Этика Спинозы как метафизика морали Гаджикурбанов Аслан Гусаевич

Содержание к диссертации

Введение

Часть первая. Образ мира в метафизике Спинозы 32

Глава I. Задачи и первичные понятия моральной философии Спинозы 32

Глава II. О натурализме Спинозы 47

1. Основания натуралистического подхода 47

2. О пределах натурализма 53

3. Проблема перехода от natura naturans (природы производящей) к natura naturata (природе произведенной) 57

4. Участие Бога в процессе порождения вещей 61

5. Моральные идеи в «Политическом трактате» 81

Глава III. Каузальный порядок и моральная телеология 95

1. Проблема взаимоотношения этики и метафизики в европейской философии 95

2. Идея моральной телеологии 99

3. Аксиология и телеология метафизической системы 108

4. «Не будь модусом, стань субстанцией!» 117

Часть вторая. Человек в моральном пространстве 120

Глава IV. Добро и зло 120

1. Общие определения 120

2. Метафизические основания добра и зла 121

3. Автономия морального стремления 131

4. Несовершенство добродетелей 134

5. Интеллектуальная версия утилитаризма 136

6. Естественное и гражданское состояния человека 151

7. О суверенности морального субъекта 158

8. Об онтологическом априори в моральном дискурсе 160

9. Проблема теодицеи 164 Глава V. Воля 171

1. Два определения воли 171

2. Воление как утверждение или отрицание 178

3. Возражения и ответы на них 185

4. Идея всеобщей детерминации 192

5. Мудрец как свободный человек 199

Глава VI. Ум и тело 207

1. Взаимоотношения ума и тела 207

2. Взгляд на вещи извне 213

3. Стремление к самосохранению 217

4. Безразличие (телесного) действия 220

5. Метафизические и моральные основания поступка 233

Глава VII. Аффекты 238

1. Ценностное различение аффектов 238

2. Общее определение аффектов 239

3. Онтология действия 242

4. Идея совершенства 254

5. Аффекты как пассивные и как активные состояния 262

6. О преодолении аффектов 281

Заключение 289

Литература 294

• Проблема перехода от natura naturans (природы производящей) к natura naturata (природе произведенной)
• Аксиология и телеология метафизической системы
• Интеллектуальная версия утилитаризма
• Стремление к самосохранению

Введение к работе

Актуальность исследования. Спиноза представляет собой нестандартный и вместе с тем классический образ философствующего субъекта. В глазах многих авторитетных мыслителей (например, в 19 веке – для Гегеля, в 20 веке – для Делёза) он предстает как само воплощение философии, вернее, как ее идеальный нравственный тип. Если после физической смерти Спинозы его непризнанный гений еще не одно столетие витал в пространстве европейской философской культуры, то в последние двести лет наследие великого моралиста является предметом постоянной философской рефлексии, при этом выражающей себя в таких радикальных формах, как откровенная апологетика и сокрушительная критика. Здесь даже можно говорить о «загадке Спинозы». Одновременно не вызывает сомнений, что философское наследие Спинозы давно и прочно вошло в золотой фонд европейской философской и, что для нас особенно важно, – этической мысли. Спиноза давно стал классиком. Вместе с тем, с позиций историко-философской науки формальный классический статус той или иной признанной философской доктрины и, так сказать, «вневременной» характер самых значимых ее идей не отменяет актуальности и жизненности их содержания, другими словами, не лишает ее способности отвечать на запросы своего времени и служить объектом многочисленных интерпретаций со стороны представителей каждой новой философской волны. В практическом смысле всякая устойчивая философская традиция выступает как неисчерпаемый интеллектуальный философский ресурс, арсенал для формирования нового инструментария философской мысли, модель для подражания и образец владения мыслительным материалом. В этом смысле философия Спинозы и его этика всегда будут актуальными. Убедительное свидетельство востребованности в наше время его философского и, в частности, этического учения – это многочисленные современные публикации на тему философии Спинозы, в том числе и серьезные монографии, освещающие самые разные аспекты его доктрины.

Еще одно яркое доказательство жизнеспособности и плодотворности философского учения Спинозы для нашего времени – это, в частности, так называемый «спинозовский Ренессанс» во Франции, представленный такими значительными фигурами в современном спинозоведении, как М. Геру, А. Матерон, П. Машрэ, Ж. Делёз, А. Негри, П.-Ф. Моро, Ф. Алке. Работы этих авторов свидетельствуют не только об актуальности идей Спинозы в нашу эпоху, но и об остроте их звучания в контексте современной европейской философской и политической культуры¹. Огромный вклад в изучение спинозовского наследия внесла и современная англо-американская исследовательская традиция, представленная такими

См.: Логос. Философско-литературный журнал. 2007. № 2: Современность Спинозы.

4 именами, как Х. Вольфсон, Дж. Беннетт, Дон Гарретт, С. Надлер, М. Киснер, Делла Рокка, Э. Кёрли, Д. Карриеро.

Может быть, на этом фоне отечественное спинозоведение представляется не столь масштабным историко-философским или культурным феноменом. Тем не менее, русскоязычная традиция изучения творчества Спинозы имеет глубокие корни и, несмотря на пережитые страной серьезные идеологические трансформации, она фактически не прерывалась на протяжении целого столетия². Правда, ее этическая компонента выглядит довольно скромно. Достаточно сказать, что в настоящее время у нас практически нет ни одного современного исследования, касающегося моральной философии Спинозы в целом, не говоря уже о монографиях, посвященных его «Этике». Тем более, нет специальных работ, освещающих проблему соотношения метафизики и этики в его доктрине (это замечание в определенной мере касается и западной литературы по Спинозе).

На основании вышеизложенного можно привести несколько доводов, обосновывающих актуальность предлагаемого нами исследования этики Спинозы, которую мы рассматриваем в качестве метафизики морали.

1. Делается попытка заполнить серьезную лакуну в истории российского спинозоведения и одновременно предлагается современное прочтение одной из важнейших страниц в истории европейской моральной философии – этики Спинозы.

2. Наше диссертационное исследования специально обращается к проблеме соотношения этики и метафизики в доктрине Спинозы и, в первую очередь, в его главном труде – в «Этике». Названная тема представляет особый интерес для любого исследователя творчества Спинозы, поскольку сама структура его «Этики» всегда вызывала множество вопросов относительно ее предмета. Как иногда представляется, книга I («О Боге») и II («О происхождении и природе ума») из «Этики» Спинозы в какой-то мере выглядят лишними и даже неуместными в контексте этического сочинения. Вопреки этому, автор предлагаемого диссертационного исследования считает, что этику Спинозы невозможно рассматривать вне его метафизики и приводит для этого тезиса необходимые, с его точки зрения, доказательства.

3. Оправданность нашего интереса к предложенной теме – представления этики Спинозы как метафизики морали – обусловлена тем обстоятельством, что, как оказалось, среди доступных нам работ по философии или этике Спинозы нет ни одной, которая бы поставила

² Серьезный интерес представляет антология русского спинозизма, составленная Андреем Майданским: Бенедикт Спиноза: Pro et contra // Вступ. ст., сост., коммент. А.Д. Майданского. СПб.: РХГА, 2012. Правда, в этой внушительной подборке текстов русских и советских ученых, так или иначе имеющих отношение к Спинозе, почему-то не нашлось места для корифея советского спинозоведения – проф. В.В. Соколова, который, в отличие от многих представленных в антологии авторов, будучи квалифицированным историком философии, не одно десятилетие профессионально занимается философией Спинозы. Будем считать отсутствие в этом собрании его текстов о Спинозе досадным упущением.

5 своей задачей систематически осветить проблему соотношения этики и метафизики в его доктрине. Многие авторы монографий или статей, рассматривающие самые разные аспекты философии Спинозы, так или иначе, касаются этой фундаментальной, на наш взгляд, темы в спинозоведении, но она еще не стала объектом всестороннего анализа.

4. Автор настоящего диссертационного исследования также пытается по-новому
взглянуть на устоявшиеся и даже ставшие привычными характеристики философского
инструментария Спинозы, его методологии и принципов построения его системы. Речь идет, в
частности, о таких обобщающих понятиях, как «натурализм», «монизм, «рационализм»,
«пантеизм», «панлогизм», «механицизм» и о некоторых других, близких к ним, терминах,
прилагаемых к его доктрине в целом. Мы полагаем, что они, несомненно, играют определенную
роль в миропонимании Спинозы и, соответственно, помогают нам глубже постичь некоторые
важные стороны его учения. Но, по нашему глубокому убеждению, каждый из этих знакомых
нам концептов в системе Спинозы должен всегда рассматриваться не как универсальный
принцип, но исключительно в своей определенности тем или иным контекстом его
философской доктрины и только как элемент целого, то есть здесь каждый раз необходимы
некоторые содержательные методологические «операторы» по конкретному использованию
того или иного названного нами философского инструментария.

5. Метафизика морали по своему определению восходит к Канту, и наше обращение к его этической теории является более чем уместным. Хотя, как представляется, впечатляющий пример метафизического построения морали немецкий мыслитель виртуально мог бы обнаружить и в главном сочинении Спинозы – «Этике». В свою очередь, для самого Спинозы первичным образцом представления метафизики как основания морали должна была служить моральная философия Аристотеля, на которую он в значительной мере опирался. Все три названные нами классика моральной философии отличаются тем, что идея основания морали виделась им в неразрывной связи этических определений человеческой жизни с метафизическим базисом нашего бытия.

6. В связи с этим автор настоящего исследования хотел бы более определенно выразить свою собственную позицию относительно указанной проблемы – соотношения метафизики и этики в контексте сочинений по моральной философии. Отстаиваемый им тезис о первичности метафизики относительно этики при формировании аксиологических приоритетов в моральной топологии человеческого бытия является одним из главных положений, выносимых на защиту. Данная идея может рассматриваться не только в качестве теоретического положения, но способна выступать как некоторая рабочая модель и методическое руководство при анализе многих значимых феноменов в истории моральных идей. Эта достаточно спорная тема требует для себя фундаментального обоснования, хотя, как нам кажется, в ее пользу уже говорит опыт

6 конструирования метафизики морали в практической философии Аристотеля, Спинозы и Канта. Не случайно все эти три величайших теоретика морали были не только авторами фундаментальных сочинений по моральной философии, но и создателями масштабных метафизических систем. Избыточность присутствия метафизики в «Этике» Спинозы не является уникальным явлением, ведь точно так же для исследователей перипатетической традиции и для историков этики до сих пор представляет загадку X книга «Никомаховой этики» Аристотеля, предметом которой становятся метафизические сущности, относящиеся к компетенции «первой философии». Не менее странной в этом отношении выглядит и аристотелевская классификация добродетелей, где утверждается превосходство добродетелей созерцания (дианоэтических) над практическими (этическими) добродетелями. Различение их статусов отражает утверждаемую Аристотелем иерархию соответствующих им объектов³.

Пример Канта не менее поучителен⁴. «Метафизика нравов» и «Основы метафизики нравственности» говорят сами за себя, но разве «Критика чистого разума» и «Критика способности суждения» не являют собой два специфических типа метафизики? Первая, очевидно, представляет онтологию сознания, вторая, рассматривающая, в частности, объективную телеологию универсума, выражает онтологию природы. В самой же моральной концепции Канта, и, прежде всего, в его «Критике практического разума» необходимость присутствия метафизики в моральной практике субъекта и идея ее приоритетности вытекают из важнейшего факта – укорененности свободной (доброй) воли в умопостигаемой реальности.

Степень научной разработанности проблемы. Русский спинозизм. Возраст русского спинозизма – не менее двух веков. Тем не менее, монографические и, соответственно, систематические исследования творчества Спинозы на русском языке появились только в начале 20 века. Отдельные и весьма плодотворные идеи о соотношении метафизики и этики в моральной философии Спинозы высказывались многими русскими спинозистами.

В.Н. Половцова – одна из самых серьезных исследователей методологии и теории познания Спинозы. Она осуществила перевод «Трактата об усовершенствовании разума» и составила к нему обширный комментарий, потом опубликовала большую статью «К

³ Сара Броади, известная исследовательница моральной доктрины Аристотеля, пишет, что понимание
теоретических добродетелей у Аристотеля искажает этический замысел великого моралиста, поскольку они
составляют некоторый «нечеловеческий» элемент в моральной практике человеческого существа, разрушающий
сам образ человека (Broadie S. Ethics With Aristotle. Oxford University Press, 1991. P. 406). Марта Нуссбаум, также
авторитетный знаток перипатетической традиции, отмечает, что в десятой книге «Никомаховой этики» однозначно
утверждается исключительный характер одной лишь теоретической (созерцательной) деятельности души
(Nussbaum M.C. Aristotle // Ancient Writers / Ed. by T.J. Luce. N.Y., 1982. P. 403). Рассмотрение коллизии
теоретической и этической позиции у Аристотеля см. Kenny A. Aristotle on the Perfect Life. Oxford University Press,
1996. P. 89.

⁴ См. об этом в известном сочинении М. Хайдеггера: Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М.: Русское
феноменологическое общество, 1997.

7 методологии изучения философии Спинозы»⁵. С точки зрения Половцовой, используемый Спинозой геометрический стиль мало связан с реальным содержанием его доктрины, он представляет собой только «способ изложения» с его исключительно «формальным характером» и рассчитан на особенности восприятия его произведения со стороны читающей публики. Мы не разделяем позицию Половцовой относительно характера геометрического метода у Спинозы. В нашей работе мы доказываем, что геометрический инструментарий понимается Спинозой не как формальный принцип. Это сама душа его системы, или явление того «духа геометрии», о котором говорил еще Паскаль. Как мы попытаемся показать, геометрическая аксиоматика универсума составляет не только важнейший методический «оператор», используемый Спинозой при построении им самой структуры мироздания, но она обладает и фундаментальным объективным содержанием⁶.

О геометрическом методе (принципе, примере) применительно к высшей реальности (Богу) Спиноза говорит в т. 16 ч. I «Этики». Относительно же ординарной (модальной) сферы он также прямо заявляет о необходимости приложении к ней геометрического принципа (more Geometrico), с помощью которого можно трактовать человеческие пороки и глупости (III Предисловие). Спиноза утверждает, что способ познания природы вещей должен быть один и тот же – из универсальных законов и правил природы. Поэтому он будет использовать при исследовании природы и силы аффектов и могущества над ними человеческого ума тот же метод (eadem methodo agam), то есть будет «рассматривать человеческие действия и влечения точно так же, как если бы вопрос шел о линиях, поверхностях и телах». В последнем случае Спиноза практически отождествляет mos geometricus c methodus geometricа и, кроме того, придает самому понятию метода геометрический смысл, позволяющий говорить об использовании им натуралистической методологии. Эту особенность его мышления, то есть тяготение к математическим и геометрическим моделям, также можно рассматривать как наследие неоплатонизма и каббалистики, с которыми Спиноза хорошо был знаком⁷.

Среди выдающихся российских знатоков моральной философии Спинозы следует отметить С.Ф. Кечекьяна с его трудом «Этическое миросозерцание Спинозы» (1912 г.). Он утверждает, что этика Спинозы, «не признавая абсолютных целей, пытается заменить общеобязательность нравственной нормы всеобщностью естественного закона». По его словам,

⁵ Половцова В.Н. К методологии изучения философии Спинозы // Вопросы философии и психологии. 1913. Кн.
118. C. 317–398.

⁶ В современном спинозоведении представлены противоположные точки зрения по данному вопросу. См.: Nadler
S. Spinoza’s Ethics. An Introduction. New York: Cambridge University Press, 2006. P. 43; Steenbakkers P. The
Geometrical Order in the Ethics // The Cambridge Companion to Spinoza’s Ethics / Ed. by O. Koistinen. Cambridge:
Cambridge University Press, 2009. P. 53. В этом вопросе к числу ревностных сторонников В.Н. Половцовой можно
отнести и современного исследователя философии Спинозы А.Д. Майданского: Майданский А.Д. Геометрический
порядок доказательства и логический метод в «Этике» Спинозы // Вопросы философии. 1999. № 11. С. 172–180.

⁷ См.: Popkin R. Spinoza, Neoplatonic Kabbalist? // Neoplatonism and Jewish Thought / Ed. by L.E. Goodman. Albany:
State University of New York Press, 1992. P. 398.

8 Спиноза строит свое нравственное учение «по ту сторону добра и зла»; последовательно и бесстрашно он уничтожает все обычные моральные предпосылки и упраздняет в своей этике все категории морали; он элиминирует из своей системы понятия добра и зла, греха и заслуги, награды и добродетели и становится лицом к лицу с голой и бездушной природой⁸. Подобная установка приводит к тому, что этика Спинозы, «не признавая абсолютных целей, пытается заменить общеобязательность нравственной нормы всеобщностью естественного закона»⁹. Кечекьян гипертрофирует натуралистические мотивы в этике Спинозы, фактически лишая ее морального содержания. Серьезным недостатком его аргументации является и ее недостаточная фундированность.

В 1913 году вышла книга Л. Робинсона «Метафизика Спинозы». В русскоязычном спинозоведении она до сих пор остается непревзойденной по тщательности анализа метафизики Спинозы. Вот его выразительная характеристика философии Спинозы: «Ведь в его пантеизме, божественном натурализме, мы видим примиренными запросы холодного до жесткости «геометрического» ума и горячего до экстаза религиозного сердца. Философия и религия нерасторжимо спаяны здесь, не противоречат и не ограничивают друг друга, но сливаются гармонично в одно своеобразно-единое целое»¹⁰. Правда, Робинсон настаивает на пантеистическом характере системы Спинозы, также подчеркивая такое ее свойство, как «реалистический монизм»¹¹. А вот как Робинсон описывает важнейший момент в конструировании универсума Спинозы – переход от бытия сущности к бытию существования: «ибо переход esse essentiae единичных вещей в esse existentiae с точки зрения спинозизма не есть деградация, падение вовсе, но положительное проявление экзистенциальной мощи, безмерной реальности самого Божества»¹². Как мы попытаемся показать в нашей диссертационной работе, в ценностной топологии спинозовского универсума названный переход в действительности сопровождается падением метафизического статуса существования по отношению к сущности, ведь они соответствуют проводимому самим Спинозой различению natura naturans (идеальная сущность вещи) и natura naturata (ее эмпирическое существование) (Этика I 29 схол.). В самом деле, и та и другая природа выражает силу и мощь Бога, но не в равной мере. Здесь можно говорить о платонизме Спинозы.

Выдающийся советский историк философии В.Ф. Асмус в своей работе «Очерки истории диалектики в новой философии»¹³ также оставил нам свой опыт осмысления моральной доктрины Спинозы. Он подчеркивал, что Спиноза перенес центр тяжести своей

Бенедикт Спиноза: Pro et contra / Вступ. ст., сост., коммент. А.Д. Майданского. СПб.: РХГА, 2012. С. 384. Там же. С. 380.

⁰ Робинсон Л. Метафизика Спинозы. Санкт-Петербург: Шиповник, 1913. С. 174.

¹ Там же. С. 247, 249.

² Там же. С. 334.

³ Асмус В.Ф. Очерки истории диалектики в новой философии. М.;Л.,1929.

9 философии именно на этические проблемы: «Та цель, в достижении которой Спиноза видел верховную и конечную задачу философии, есть не что иное, как свобода, т.е. наивысшая активность человека»¹⁴. В то же время, Асмус обнаруживает в спинозовской этике внутреннее противоречие: «По замыслу Спинозы, учение о свободе могло быть добыто только как вывод из учения о природе. С другой стороны, то учение о природе, которое развивал Спиноза, казалось несовместимым с каким бы то ни было представлением о свободе»¹⁵.

Как полагает Асмус, это объясняется тем, что в основании этики Спинозы лежит натуралистическая антропология, центральным пунктом которой является учение о самосохранении, а само это стремление к самосохранению автор приравнивает к физическому закону сохранения инерции (!). По его мнению, антропология Спинозы становится частью физики, а отсюда следует, что его этика совершенно исключает какие бы то ни было моральные оценки существующего¹⁶. Таким образом, натуралистическая установка, доминирующая в этике Спинозы, принимает за этическую норму закон, который необходимо следует не из морального сознания, но, будучи естественным стремлением, вытекает из самой природы человека¹⁷. В связи с этим В.Ф. Асмус неоднократно подчеркивает релятивизм морали у Спинозы, также связывая его с натурализмом. Спинозизм, по его мнению, не является фаталистическим учением, поскольку этому противостоит идея Спинозы о свободе человека как познанной необходимости, в которой реализуется диалектический закон единства свободы и необходимости. Интересно, что Асмус обнаруживает у Спинозы диалектику в самом его учении об аффектах и об их преодолении, ведь, как известно, Спиноза действительно предполагал, что победить аффект можно только другим, более сильным аффектом. Как пишет В.Ф. Асмус, «реальная победа над аффектами возможна не на почве отвлеченного умозрения, но лишь в диалектической борьбе самих же аффектов»¹⁸.

В изданной в 1940 году монографии Я. Мильнера «Бенедикт Спиноза» в духе того времени утверждается, что Спиноза «решительно отбросил всякие сверхъестественные причины и качества, выставив категорическое требование объяснения мира из него самого»¹⁹; одновременно автор книги квалифицирует Спинозу как «материалиста и атеиста». При этом Мильнер подчеркивает, что, вопреки широко распространенному мнению, Спиноза не был пантеистом, и именно в силу этого можно считать его атеистом²⁰. Относительно этического идеала Спинозы он высказывается следующим образом: «Метафизический буржуазно-

¹⁴ Бенедикт Спиноза: Pro et contra. С. 505.

¹⁵ Там же. С. 509.

¹⁶ Там же. С. 520.

¹⁷ Там же. С. 522.

¹⁸ Там же. С. 535–536.

¹⁹ Мильнер Я. Бенедикт Спиноза. М.: Соцэкгиз, 1940. С. 60.

²⁰ Там же. С. 95.

10 ограниченный характер материализма Спинозы сказался и на этических воззрениях мыслителя… этика Спинозы, также как и все его миропонимание, глубоко созерцательная, отрешенная от подлинной человеческой деятельности»²¹. Действительно, идеал нравственной жизни у Спинозы отмечен чертами созерцательности, ведь интеллектуальная любовь к Богу, в которой он видел высшую цель всех человеческих стремлений, являет собой определенный вид созерцания (интеллектуального). Но, как мы знаем, именно в ней великий моралист и находил подлинный, достойный человека вид деятельности.

Вышедшая в сравнительно недавние времена книга И.А. Коникова «Материализм Спинозы» представляет масштабный и более современный взгляд на философскую систему Спинозы, хотя над ним все еще довлеют некоторые стереотипные характеристики мировоззрения великого голландского мыслителя. Автор, прежде всего, отрицает всякий теологический смысл в понимании Спинозой Бога: «Объявляя все существующее богом, Спиноза тем самым называет богом и всякую телесную вещь, материю вообще. Материализовавшийся бог Спинозы теряет черты теологического бога»²². Необходимость использования Спинозой устойчивых богословских терминов для обозначения нерелигиозной, по сути, реальности природы, или субстанции, Коников объясняет тем, что Спиноза мог говорить со своими современниками единственно лишь на доступном им языке, где господствовала богословская терминология²³. Некоторые его идеи были подхвачены современным исследователем творчества Спинозы А.М. Майданским: «дело, конечно, не в том, что спинозовскому понятию Бога недостает признака личности. У него напрочь отсутствует признак религиозности²⁴.

Можно согласиться с тезисом о том, что у спинозовского Бога, действительно, нет личностных черт. Это чаще всего и побуждает многих исследователей рассматривать философию Спинозы исключительно под углом зрения пантеизма²⁵, хотя названный термин требует более взыскательного к себе отношения. Тем не менее, с нашей точки зрения, отсутствие признаков личности у Бога не означает полного исключения его из религиозного пространства – достаточно обратиться к опыту еврейской мистической традиции, с которой Спиноза был хорошо знаком и на которую ссылался²⁶. Это касается и представлений Спинозы о месте Бога в его универсуме.

²¹ Там же. С. 217.

²² Коников И.А. Материализм Спинозы. М.: Наука, 1971. С. 11.

²³ Там же. С. 8.

²⁴ Бенедикт Спиноза: pro et contra. С. 13–14.

²⁵ Сергеев К.А., Кауфман И.С. Спиноза: пантеизм как система // Бенедикт Спиноза. Сочинения. Том I. СПб.:
Наука., 1999. С. V.

²⁶ См. в частности: Montag W.“That Hebrew Word”: Spinoza and the Concept of the Shekhinah // Jewish Themes in
Spinoza’s Philosophy / Ed. by H.M. Ravven and L.E. Goodman. Albany: State University of New York Press, 2002. P.
131–147.

Серьезные возражения вызывает тезис Коникова о материальности субстанции в системе Спинозы²⁷. А вот как исследователь характеризует взаимоотношение свободы и необходимости в картине мира у Спинозы: «Действия человека, вытекающие из естественной необходимости, могут соответствовать и необходимости его собственной природы, будучи в таком случае свободными (относительно самого человека) и необходимыми (относительно природы), но могут и не соответствовать его собственной природе» ²⁸. Как нам кажется, это заключение И.А. Коникова в целом вполне отвечает духу морального учения Спинозы.

В нашей исследовательской литературе наиболее развернутое и систематическое
представление о мировоззрении Спинозы, о своеобразии его философского метода и его вкладе
в европейскую философскую традицию дают труды профессора В.В. Соколова²⁹. В них
философская система Спинозы характеризуется как пантеизм или, более конкретно,
натуралистический пантеизм³⁰. Пантеистическое понимание автор связывает с

обезличенностью образа Бога у Спинозы; речь также идет о натурализации им Бога, связанной с последовательно детерминистическим объяснением природы. Натурализм Спинозы проявился и в понимании им природы самого человека, который составляет лишь частицу Природы в целом и подчиняется ее законам³¹. Как полагает В.В. Соколов, натурализм Спинозы весьма близок, а во многом и просто тождествен материализму.

Одна из центральных идей В.В. Соколова – это панлогизм Спинозы, «согласно которому интеллигибельная, умопостигаемая сторона природы, всех ее вещей и явлений существует не менее объективно, чем сами эти вещи и явления», и, как он полагает, рационалистическо-панлогическая интерпретация всей действительности противостоит ее религиозно-иррационалистическому пониманию. Кроме того, В.В. Соколов описывает особую роль панлогического принципа в качестве познания человеком вечных истин: «Закономерно, что только в конечном мире, уподобляемом организму, может торжествовать его панлогическая структура. Панлогизм призван обуздать бесконечность, потенциальную бесконечность мира, подчинив ее актуальной бесконечности абсолюта. Понятие Бога выявляет тем самым по отношению к оконеченному миру свою интеллектуализирующую функцию, поощряющую

²⁷ Коников И.А. Материализм Спинозы. М.: Наука, 1971. С. 79.

²⁸ Там же. С. 206.

²⁹ Вот далеко не полный список его трудов, посвященных Спинозе: Соколов В.В. Мировоззрение Бенедикта
Спинозы // Спиноза. Избранные произведения. В 2-х томах. М., 1957. Т. 1. С. 5–66; Соколов В.В. Философия
Спинозы и современность. М., 1964; Соколов В.В. Спиноза // Философская энциклопедия. В 5-ти томах / Под ред.
В.Ф. Константинова. Т. 5. М.: Советская энциклопедия, 1970. С. 112–115; Соколов В.В. Спиноза // Философский
энциклопедический словарь. 2-е изд. М., 1989. С. 620–621; Спиноза. 2-е изд., исправл. и доп. М.: Мысль, 1977;
Соколов В.В. Введение в классическую философию. М.: Издательство Московского университета, 1999; Соколов
В.В. Философия как история философии. Учебник для вузов. Академический проект. М., 2010.

³⁰ Соколов В.В. Спиноза. С. 68; Соколов В.В. Введение в классическую философию. С. 205.

³¹ Соколов В.В. Спиноза. С. 120.

12 человека – прежде всего философа – к постижению истины «с точки зрения вечности»³². Что касается панлогизма Спинозы, то, в общем и целом, можно согласиться с тем, что тяготение к рационалистическому истолкованию бытия составляет один из важнейших конструктивных элементов его системы. На наш взгляд, рациональный взгляд на реальность не исчерпывает всего многообразия подходов Спинозы к построению им образа универсума. В нем остается место и нерациональным, нелогическим способам представления о природе вещей, где определяющую роль играет «сила и мощь Бога» (vis et potentia Dei).

В.В. Соколов отмечает противоречивость понимания Спинозой человеческой свободы, когда эта свобода оказывается одновременно и активной, и пассивной, при этом «активность человеческого духа, достигаемая таким образом, не в состоянии скрыть пассивность человеческого существа, которое получает возможность господствовать над собой, лишь подчиняясь железной необходимости, приспосабливаясь к ней»³³. Здесь, конечно, уместной оказывается известная стоическая формула – согласного судьба ведет, а сопротивляющегося тащит. Одновременно В.В. Соколов, отмечает, что «в философской концепции Спинозы эта формула стала глубоко фундированной доктриной. Ее ограниченность вытекает из однозначности понимания необходимости. Свобода ведь не только познанная необходимость, но и познанная возможность…»³⁴. В этом смысле, как нам представляется, концепция всеобщего детерминизма у Спинозы не исключает возможностей для самоопределения человека, поскольку предопределенность любого человеческого действия в такого рода доктринах парадоксальным образом легитимирует всякую человеческую активность.

Этика и метафизика Спинозы в западной исследовательской традиции. Среди существующего на Западе огромного массива научной литературы о Спинозе практически нет специальных работ, в которых прямо рассматривалась бы интересующая нас проблема соотношения метафизики и этики в системе Спинозы. Тем не менее, весьма значимые и даже определяющие мысли на эту тему можно обнаружить почти в каждом из рассматриваемых ниже трудов.

Классическое и до сих пор непревзойденное исследование источников спинозовской философии Х. Вольфсона³⁵ касается практически всех сторон его доктрины, особенно в части исследования влияния на философию и этику Спинозы средневековых еврейских, арабских и европейских мыслителей. Для нас, в частности, интересна его позиция при характеристике приоритетов спинозовской этики, где определяющим, по его мнению, был именно этический

³² Соколов В.В. Введение в классическую философию. С. 210.

³³ Соколов В.В. Спиноза. С. 136.

³⁴ Там же. С. 137–138.

³⁵ Wolfson H.A. The Philosophy of Spinoza: Unfolding the Latent Processes of His Reasoning. Vols. I–II. Cambridge,
Mass.: Harvard University Press, 1934.

13 интерес великого моралиста, что и нашло отражение в выборе Спинозой названия для своего главного труда – «Этики».

Одним из самых глубоких аналитиков философской мысли Спинозы является американский историк философии Дж. Беннетт. Его книга «Исследование по “Этике” Спинозы»³⁶ пользуется большой популярностью среди исследователей философии Спинозы. В числе значимых этических тем в спинозовской «Этике» он выделяет следующие: 1) действительное положение вещей не включает в себя качества доброго и злого, а в самих действиях нет атрибутов истинного или ложного; 2) Спиноза подчеркивает тот факт, что обычные люди выносят ценностные суждения относительно вещей, наделяя сами вещи такими качествами как их важнейшими признаками; 3) использование ценностных определений является свидетельством того, что сам Спиноза прибегал к ним в воспитательных целях в силу своей внутренней убежденности в их способности оказывать влияние на людей³⁷. То есть, Беннетт, полагает, что этические определения, которые Спиноза выносит относительно тех или иных феноменов в его универсуме, являются в определенной мере условными и относительными и не содержат в себе объективного позитивного смысла. Такая идея вызывает у нас серьезные возражения, и критика этой довольно распространенной исследовательской позиции содержится в главе «Добро и зло» нашей диссертационной работы.

Вместе с тем, когда американский ученый касается теологической составляющей в доктрине Спинозы, в его рассуждениях появляется снисходительная интонация. Одновременно его жесткие определения некоторых чрезвычайно важных для Спинозы идей местами переходят границы научной респектабельности и уважения к главному труду великого мыслителя, которому сам Беннетт посвятил не одну книгу и множество статей. Вот как он характеризует содержание всей пятой части «Этики» Спинозы: «материал, из которого состоит заключительный раздел «Этики», лишен всякого смысла. Хуже того, он опасен, поскольку представляет собой вздор (rubbish), побуждающий других писать такой же вздор»³⁸. В этих словах проявляется полное пренебрежение к историко-философской составляющей мировоззрения Спинозы и той религиозно-философской традиции, которая питала его мысль и составляла живую ткань его системы.

Кроме того, Беннетт пишет, что философское содержание известной книги Вольфсона о Спинозе ничтожно, а размышлять о философии Спинозы можно и без обращения к ее средневековым истокам³⁹. Поэтому, когда сам Беннетт пытается найти какое-то основание для идеи Спинозы о бессмертии, нарушающей всякую логику (ведь сам Спиноза признается в

Bennett J. A Study of Spinoza’s Ethics. Indianapolis, 1984. Ibid. P. 9–13. Ibid. P. 375. Ibid. P. 16.

14 этом!), он поневоле обнаруживает за ней призрак Аристотеля⁴⁰. В этом плане можно сказать, что если мы даже захотели обойтись без антично-средневековых «излишеств» в мышлении Спинозы, нам бы это не удалось. Конечно, материал, из которого складывается доктрина Спинозы, невозможно уложить ни в какую однозначную схему, поэтому многие ее заключения выглядят как нонсенс с позиции аналитика-позитивиста. В этом, как нам кажется, следует видеть скорее достоинство концепции Спинозы, а не ее недостаток. Более плодотворным для ее понимания нам представляется взгляд, позволяющий увидеть в сверхсложном образовании, называемом «Этикой» Спинозы, образ мира, открывающий не одну, а множество перспектив одновременно. Как говорил Аристотель, чья тень маячит за каждым разделом этого важнейшего сочинения Спинозы, сущее сказывается о себе многообразно (pollachos).

Еще один американский исследователь творчества Спинозы М. Делла Рокка считает, что Принцип Достаточного Основания (The Principle of Sufficiеnt Reason), заключающий в себе необходимость причинного истолкования всех жизненных феноменов, пронизывает всю систему Спинозы. Этот принцип является для Спинозы важнейшим методологическим инструментом и опирается на интеллектуальную модель универсума, предполагающую единство каузального и логического устройства мира⁴¹. Для Спинозы он воплощает высшую рациональность (объяснимость) природы вещей. Делла Рокка настаивает на тождестве у Спинозы каузального и концептуального порядка бытия⁴². С последним тезисом нам трудно согласиться, поскольку каждый из названных принципов построения универсума у Спинозы обладает собственным смыслом, – мы определяем их как специфические «операторы» его системы, позволяющие Спинозе выстраивать картину мира, складывающуюся из разнообразных элементов, не совпадающих между собой, но при необходимости дополняющих друг друга.

Ярким представителем «спинозовского Ренессанса» во Франции является Ж. Делёз, более известный как лидер французского философского постмодерна. Для нас он является в первую очередь профессиональным историком философии, опубликовавшим три значительных исследования о Спинозе. Для него философия Спинозы была вечной и неотделимой от его жизни темой.

Сразу отметим, что данная Делёзом в книге «Спиноза и проблема выражения»⁴³ оценка метафизики Спинозы радикально отличается от нашей позиции. Опираясь на материал метафизики Спинозы, Делёз развивает близкую ему тему имманентности (имманентизма) (l’immanence). В ней отчетливо звучит мотив критики платонической традиции в европейской

Ibid. P. 375.

Della Rocca М. Spinoza. New York: Routledge, 2008. Р. 5–6.

Ibid. P. 151–152.

Deleuze G. Spinoza et le problme de l'expression. P., 1968.

15 философии. С его точки зрения, имманентность предполагает равенство всех видов бытия. Речь идет не только о равенстве бытия в самом себе, но и том, что это бытие в равной мере представлено во всем сущем и во всех формах его проявления. Причина вещей также выступает везде как их ближайшая причина. Как полагает Делёз, в подобной системе превосходство причины над следствием не приводит ни к какой эминентности, то есть отделению первоначала от всех производимых им форм. Имманентность противостоит всякой эминенции причин, всякой негативной теологии, всякому принципу аналогии, всякому представлению об иерархии мира⁴⁴. Все эти черты имманентизма Делёз обнаруживает и в концепции Спинозы, тем более что сам Спиноза называл Бога «имманентной (immanens) причиной всех вещей» (I 18)⁴⁵. Французский философ утверждает, что Спиноза исключал всякого рода субординационизм, связанный с представлением об эманативной причине, имеющей также и характер образца. А это, по его мнению, возможно только на основании принципа унивокальности (однозначности) бытия⁴⁶.

Многие из этих тезисов Делёза имеют под собой определенные основания, но, как нам кажется, он несколько односторонне представляет метафизические предпосылки доктрины Спинозы. Особенно удивляет отрицание им иерархичности порядка универсума и ценностной субординации бытия у Спинозы. Кроме того, французский исследователь настойчиво стремится представить Спинозу как философа модерна, в то время как мысль великого моралиста прочно опирается на фундамент классической традиции. Концепция Делёза об имманентности полемически направлена против идей философского трансцендентализма, который чаще всего связывают с наследием Платона. Конечно, в пользу имманентизма у Спинозы говорит его учение о едином субстанциальном субстрате всего многообразного сущего. В то же время, признавая несомненное наличие в метафизике Спинозы значимых платонических тем, отмеченных духом трансцендентализма, можно было бы вписать оба элемента оппозиции трансцендентное/имманентное его системы в более объемную, хотя и парадоксальную формулу, предложенную в свое время Гуссерлем для обозначения фундаментальных внутренних различий, существующих в едином пространстве сознания, – трансцендентное в имманентном.

Некоторые изложенные выше идеи Делёза получили признание среди французских исследователей наследия Спинозы. В частности, Ф. Алке, специалист по философии Декарта, в своей книге о Спинозе ссылается на учение о выражении у Делёза, когда отрицает наличие в

⁴⁴ Ibid. P. 156.

⁴⁵ Здесь и далее все ссылки на «Этику» Спинозы, обозначающие римской цифрой номер книги, а арабской – номер
теоремы из этого сочинения, даются по изданию: Спиноза Б. Сочинения в двух томах. Т.1 С-Пб., 1999;
соответствующие латинские термины и фрагменты из «Этики» и других сочинений Спинозы приводятся по
изданию: Spinoza Opera / Ed. by C. Gebhardt. Heidelberg, 1925. 4 vol. Переводы даются в нашей редакции.

⁴⁶ Ibid. P. 163.

16 универсуме Спинозы онтологической иерархии. Характерно, что для подтверждения своего тезиса он настаивает на тождестве субстанции и ее атрибутов, опираясь на т. 19 ч. I «Этики», где говорится, что атрибуты выражают сущность субстанции⁴⁷. Это действительно так, но для нас важнее определить иерархический характер отношений между субстанцией и ее модусами, а не между субстанцией и ее атрибутами, поскольку атрибуты субстанции, как и сама субстанция, относятся к одной природе – «природе порождающей».

Весьма своеобразно представлена у Делёза и этическая концепция Спинозы, в частности, его система ценностей. В разделе, посвященном Спинозе, Делёз отделяет Этику от Морали, полагая, что «Этика, являющаяся, так сказать, топологией имманентных модусов существования, смещает Мораль, которая всегда связывает существование с трансцендентными ценностями». При этом, с его точки зрения, оппозиция ценностей (Добро-Зло) вытесняется качественным различием модусов существования (Хорошо-Дурно)⁴⁸. Между тем, как нам представляется, проводимое Спинозой (моральное) различение добра и зла не противостоит (экзистенциальному) различию хорошего и плохого, а практически с ним совпадает, поскольку в его доктрине ценностная атрибуция вписана в саму структуру бытия, составляя основание того иерархического порядка, который в нем господствует. Поэтому сложно назвать существующие в ней моральные ценности в полной мере трансцендентными.

Делёз в своей оппозиции к платонизму пытается акцентуировать именно неплатонические черты в философии Спинозы (так называемый имманентизм), но вряд ли ему это полностью удалось, хотя отмеченная им коллизия между ее метафизическими (экзистенциальными) и моральными началами вполне обоснована.

Еще один интересный французский исследователь А. Матерон в своем капитальном труде устанавливает интересную связь между метафизикой и учением о праве у Спинозы. В качестве среднего термина между этими понятиями у него выступает Бог. Во-первых, Бог у Спинозы является абсолютным владыкой всей Природы и потому обладает правом делать то, что захочет, то есть Он может все, поскольку Он соединяет в себе суверенное право и могущество. Во-вторых, следуя геометрическому порядку, можно предположить, что поскольку Бог является имманентной причиной всех вещей, всякий индивидуум, в том числе и человек, будучи в какой-то мере Богом (Deus quatenus), обладает частью божественной мощи. Именно эта присущая всякому человеку доля божественного могущества и дает нам право делать все то,

⁴⁷ Alqui F. Le rationalisme de Spinoza. Presses universitaires de France, 2005. P. 135.

⁴⁸ Делёз Ж. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза / Пер. с франц.
Я.И. Свирского. М.: Per Se, 2000. С. 212. Приводимые нами тезисы Делёза из этого издания воспроизводятся,
иногда дословно, в другой его книге: Deleuze G. Spinoza: Philosophie pratique. P., 2003. P. 33–37.

17 что мы желаем и на что мы способны в меру наших сил. Отсюда правило человеческого бытия: «Делай, что захочешь и что сможешь!»⁴⁹.

Финский ученый В. Вильянен также связывает определение статуса той или иной вещи (модуса) в универсуме Спинозы с выражением силы или могущества Бога (субстанции). Это могущество Бога выражается через единичную сущность вещей и поскольку всякая вещь есть прямое выражением божественной силы или субстанциальной мощи, ее действие может представляться только как явление ее бытия, и именно в той мере, в какой названная божественная сила присутствует в этой вещи⁵⁰. Примеры из Матерона и Вильянена служат подтверждением нашей мысли о том, что идея Бога в некоторых важных контекстах философской системы Спинозы обладает вполне реальным теологическим содержанием. И именно в силу этого Бог у Спинозы не может рассматриваться как исключительная метафора Природы и, тем более, не является для Спинозы риторической фигурой.

Немецкий исследователь В. Бартушат, выпустивший большое исследование по концепции человека у Спинозы, полагает, что при написании своей «Этики» Спиноза не просто руководствовался некоторыми значимыми моральными идеями, но этический мотив служил основанием для построения им самой метафизической картины бытия⁵¹. Так, характеризуя субстанцию как «простую» сущность в противоположность реальности человеческого существа как части «сложного» мира, он замечает: «простая, неделимая внутри себя сущность не может служить причиной бытия сложного мира. Такого рода сущность лишает нас всякой возможности постичь этот мир, опираясь на то, что является его причиной»⁵². Таким образом, для Бартушата именно этика Спинозы, связанная с образом человека в его системе, служит основанием построенной им метафизики. В нашей диссертационной работе и, в частности, в главе «Каузальный порядок и моральная телеология» мы отстаиваем противоположную позицию, а именно, что метафизика Спинозы, его учение о первичных основаниях и причинах всего сущего, задает его моральной философии определяющие ценностные ориентиры, наделяет человека как модуса субстанции самим стремлением к сохранению его бытия и выстраивает саму телеологию нравственной жизни морального субъекта.

Объектом исследования является философское учение Спинозы в целом, в том числе его метафизическая доктрина и его моральная концепция.

⁴⁹ Matheron A. Individu et communaut chez Spinoza. P.: Minuit, 1988. P. 290–292.

⁵⁰ Viljanen V. On the Derivation and Meaning of Spinoza’s Conatus Doctrine // Oxford Studies in Early Modern
Philosophy. Vol. IV / Ed. by D. Garber and S. Nadler. Oxford: Clarendon Press, 2008. P. 103–104.

⁵¹ Bartuschat W. Spinozas Theorie des Menschen. Hamburg, 1992.

⁵² Bartuschat W. Metaphysik und Ethik in Spinozas “Ethica” // Studia Spinozana. 1991. Vol. 7: The Ethics in the Ethics. S.
15–19.

Предметом исследования является проблема соотношения метафизики и этики в философском учении Спинозы и, в частности, возможность представления его этической концепции прежде всего как метафизики морали.

Цели и задачи исследования. В данном диссертационном исследовании нами ставились следующие цели:

дать целостное и систематическое представление об этической доктрине Спинозы;

показать место морального учения Спинозы в его философской системе, в частности, в ее метафизическом контексте;

в соответствие с этим, выявить основные приоритеты философской доктрины Спинозы, определив статус этики относительно метафизики;

представить моральное учение Спинозы как сложную систему философских идей, имеющих не только разнообразные культурно-исторические основания, но и использующих специфический инструментарий в своем практическом приложении;

определить практическую значимость наиболее ярких этических идей Спинозы в общей теории морали.

Для достижения поставленных автором диссертационного исследования целей были поставлены следующие задачи:

выделить определяющие темы, ведущие идеи и побудительные мотивы внутри моральной доктрины Спинозы, формирующие ее системное пространство;

соответственно, проанализировать возможность непротиворечивого описания моральной сферы в системе мира у Спинозы;

определить своеобразие метафизической доктрины Спинозы и возможность приложения к ней таких устоявшихся понятий, как «пантеизм», «натурализм», «монизм»;

представить моральное учение Спинозы как выражение определенных классических традиций в европейской моральной философии;

найти в нем точки взаимодействия между метафизикой и этикой, теологией и этикой, натурфилософией и этикой;

выявить основные культурно-исторические предпосылки и теоретические источники моральной доктрины Спинозы.

Методология исследования. Автор диссертационного исследования руководствовался в своей работе вполне традиционными методами анализа хорошо сохранившегося историко-философского текста. Это предполагало, во-первых, включение данного текста в общетеоретический контекст соответствующей дисциплины, то есть этики (синхронный аспект). Во-вторых, необходимо было обращение к тем духовным (религиозно-философским)

19 традициям, на которые опиралась мысль Спинозы в ее настоящем и прошлом (диахронный аспект).

Научная новизна исследования. Диссертационное исследование представляет собой первое в российской науке систематический анализ морального учения Спинозы и, прежде всего, в его отношении к спинозовской метафизике. Автор исследования видит в этике Спинозы моральную доктрину, не только опирающуюся на определенную онтологию, но и заимствующую из метафизики ценностную топологию морального универсума и целевые установки нравственного бытия субъекта. Это позволяет говорить об этике Спинозы как метафизике морали.

В ходе исследования автор пришел к следующим выводам, обладающим качеством новизны:

доказано, что для моральной философии Спинозы субстанция в единстве с ее атрибутами и зависимыми от нее модусами выступает в качестве модели бытия, нормативного принципа и даже моральной максимы, задающей норму существования, вектор устремлений (целей) морального субъекта и определяющий его волю;

утверждается идея, что в «Этике» Спинозы практический моральный закон предстает в образе метафизического абсолюта, обладающего бесконечной свободой и продуцирующего бесконечные ряды зависимых от него индивидуальностей;

становится очевидным, что всеобщий детерминизм, который пронизывает всю структуру универсума Спинозы, заключает в себе существенные телеологические коннотации, заложенные в самой ткани его метафизической доктрины; они обеспечивают внутреннюю цельность каузальной системы, дополняя нисходящий порядок механических причин встречным движением, заключенным в целесообразном моральном действии человека;

как показывает материал исследования, определение «натурализма» применительно к моральному учению Спинозы всегда предполагает его контекстуальную корреляцию и соответствующую идентификацию с использованием того или иного конкретного оператора - геометрического, логического, каузального, метафизического и теологического;

сделан вывод, согласно которому Бог у Спинозы не тождествен ни одному из перечисленных естественных оснований мироустройства у Спинозы, и в то же время Он способен восполнять естественные ограничения каждого из них.

именно в этом свете следует рассматривать проблему субстанциального монизма, имманентизма или пантеизма Спинозы;

проводится мысль, что для Спинозы любое действие тела обладает своего рода адиафорией относительно представлений ума, или его моральных мотивов, то есть в предметном действии человека нет объективных свидетельств его моральной определенности, или отсутствуют отличительные признаки той или иной нравственной позиции морального субъекта;

на основании этого можно заключить, что в этике Спинозы, как и в стоической морали, нет правил поведения, а есть прецеденты, или примеры определенного типа поведения, его моральные образцы;

важное значение придается тезису, согласно которому Спиноза допускал возможность примирения неотвратимой обусловленности всякого действия человека с представлением о моральной вменяемости его поступков.

Положения, выносимые на защиту.

1. Учение о субстанции, ее атрибутах и модусах у Спинозы составляет содержание сферы должного, которому следует моральный субъект, то есть именно метафизика выстраивает для него первичную аксиоматику бытия, конструирует ценностную иерархию универсума, а также создает нормативную и моделирующую компоненту всякой этической теории и моральной практики - образ Высшего блага.

2. Каузальный порядок, предполагающий однозначную и необратимую последовательность причин и следствий, идущую от субстанции к ее модусам, создает соответствующую иерархическую структуру бытия и на этой основе формируется определенная телеология нравственной жизни, следующая ценностной градации универсума.

3. Поскольку в основании добродетели у Спинозы лежит стремление каждой вещи к сохранению своего бытия, можно утверждать о наличии в базисе моральной философии Спинозы некоторого онтологического априори.

4. В этике Спинозы существует определенная коллизия между избирательностью морального отношения к действительности, с присущей ей определенностью в различении определений добра и зла, и аксиологической индифферентностью онтологического мотива, характеризующего изначальное метафизическое стремление каждой вещи к сохранению своего бытия.

5. Семантическая неоднозначность концепта «натурализм», часто прилагаемого к моральному учению Спинозы в целом, требует для себя контекстуальной корреляции и соответствующей идентификации, для чего всякий раз необходимо обращение к специфическому «оператору», определяющему конкретный способ реализации общего натуралистического принципа; этот оператор может быть геометрическим (теорема и ее

21 доказательство), логическим (посылка и заключение); каузальным (причина и следствие), метафизическим (сущность и существование) и теологическим (сила и мощь Бога). 6. Наряду с тем, что этические универсалии у Спинозы прочно связаны с волевыми устремлениями морального субъекта, можно с определенностью говорить об объективности определений добра и зла в его моральной философии, поскольку добро и зло включены здесь в объективное устроение универсума и потому имеют под собой твердые и однозначные основания.

Теоретическая и практическая значимость результатов исследования вытекает из тех задач, которые были поставлены автором. Необходимо было восполнить существенную лакуну в нашей этической и историко-философской литературе. Ведь до сих пор у нас отсутствовали системные монографии, посвященные этике Спинозы, тем более, если речь шла о постановке такой неординарной и, как выясняется, вполне актуальной проблемы, как соотношение метафизики и этики в философской системе Спинозы. Кроме того, в уже имеющихся специальных и популярных работах о Спинозе мы имеем дело с определенной традицией истолкования некоторых важных аспектов методологии Спинозы, его представлений о месте Бога в универсуме, характеристики свободного действия и т.д. Не все устоявшиеся определения этих значимых тем имеют под собой надежные основания. Автор диссертационного исследования попытался представить свое понимание некоторых из этих вопросов, обращаясь к современной западной и российской исследовательской литературе по философии и этике Спинозы.

Результаты предлагаемой диссертационной работы могут быть использованы в дальнейших исследованиях этики Спинозы, при написании учебных пособий по истории этических учений, по истории философии Нового времени, при подготовке основных и спецкурсов курсов для студентов и аспирантов.

Апробация работы. Результаты данного исследования отражены в монографии автора «Этика Спинозы как метафизика морали» (2014); в главе автора в издании 2013); в докладе «Моральная философия Спинозы: между метафизикой и этикой» (на англ. яз.) на » (Афины, 2013); в докладе «Взаимоотношение между метафизикой и этикой в моральной философии Аристотеля и Спинозы» (на фр. яз.) на Международной конференции «Красота, власть и добродетель в универсуме аристотелевской мысли» (Париж, 2013), а также в статьях и других публикациях.

Материалы диссертационного исследования использовались автором в течение 12 лет при чтении различных спецкурсов по этике Спинозы на философском факультете МГУ

22
им. М.В. Ломоносова, при чтении МФК на философском факультете МГУ

им. М.В. Ломоносова.

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, двух частей, заключения и библиографического списка. Первая часть разделена на три главы и включает в себя девять параграфов (вторая глава – 5 параграфов и третья глава – 4), вторая – разделена на четыре главы и включает в себя 25 параграфов (соответственно 9, 5, 5, 6 параграфов).

Проблема перехода от natura naturans (природы производящей) к natura naturata (природе произведенной)

В 1913 году вышла книга Льва Робинсона «Метафизика Спинозы». В русскоязычном спинозоведении она до сих пор остается непревзойденной по тщательности анализа метафизики Спинозы, масштабности взгляда и эрудиции ее автора. Вот его выразительная характеристика философии Спинозы: «Ведь в его пантеизме, божественном натурализме, мы видим примиренными запросы холодного до жесткости «геометрического» ума и горячего до экстаза религиозного сердца. Философия и религия нерасторжимо спаяны здесь, не противоречат и не ограничивают друг друга, но сливаются гармонично в одно своеобразно-единое целое».21 Правда, Робинсон настаивает на пантеистическом характере системы Спинозы, также подчеркивая такое ее свойство, как «реалистический монизм».22 А вот как Робинсон описывает важнейший момент в конструировании универсума Спинозы – переход от бытия сущности к бытию существованию: «Ибо переход esse essentiae единичных вещей в esse existentiae с точки зрения спинозизма не есть деградация, падение вовсе, но положительное проявление экзистенциальной мощи, безмерной реальности самого Божества».23 С этим заключением можно согласиться лишь в том отношении, что, действительно, у Спинозы переход от сущности к существованию представляет мощь и реальность Бога (теологический аспект его системы), но только в их абсолютном выражении. Тем не менее, как мы попытаемся показать в нашей диссертационной работе, в ценностной топологии спинозовского универсума названный переход сопровождается падением метафизического статуса существования по отношению к сущности, ведь они соответствуют проводимому самим Спинозой различению natura naturans (идеальная сущность вещи) и natura naturata (ее эмпирическое существование) (Этика I 29 схол.). В самом деле, и та и другая природа выражает силу и мощь Бога, но не в равной мере. Здесь можно говорить о платонизме Спинозы.

Одно из его этических заключений Робинсона также требует уточнения. Он пишет: «интеллектуальная любовь не есть в собственном смысле любовь: поскольку всякая любовь, как и всякая радость, предполагает возникновение, связана с переходом от меньшего к большему совершенству; и не есть, собственно говоря, аффект вообще».24 Это не совсем так, потому что сам Спиноза определяет интеллектуальную любовь как любовь Бога к самому себе «не поскольку Он бесконечен, но поскольку Он может выражаться в сущности человеческой души» (Этика V 36), то есть, добавим мы, эта любовь является частным выражением божественной природы. В Этике V 36 схол. такая любовь обозначается как слава, или гордость (gloria) и, таким образом, она представляет собой аффект.

Выдающийся советский историк философии Валентин Фердинандович Асмус в своей работе «Очерки истории диалектики в новой философии» (1929) также оставил нам свой опыт осмысления моральной доктрины Спинозы. Он подчеркивал, что Спиноза перенес центр тяжести своей философии именно на этические проблемы: «Та цель, в достижении которой Спиноза видел верховную и конечную задачу философии, есть не что иное, как свобода, т.е. наивысшая активность человека» (505). В то же время, Асмус обнаруживает в спинозовской этике внутреннее противоречие: «По замыслу Спинозы, учение о свободе могло быть добыто только как вывод из учения о природе. С другой стороны, то учение о природе, которое развивал Спиноза, казалось несовместимым с каким бы то ни было представлением о свободе» (509).

Как полагает Асмус, это объясняется тем, что в основании этики Спинозы лежит натуралистическая антропология, центральным пунктом которой является учение о самосохранении, а само это стремление к самосохранению автор приравнивает к физическому закону сохранения инерции (!). По его мнению, антропология Спинозы становится частью физики, а отсюда следует, что его этика совершенно исключает какие бы то ни было моральные оценки существующего (520). Таким образом, натуралистическая установка, доминирующая в этике Спинозы, принимает за этическую норму закон, который необходимо следует не из морального сознания, но, будучи естественным стремлением, вытекает из самой природы человека (522). В связи с этим В.Ф. Асмус неоднократно подчеркивает релятивизм морали у Спинозы, также связывая его с натурализмом.

Спинозизм, по его мнению, не является фаталистическим учением, поскольку этому противостоит идея Спинозы о свободе человека как познанной необходимости, в которой реализуется диалектический закон единства свободы и необходимости. Интересно, что Асмус обнаруживает у Спинозы диалектику в самом его учении об аффектах и об их преодолении, ведь, как известно, Спиноза действительно предполагал, что победить аффект можно только другим, более сильным аффектом. Как пишет В.Ф. Асмус, «реальная победа над аффектами возможна не на почве отвлеченного умозрения, но лишь в диалектической борьбе самих же аффектов» (535-536). Правда, если следовать этой спекулятивной логике, то все моральное бытие в целом у Спинозы предстанет перед нами как поле диалектической битвы двух моральных противоположностей – добра и зла, поскольку и то и другое начало неотделимо от аффективной сферы (для Спинозы добро есть своего рода «позитивный» аффект, усиливающий способность тела и ума к самосохранению, а зло – «негативный», уменьшающий эту способность).

Среди монографий того времени по философии Спинозы можно выделить книгу Маньковского Л.А.25 Правда, она по большей мере посвящена доказательству наличия материализма у Спинозы,26 а раздел, посвященный его этическому учению («Мораль Спинозы»), носит в основном описательный характер.

Аксиология и телеология метафизической системы

Однако некоторые мотивы, звучащие в других похожих теоремах из сочинений Спинозы, заставляют нас воздержаться от таких выводов. Вот теорема 17 из ч. I «Этики», которая, как кажется, утверждает вполне безличный, природный (естественный) характер деяний Бога, действующего только «по необходимости божественной природы». Она не рассматривает Бога как свободную причину (causa libera) и отрицает наличие у него так называемой свободной воли: Бог не может сделать так, «чтобы то, что вытекает из его природы» (ex ejus natura sequi), т.е. находится в его власти (in ejus potestate sunt), не происходило (non fiant), т.е. не производилось бы им (ut ab ipso non producantur) (I 17 схол.).98 В то же время, здесь отчетливо заявляет о себе тема особого божественного участия в процессе создания вещей, не вполне совпадающая с аналитикой понятий, логическим выводом или каузальной детерминацией. По крайней мере, в ней проступают черты Бога-геометра, который не просто доказывает (манифестирует) себя как теорему, а еще и проявляет свое Могущество (potentia), хотя, как видно, он не может изменить порядок последовательности собственных действий – они совпадают с ритмом свойственной ему Природы.99 Не случайно в Предисловии к ч. III «Этики» Спиноза фактически отождествляет virtus et agendi potentia (силу и могущество действия природы) с natur leges et regul (законами и правилами природы). Между тем, скорее всего, здесь мы имеем дело не с дублированием одной и той же функции при создания универсума, его порождения или продуцирования, осуществляемой разными субъектами, – природой Бога или властью Бога, – а с различением их роли в этом процессе. Как представляется, формы их участия в нем не тождественны друг другу.

Продолжением этой темы может служить еще один яркий пример теоретической коллизии, где сталкиваются разные стратегии Спинозы в понимании природы вещей, связанные с тремя основными первоначалами бытия – субстанцией, Богом и природой, – это раздел из его «Политического трактата»: «Как начало существования естественных (naturalеs) вещей, так и их пребывание (упорство – perseverantia) в существовании не могут быть выведены из их определения. Ибо их идеальная сущность остается той же самой после начала существования, какой она была до начала. Следовательно, как начало их существования, так и их пребывание в существовании не могут следовать из их сущности, но для продолжения существования они нуждаются в той же мощи (potentia), в какой нуждались для его начала. Отсюда следует, что мощь естественных вещей, благодаря которой они существуют, а следовательно, и действуют, сущность» (I 34). не может быть ничем другим, как самой вечной мощью (могуществом – potentia) Бога» («Политический трактат» II 2).

Это рассуждение ставит под сомнение многие фундаментальные, иногда программные положения доктрины Спинозы, в которых находил свое отчетливое выражение присущий ему дух секуляризма, научности и, наконец, натурализма. Как ни удивительно, этот фрагмент из незавершенного сочинения Спинозы, затрагивающего проблемы практической философии, содержит четкую формулировку одной из главных идей схоластической метафизики, присутствие которой можно обнаружить во множестве теорем «Этики», – роль Божественной мощи (potentia) или силы (vis) в наделении всякой единичной вещи бытием, или в придании каждой отдельной сущности статуса существования.100

Здесь можно увидеть схоластическую транскрипцию Ветхозаветной идеи творения, близкую, в частности, к истолкованию проблемы соотношения сущности и существования в трактате Фомы Аквинского «О сущем и сущности» (возможны и другие ее аналоги). Если рассматривать доктрину Спинозы в культурно-исторической ретроспективе, то эта постоянно воспроизводящаяся в разнообразных его сочинениях тема участия Бога в устроении мира свидетельствует об определенном напряжении, существовавшем в его мышлении между приверженностью к библейской традиции, с одной стороны, и языческими, секулярными, сциентистскими мотивами – с другой. В этом случае можно даже говорить о некоторых приоритетах теологии перед геометрией и логикой.

Как показывает приведенный фрагмент из «Политического трактата», могущество, или сила Бога (potentia sive vis Dei) выступает у Спинозы в качестве определяющего онтологического аргумента, в некотором смысле превосходящего мощь логики и геометрии, или же дополняющего их. Если вернуться к теме натурализма Спинозы, то могущество Бога выражает свойственную ему Природу, которая лежит в основании природы всех вещей, производимых им. Отсюда следует, что для существования произведенных Им вещей (natura naturata) их собственной природы оказывается недостаточно. Это вносит существенные коррективы в логический порядок бытия. На этом основании можно вывести своеобразное правило, определяющее пределы применимости геометрического метода, которые совпадают с границами приложения к вещам геометрического сценария: если природа вещей и выражается в их определении, то существование вещей не вытекает из природы (сущности) вещей. Как мы знаем, сам Спиноза говорил об этом так: «сущность вещей, произведенных Богом, не заключает в себе их существования» (I 24). Но данное положение, или аксиома, заимствованная Спинозой из схоластической традиции, не входит в арсенал геометрической науки как таковой и может рассматриваться как метафизический оператор его натурфилософии, уточняющий способ ее применения при решении вполне определенных задач (в данном случае речь идет о взаимоотношении двух природ, включенных в единый каузальный порядок).

Согласно закону достаточного основания, которому так или иначе следовал Спиноза,101 существование отдельной вещи может считаться необходимым только в отношении к производящей ее причине, но не в отношении к ее сущности, или к ее определению (I 33 схол. 1). Мы уже отмечали, что Бог является производящей причиной сущности (природы) вещей (I 25). Если же говорить об их существовании, то и начало существования вещей зависит не от определения их природы (сущности), а от первичной причины их бытия – Бога. Закон достаточного основания утверждает, что причина, в силу которой какая-либо вещь существует, или должна заключаться в самой природе и определении этой вещи (если существование заключено в ее природе, или сущности), или же должна находиться вне ее (I 8 схол. 2). В этой же схолии Спиноза утверждает, что «правильное определение какой-либо вещи не заключает в себе и не выражает ничего, кроме природы определяемой вещи». То есть, о существовании вещи здесь речь не идет. Природа, о которой он говорит в данном случае – это, скорее всего, та essentia idealis (идеальная сущность) (Политический трактат II 2), которая характеризует разумный порядок вещей (II 18 схол.), отличный от эмпирического, обладающего собственной природой.

Кроме того, Спиноза проводит различение, касающееся и самой сущности вещей – в Предисловии к ч. IV «Этики» он утверждает, что временное продолжение вещей (duratio), характеризующее мир «природы порожденной», не следует из их сущности, поскольку сущность вещей «не обнимает собой известного и определенного времени существования». Возможно, Спиноза имеет здесь в виду уже упомянутую выше essentia idealis (идеальную сущность), выделяя ее из временного порядка (она будет принадлежать к порядку «природы порождающей»). В то же время, рассуждая о стремлении (conatus) вещи пребывать в своем существовании, он отождествляет это стремление c «данной, или актуальной сущностью» вещи (data, seu actualis essentia) (III 7). Можно сказать, что, перейдя в актуальное (временное) существование, вещи обретают и особую сущность, также наделенную эмпирическими характеристиками.

Таким образом, для придания вещам реальности, или существования, необходимо, как мы видели, участие божественной силы как отдельной причины, наделяющей идеальные понятия реальным бытием. Понятие вещи, выраженное в определении, ее природа или сущность сами по себе этой способностью не обладают. Например, в универсуме Спинозы для логической посылки достаточно своего логического (идеального) бытия, но, как мы видим, выводимые из нее следствия не наделены реальным существованием или, как говорит Спиноза, они не причастны к совершенству своей природы, поскольку для него совершенство было тождественно реальности (II Определение 6). Этим совершенством, то есть реальным бытием (существованием) их может наделить только Бог.

Основания для существования вещей. В т. 16 ч. I говорилось о том, что разум способен выводить из определения любой вещи различные свойства, которые с необходимостью вытекают из самой сущности вещи, и чем больше их, тем больше реальности заключает в себе эта сущность. Мы уже отмечали, что в этой теореме Спиноза фактически отождествляет логический вывод с реальным генезисом вещей, т.е. следуя своему принципу построения системы мироздания как ordo geometricus, он представляет рождение реального мира more geometrico – в форме доказательства геометрической теоремы. Вместе с тем, можно добавить, что Спиноза рассматривает действительность еще и как результат логического анализа первичных понятий его системы, или как вывод из заданных предпосылок. Можно сказать, что в такой проекции сущность вещи раскрывается в актуальном существовании ее многообразных свойств, которые в своей совокупности составляют базис ее реальности. Для эмпирически существующего тела, о котором чаще всего идет речь, онтологическая проблема не является актуальной, поскольку простой факт его существования говорит сам за себя. Тем больше значения для него приобретает вопрос о его реальности, т.е. возможности реализации его сущностных свойств в мире «сотворенной» природы и достижения онтологического совершенства (реальность и совершенство – это одно и то же, II Опр. 6). Наверное, именно в этом смысле можно говорить о тех действиях, которые должны вытекать из природы какой-либо вещи (I 36). Понятно, что никакая ординарная вещь (или тело) не может в полной мере реализовать весь потенциал своей сущности, то есть в действительности полностью актуализировать все свойства, которые содержатся в ее определении, хотя логически это не только возможно, но и необходимо следует из сущности вещи. Заметим, что цель достижения полноты реальности или онтологического совершенства, выступающая как самостоятельная тема для метафизики

Интеллектуальная версия утилитаризма

Определение жанровой или дисциплинарной принадлежности главного произведения Спинозы – «Этики» – представляет серьезную проблему для исследователей его философского творчества. Формально она выглядит как некий сплав метафизики (учение о субстанции, ее атрибутах и модусах), теологии (учение о Боге как основании и истоке всего сущего) и натурфилософии (концепция природы, определяющей сам способ человеческого существования), к которым присоединяется развернутая моральная доктрина, включающая в себя этиологию человеческих аффектов, учение о преодолении страстей и о достижении блаженства. И здесь возникает много вопросов. Какое место занимает каждая из названных дисциплин в общем пространстве этого преимущественно этического (как следует из его названия) сочинения Спинозы? Если это этика, то зачем в ней так много метафизики, теологии и гносеологии? Особый интерес в этом смысле вызывает вопрос об отношении морали к фундаментальным основаниям человеческого бытия. Действительно, может ли моральная доктрина опираться на свой собственный теоретический базис, предполагающий существование некоторой этической аксиоматики, или же ей всегда должна предшествовать определенная метафизика, не только претендующая на роль онтологического фундамента практической философии, но и задающая ей соответствующие нормативные образцы?

При анализе основании моральной философии классическая европейская философская традиция, следуя за Аристотелем, чаще всего отдавала предпочтение метафизическим началам, поэтому для нее «первая философия», будучи учением о сущем как таковом, предваряла теорию практического действия и служила для нее онтологической опорой. В Новое время лучше всего суть такого подхода выразил Кант: «нравственный закон в его чистоте и подлинности (о чем как раз в практической области более всего надлежит заботиться) следует искать только в чистой философии. Следовательно, эта чистая философия (метафизика) должна предшествовать и без нее не может быть вообще никакой моральной философии»124. Замечательным образцом аналитики метафизического базиса человеческого бытия, имеющего и этические измерения, является фундаментальная онтология М.Хайдеггера.125 И наоборот, утилитаристская доктрина и неопозитивистская концепция эмотивизма являют собой примеры определенного рода безразличия этического мышления к метафизическим основаниям моральной теории, хотя, в свою очередь, любой метафизик мог заметить, что рассуждения его оппонента по данному вопросу сами неявно опираются на некоторую онтологию. Вполне критичным по отношению к попыткам многих, в том числе и великих, метафизиков выстроить моральную теорию на фундаменте определенной онтологии был и Д.Э. Мур. В своем известном сочинении по основаниям морали «Principia ethica» он включил это направление этической мысли в разряд «натуралистических» концепций, подверженных, также как и все ей подобные, так называемой «натуралистической ошибке». 126

Отечественная историко-философская традиция также представляет разные подходы к данной проблеме. В.В.Соколов видит в этическом учении Спинозы завершение всей его философской системы, в том числе и метафизики; в этом смысле сама его моральная доктрина, отмеченная духом секуляризма, опирается на принципы натурализма и детерминизма, присущие миропониманию Спинозы в целом.127 Академик А.А. Гусейнов, рассуждая о своеобразии кантовской моральной философии, говорит, что для Канта характерно деятельное понимание бытия морального субъекта. При этом, по его словам, сам моральный закон опирается у Канта на определенного рода «этическую метафизику»: «этот великий критик старой философской метафизики создает новую (чистую) этическую метафизику с ее постулатом свободы, учреждающим ноуменальный мир», неокантианство же открывает для себя особый ценностный мир, имеющий свою онтологию, отличающуюся от онтологии предметного мира.128 Со своей стороны, обращаясь к опыту самосознания у Декарта, А.Л. Доброхотов говорит об «этическом пафосе» декартовского cogito и находит, что в его структуре содержится особого рода онтология, неявно включающая в себя метафизическое обоснование личности и морали» («имплицитная онтология и этика cogito»). Он выделяет отличительные черты такой онтологии – обоснование единичности субъекта свободной воли и общезначимости осуществляемого им акта самосознания, а также толкование самосознания как творческого действия. По мнению А.Л. Доброхотова, в рассуждениях Декарта проглядывает некая модель, выстраивающая моральное учение на основе некоторой онтологической схемы. Что особенно показательно, в этом случае «обоснование морали и обоснование морального закона может быть укоренено только в последнем метафизическом обосновании, потому что только оно оставляет свободу выбора вне детерминации и вне содержательного предписания».

Представленные оценки взглядов двух крупнейших европейских мыслителей, один из которых (Декарт) предшествовал Спинозе и оказал на него сильнейшее влияние, а второй (Кант) жил значительно позже и высказал собственные суждения относительно моральной доктрины Спинозы, свидетельствуют о том, что идеи Спинозы о соотношении метафизических и нравственных начал в моральном бытии субъекта вполне вписываются в некоторый единый контекст европейской моральной философии.

Что же могло побудить Спинозу назвать свой трактат «Этика»? Доводы X. Вольфсона, автора классического историко-философского исследования по философии Спинозы, представляют его позицию относительно рассматриваемых нами философских приоритетов и звучат достаточно убедительно: название «Этика» восходит к Аристотелю, но при этом по самому своему содержанию книга соответствует предметам трех дисциплин – психологии (ч. II – учение о разуме), теологии, метафизике или первой философии (I часть) и собственно этике (III, IV и V части). Огромную роль на замысел Спинозы оказали знакомые ему образцы из средневековой еврейской и арабской философии. Тем не менее, сам Спиноза, подчинив психологию метафизике и этике, рассматривал метафизическую часть своей книги как прелюдию к решению главной этической задачи достижения человеческой свободы, или блаженства. Отсюда, как полагает Вольфсон, следует, что этический императив был определяющей движущей силой его мысли.130 Заметим, что обозначенная выше иерархия трех важнейших философских дисциплин примерно соответствует стоической триаде – логики, физики и этики. Дж. Беннетт, авторитетный американский исследователь философии Спинозы, также высказал свои соображения относительно того, почему работа называется «Этика», правда, его суждения далеки от метафизики и скорее отмечены чертами прагматизма и позитивизма.

Стремление к самосохранению

Понятие воля (voluntas) понимается Спинозой в двух смыслах, которые существенно разнятся между собой, о чем он сам и говорит. В схол. к т. 48 ч. II под волей (voluntas) он понимает способность ума «утверждать и отрицать, что истинно и что ложно», а не желание (cupiditas), по которому ум «домогается какой-либо вещи или отвращается от нее». В первом случае он выделяет интеллектуальный аспект воли – способность ума что-либо утверждать или отрицать. О ней мы будем говорить отдельно, но именно с таким пониманием воли прежде всего связаны известные рассуждения Спинозы в схол. к т. 49 ч. II, содержащие прямую критику декартовской концепции воли.

Сейчас обратимся к пониманию им воли как способности «желания, по которому ум домогается какой-либо вещи или отвращается от нее».

Воля как стремление к сохранению своего бытия. Термином voluntas Спиноза обозначает известное нам стремление (conatus) человеческого ума пребывать в своем бытии (esse) в течение неопределенного времени (III 9 схол.). Желание, о котором шла речь, составляет разновидность названного стремления: желание есть влечение с сознанием его, а влечение (appetitus) представляет собой свойственное уму и телу стремление к сохранению собственного бытия. При этом воля наделяется Спинозой уже не интеллектуальными свойствами, а скорее качествами метафизического порядка – инерцией каждой вещи к сохранению своего бытия, или стремлением живого существа в целом к самосохранению (оно может быть бессознательным). Как мы знаем, эта способность человека не соразмерна познавательным приоритетам ума, последнее подтверждается и тем фактом, что ум стремится сохранять свое бытие, даже если не все его идеи адекватны. В своей обыденной жизни или в ординарном устроении своего существования (обычном порядке вещей), где он неизбежно подвергается внешним воздействиям и исполнен аффектов, человеческий субъект стремится сохранять свое бытие в любой возможной форме его проявления. Даже неадекватное, или ложное познание ума видится Спинозе как некий способ бытия, хоть и лишенный полноты и ясности. Он всегда желает сохранять что-то от бытия и избегает ничто.190

Воля выражается в стремлении ума к пребыванию в своем бытии, но при этом, как оказывается, она обладает известной избирательностью в выборе определенных способов своего существования, ведь желание всегда чего-то домогается и чего-то избегает. Стремление человеческого существа к самосохранению (желание сохранить свое бытие) имеет логическое и экзистенциальное выражение. Логически это звучит так – определение каждой вещи утверждает сущность вещи, а не отрицает ее. В определении самой вещи нет ничего, что могло бы ее отрицать (III 4). В каком-то смысле определение вещи, или ее идея в бесконечном божественном уме является залогом ее вечного существования.

В экзистенциальном (витальном) плане это означает, что всякая вещь стремится существовать (жить) и не имеет в себе ничего, что могло бы ее уничтожить. Таким образом, как полагает Спиноза, уничтожить какую-либо вещь можно только внешней причиной (III 6).

Но поскольку человек живет далеко не в идеальном мире, он подвергается разного рода воздействия внешней среды, одни из которых могут способствовать продолжению его существования, другие – угрожать ему. Как же определить, какие из внешних факторов благоприятны для нас, а какие вредны? Как человеку сориентироваться в мире или, другими словами, как выбрать то, к чему нужно стремиться и чего следует избегать? Ясно, что именно эту функцию избирательного порядка и выполняет названный аффект желания как проявления воли, которая домогается чего-то и чего-то избегает. Согласно Спинозе, наша воля всегда стремится избирать лучшее, т.е. нечто такое, что, по видимому, могло бы способствовать продолжению нашего бытия, ведь по определению никакая воля зла себе не желает (Спиноза в некотором смысле воспроизводит здесь логику рассуждений Сократа о природе моральных начал из платоновского диалога «Протагор»).

Каким же инструментарием пользуется воля (желание), осуществляя это жизненно важное различение? Возможно, в этом случае в качестве специфических операторов, обеспечивающих некие гарантии экзистенциальной надежности в акте выбора нашей воли, Спиноза использует такие понятия, как «сила существования нашего тела», «способности нашего тела к действию», «большая или меньшая реальность нашего тела», «способность ума к мышлению», «переход ума к большему или меньшему совершенству» (см. III 11; III 11 схол.; III Общее определение аффектов и др.). В его основном этическом трактате нет более или менее развернутого определения этих важных операторов, определяющих порядок умственной и телесной жизни человеческого существа, поэтому их содержание нужно каждый раз вычитывать из различных теорем «Этики». Но экзистенциальный смысл обозначенных терминов не вызывает сомнений – все они говорят о росте, подъеме, реальности и совершенстве силы бытия или существования, присущей каждой вещи, или наоборот, об уменьшении этой силы, снижении ее потенциала, о ее призрачности и несовершенстве. При этом жизненная сила, с которой каждая вещь пребывает в своем существовании, сама опирается на иное, более приоритетное фундаментальное основание, из которого прорастает все сущее, – на бесконечную необходимость божественной природы, из которой вытекает бесконечно многое бесконечно многими способами (I 16). Другими словами, это вечная и бесконечная сущность Бога, или могущество Бога, составляющее причину всех вещей (potentia Dei) (I 36). Силу существования каждой вещи можно определить как метафизическую инерцию или устойчивость всякого индивидуального бытия по отношению к разрушительным факторам внешней среды.

Это подтверждается еще и тем, что в т. 19 ч. IV Спиноза называет влечение (appetitus) к добру сущностью или природой человека. Для подтверждения этой посылки он ссылается на сх. к т. 9 ч. III. Но в этой схолии тот же термин «влечение» (appetitus) обозначает стремление нашего ума и тела, т.е. нашей природы пребывать в своем существовании. В таком случае можно с определенностью утверждать, что Спиноза понимает добро как способность человека (его природы) пребывать в своем существовании, или сохранять свое бытие, утрата же этой способности оценивается им как зло. Таким образом, благом для любой вещи он считает само ее существование (бытие).191

Очевидно, что Спиноза говорит не о чистом бытии в его платоновском понимании как истинно сущего бытия, а скорее, об эмпирическом, временном существовании субъекта, включающем в себя и ординарные формы его бытия, соответствующие «обычному порядку» природы. Как часто у него случается, Спиноза не уточняет, о каком существовании (бытии) у него здесь идет речь. Ведь если, как он говорит, человеческий ум, включающий в себя как адекватные, так и неадекватные идеи, стремится пребывать в своем существовании (бытии – esse) «в течение неопределенного времени» (indefinita quadam duratione), то тем самым он делает заявку на вечное, вневременное бытие этого ума. Но такая несовершенная (смешанная из разного качества идей) сущность ума не может претендовать на вечное бытие (V 34 схол.).

Естественно, что человеческая воля в своем выборе стремится к тому, что усиливает способность нашего тела к действию и увеличивает силу его существования, благоприятствует деятельности ума и наделяет его способностью к мышлению, побуждает переход ума к большему совершенству и т.д. Все эти позитивные состояния ума и тела являются также свидетельствами наличия в них большей силы существования и большей реальности (III Общее определение аффектов; о тождестве реальности и совершенства см. в ч. II Определение 6). Они и составляют человеческую добродетель (IV Определение 8).