейда и его последователей позволили переоценить причины, лежащие в основе мотивации. Таким образом, «эволюция этической мысли выразилась в том, что оценочным суждениям стали подвергаться не сами поступки, а лежащие в их основе мотивации».72
Бессознательные психические процессы сознанием не контролируются: иногда человек совершает какое-либо действие не потому, что сознательно хотел его совершить, а потому что его толкает на это внутренний импульс. Но если же человеку удалось подавить в себе эмоции и страсти, вызванные подсознательными влечениями, то они также могут проявить себя впоследствии, так как были вытеснены в подсознательную сферу. Вследствие этого человек совершает какое-либо действие, потому что, следуя за вытесненными страстями, бессознательно стремится его совершить. Именно вследствие этих психологических достижений, по мнению некоторых исследователей, мораль обрела иные измерения, а «понятие бессознательной мотивации открыло новые возможности этических изысканий».73
Психологический подход к изучению морали позволяет сделать вывод о том, что индивидуальные, душевные характеристики человека становятся превалирующими при выборе типа поведения. А открытие природы бессознательного подчеркивает при этом, что далеко не все причины наших поступков поддаются рационализации. Однако человек «желает находиться в гармонии» как с внешним, так и со своим внутренним миром, ибо «он хочет знать тайны Вселенной и собственной души».74 Потому категория бессознательного становится основной в вопросах исследования психологических причинных механизмов, влияющих на моральное поведение человека, и отождествляется с иррациональным началом.
Психологический механизм действия сублимации в этике Б.П.Вышеславцева
Каков же механизм сублимации, в результате которого человек может достичь нравственного преображения, но при этом «сохранить свою индивидуальность», которая выражается в особом для каждого назначении? Этот вопрос стал определяющим для Б.П.Вышеславцева, ибо, по его мнению, «конкретное призвание» каждой личности определяется в том числе и индивидуальными психологическими особенностями. Вот почему он попытался «привить к метафизической традиции этики эмпирические данные из области экспериментальной психологии».97 При этом, говоря о значительной роли психологии в морали, он подчеркивает абсолютную индивидуальность и непохожесть каждой личности.
Исходя из этой предпосылки-утверждения, Б.П.Вышеславцев попытался установить те психологические процессы, которые влияют на мотив и, как следствие, моральный поступок человека, и пришел к выводу, что в первую очередь - это воображение и внушение. Эти процессы тем или иным образом воздействуют как на подсознательную, так и на сознательную части человеческой психики. При этом в процессе сублимации им отводится ведущая роль, в результате чего происходит своеобразный круговорот, связанный с их взаимодействием, который имеет следующие фазы:
1. Работа подсознания, в результате которой там оседает какой-либо образ при предварительном внушении. Причем это не всегда зависит от желания человека и рассматривается как иррациональный процесс. Чаще всего первичное внушение, попадающее в подсознательную сферу, вообще бывает неосознанным, и человек может даже не отдавать себе отчет в том, что оно имело место.
2. Возникающий из подсознания образ, который мы непосредственно ощущаем в ходе нашей психической жизни. При этом он может проявляться бессознательно, неконтролируемо, но можно выявить причины его появления в подсознательной сфере при помощи психоаналитического метода. За «выведения» образа из подсознания отвечает воображение, которое как бы первично рационализирует материал бессознательного.
3. Ряд актов и изменений, являющихся результатом рационального внушения: повторяющееся проникновение образа в подсознание и его «невидимая» работа там.
Итак, образы нашего подсознания возникают в результате какого-либо внушения. Если определять понятие внушения достаточно кратко, то, по Б.П.Вышеславцеву, это есть «сублимация подсознательного эроса при помощи воображения», когда «идея-образ бросается в подсознание и там, в этой подпочве душевной жизни, невидимо живет и растет под порогом сознания, питаясь аффектами и преобразуя их, и затем вырастает и поднимается над порогом сознания, превращаясь в акты, в творческие проявления». Это определение может иметь смысл в том случае, если мы будем говорить о сублимированном содержании подсознания, тогда как существуют различные виды внушения, в том числе и неосознаваемые самой личностью. И именно подобные внушения и являются базисом для первичной работы подсознания, в результате которой вырастают зачастую непонятные нашему сознанию образы. Такое внушение, в основном, бывает непроизвольным, когда личность не осознает, почему именно этот образ для нее имеет большее значение, но, случается что внушение может носить и произвольный характер, при котором кто-то, а может быть и я сам, имеет некую цель, для того чтобы внушить нечто конкретное. Поэтому в течение всей жизни личность поддается процессу либо автовнушения, либо гетеровнушения," которые происходят как в произвольной, так и в непроизвольной формах. Любое непроизвольное внушение, произошедшее с человеком когда-либо, может дать определенные плоды и повлиять на многие поступки его жизни, ибо подобного рода внушения часто сопряжены с образами, связанными с нашими комплексами и неадекватной самооценкой, если говорить о происхождении этих образов словами Фрейда. Хотя помимо безразличных или «ненужных» для морально адекватного поведения внушений существуют и ценные, связанные с моментом творческого поиска. Такие внушения Б.П.Вышеславцев называет «благодатными».
Таким образом, мы постоянно сталкиваемся с процессами различного рода внушений, зачастую не понимая, что наше подсознание сильно уязвимо для этого: например, это происходит в социальной, политической жизни, в мире моды, рекламы и т.д., ибо процесс внушения напрямую связан с процессом подражания.100 Многие образы непроизвольно оседают в нашем подсознании, вот «откуда у толпы бессознательное стремление подражать».101 Тем не менее, изначально внушение действует на подсознание, тогда как до открытия природы бессознательного его рассматривали как процесс рациональный, прямо воздействующий на сознание. При этом в результате различного рода внушений в подсознании человека «вырастают» образы, проявляющиеся в жизни в виде влечений, причины возникновения которых могут оставаться для него непонятными. В этом случае образы хаотично определяются и становятся доступными нашему сознанию благодаря воображению, которое выполняет свои конкретные функции в процессе сублимации.
В понимании и оценке воображения Б.П.Вышеславцев выделяет три основных момента: 1. Воображение как метафизическая сила, «рождающая образы вещей». 2. Воображение как психическая функция. 3. Воображение как этический феномен, влияющий на моральное становление личности, «как основная творческая сила духа, укорененная в подсознании, без которой нет созидания, нет культуры».102
Первый момент связан с теми образами, которые возникают в нашем подсознании и влияют в той или иной мере на сознательное поведение. Изучая индийское мировоззрение, Б.П.Вышеславцев делает вывод о том, что именно оно стирает в большей степени грань между воображаемыми образами и реальностью. Например, то же мы наблюдаем и в буддизме, где «вещи суть образы вещей». Объекты воображения могут казаться реальнее, нежели окружающий мир, «наличное бытие».103 Сам мир может выступать как «мое представление», если интерпретировать Шопенгауэра, где соответственно вещи есть образы и зависят от человеческого воображения. Поэтому в данном случае целесообразно говорить о метафизической основе «эмпирической реальности». И в этом случае мир может быть сравним со сновидениями, где господствует «продуктивное воображение».
Проблема воображения имеет метафизические основания, и ее осмысление мы наблюдаем еще в древнегреческой философии. Например, душа человека, если вспомнить Плотина, есть определенного рода созерцание. Она подобна спящему человеку, который созерцает бессознательно, как во сне. При этом он говорит о двух видах созерцания: чувственном и истинном. Первое он трактует как бессилие души в достижении истинного, тогда как о другом он говорит как о созерцании идеи, т.е. первообраза или прообраза. Заметим, что «прообраз» и «воображение» - это однокоренные слова, логически связанные, на которую впоследствии указал Яков Беме. Для него, как подчеркивает Б.П.Вышеславцев, воображать значит «вкладывать некоторый образ в субъект и в объект;...значит изменять нечто в себе и изменять мир вокруг себя,...воображать себе что-либо, вкладывать себя во что-либо; ибо живущий в душе образ преображает душу. Воображать - значит воплощать в себе какой-либо образ и вместе с тем воплощать себя и свой образ в мире».104 Именно эти представления о психологической функции воображения заставляют Б.П.Вышеславцева сделать емкий вывод о том, что смысл воображения состоит в том, что человек, стремясь к чему-либо и поставив определенные цели, может приблизиться к тому образу, который он себе представляет. Причем это касается как внешних физических проявлений, так и внутренних нравственных качеств, ибо все зависит от силы воображения.
Сублимация свободы: аксиологический смысл принципа сублимации в этике Б.П.Вышеславцева
Открытие Фрейдом категории «бессознательного» позволило по-новому осмыслить проблемы моральной мотивации и поступков. Однако Фрейд остается на позиции примата бессознательного над сознанием. Следуя этой установке, получается, что все наши поступки сплошь детерминированы иррациональными влечениями, и до тех пор, пока с помощью психоанализа не будут выявлены причины поведения, мы бессильны справиться с нашими желаниями. Потому Вышеславцевым был рассмотрен вопрос о роли внушения, ведь именно оно, в первую очередь, создает материал для подсознания, который впоследствии рационализируется в виде различных образов, формирующих в дальнейшем те или иные влечения. К тому же для кого-то вторичное внушение выступает как пассивный процесс, при котором личность может попадать под влияние любого «ненужного» гетеровнушения. Тогда в какой мере человек в этом случае остается свободным: насколько возможно взаимодействие стремлений и сознательного выбора, и при каких условиях разумное начало влияет на аффекты и стремления?
Также в предыдущем параграфе был показан механизм сублимации, происходящий на подсознательном уровне, вот почему необходимо определить, каким образом сознательная деятельность влияет на этот процесс, то есть где в этом случае отводится место свободе морального выбора? Иначе пропадает необходимость в рассмотрении психологического обоснования нравственности, и мы возвращаемся к определению личностью своего назначения посредством морального закона. В этом случае произойдет обратный переворот к тому образу моральной жизни «в законе», последствия которого были описаны в предыдущей главе: будет происходить игнорирование чувственно-эмоциональной сферы, и только разум станет определяющим в подавлении любой склонности, т.е. для реализации ценностей в любом случае конечной инстанцией будет личностная воля. Свобода же при этом будет рассматриваться как выбор в пользу либо добра, либо зла.
В первой главе мы говорили о том, что, по мнению Вышеславцева, существует «логика сердца», эмоциональное мышление, коренящееся в глубине нашей самости. Но при этом сердце человека не всегда открыто к восприятию божественных ценностей, поэтому он может сознательно встать на путь профанации, «извращенного Эроса». Этот сознательный выбор, с точки зрения Вышеславцева, происходит при конфликте стремлений, вырастающих из подсознательных образов. В этой связи Б.П.Вышеславцев говорит о другой стороне действия сопротивления, при котором может существовать не бессознательная, а сознательно «злая воля». До этого момента нами было рассмотрено сопротивление подсознания,
представленное в свете психологии, но мы не ставили вопроса о свободном сопротивлении сознания. Действительно, «сопротивление аффектов бросается в глаза, но невидимым остается сопротивление свободы произвола».,143 Человек же не всегда хочет только добра, он может сознательно выбрать путь зла, и «это есть сила духовного противления, сила гордого произвола злой воли».т При таком рассмотрении сопротивления личности кажется, что она теряет свою свободу при подчинении какому-либо принципу, и в основе такой формы зла лежит «принцип автономного противоборства», так как моральное долженствование воспринимается также как «навязанное извне». Поэтому основной целью данного параграфа является демонстрация тех условий, при которых происходит сохранение свободы даже при подчинении принципу. Б.П.Вышеславцев утверждает, что это возможно, говоря о таком механизме, как «сублимация свободы».
Таким образом, наблюдается взаимодействие двух моментов сублимации: 1. Сублимации Эроса, при которой происходит преодоление сопротивления иррациональных сил подсознания с помощью не прямого рационального воздействия, а «обходных» приемов. При этом чувственные низшие влечения преображаются в высокие нравственные качества. Рассмотрение этого процесса стало возможным благодаря изучению психологических механизмов, влияющих на моральное поведение человека.145 2. Сублимации свободы, где на первый план выносится проблема сопротивления духа, а именно, сопротивление сознания. В этом случае какому-либо подчинению противится «свобода личного произвола». Эту проблему необходимо рассматривать в метафизическом контексте, чтобы понять, при каких условиях возможна «свобода в Добре».
Второму моменту сублимации отводится не меньшая роль, чем первому, ибо, по мнению Б.П.Вышеславцева, именно «свобода витает над всем эмоциональным миром, изменяя бессознательные аффекты при помощи сублимации». Именно она «ищет средства проникнуть в подсознание..., чтобы и там одно утверждать, другое отрицать»146 поэтому личность всегда ответственна за содержание сознания и преображение собственных влечений.
Итак, несублимированная свобода рассматривается Вышеславцевым как свобода произвола. В его трудах иногда встречается ее отождествление с понятием «негативной свободы», которая «не признает никакой зависимости от закономерности»147. Тогда как сублимированную он называет «свободой творчества» и по аналогии ей синонимично понятие позитивной свободы. Это выбор личностью нравственного творческого поиска в сфере реализации конкретных ценностей, ориентированных на идеальное долженствование. Процесс же перехода от первой ко второй, в результате которого происходит сознательное преодоление автономного противоборства, и называется сублимацией свободы.
В данном случае необходимо конкретизировать термины, употребляемые Вышеславцевым, относительно понимания разных сторон свободы. Для наиболее полного раскрытия их смысла необходим не только комплексный анализ текстов Б.П.Вышеславцева, но и анализ представлений о свободе, характерных для различных периодов истории философии.