Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Истоки этического рационализма Л.Н. Толстого 21
1. Влияние античного интеллектуализма на формирование исходных принципов моральной философии Л.Н. Толстого 21
2. Этическое преломление классической парадигмы новоевропейского рационализма XVII-XVII1 вв. в учении Л.Н. Толстого 58
3. Л.Н. Толстой и И. Кант: приоритет «практического разума» и природа человеческой нравственности 81
Глава II. Этическая демифологизация и рационализация христианской метафизики 109
1. Религиозный опыт Л.Н. Толстого: этико-гносеологический синтез веры и разума 109
2. Этическая критика христианской догматики и исторического христианства 137
3. Этическое переосмысление Л.Н. Толстым сакрального текста 100
Глава III. Иррациональные границы и смысл этического рационализма Л.Н. Толстого 185
I. Концепция «истинной религии» и се этическое содержание
2. Особенности обоснования морали и способы се функционирования 203
Заключение 227
Библиография 234
Приложение
- Влияние античного интеллектуализма на формирование исходных принципов моральной философии Л.Н. Толстого
- Этическое преломление классической парадигмы новоевропейского рационализма XVII-XVII1 вв. в учении Л.Н. Толстого
- Религиозный опыт Л.Н. Толстого: этико-гносеологический синтез веры и разума
- Концепция «истинной религии» и се этическое содержание
Введение к работе
Актуальность исследования. Проблема рациональности является знаковой для нашего времени. Пытаясь постичь ее суть, указывает Х.-Г. Гадамер, рефлексирующее сознание неизбежно обнаруживает множественность форм реализации человеческим разумом своего предназначения, наличие которых представляет собой открытый вызов современной философской мысли1. Неспособность последней адекватно ответить на него становится причиной отчетливо просматривающейся в культуре уходящего века тенденции к умалению и даже прямому отрицанию разума, открывающей путь к безраздельному господству иррациональности. В сложившейся ситуации обращение к духовному наследию тех мыслителей, чье творчество явилось отражением противоборства рационального и иррационального начал, может не только оказаться чрезвычайно интересным и плодотворным в исследовательском плане, но и стать весьма своевременным шагом на пути к восстановлению утраченной современным человеком изначальной духовно-разумной целостности. В ряду подобных мыслителей Л.Н. Толстому по праву принадлежит одно из важнейших мест. Поэтому попытка осмысления характера и значимости его философского наследия сквозь призму идеи рациональности приобретает, на нагл взгляд, особую актуальность.
Обоснование темы. Личность и нравственно-религиозные искания Л.Н. Толстого являют собой довольно типичный, глубоко укорененный в национальной почве и, одновременно, во многом парадоксальный для русской религиозно-философской традиции, существенно выходящий за ее пределы духовный феномен. Жизнь и постижение ее смысла слились в биографии великого русского мыслителя в одно целое: «он жил, чтобы размышлять, и размышлял, чтобы жить»2, воплощая в опыте собственной экзистенции неразрывное един- 1 См.: Gadamer H.~G. Historical transformations of Reason // Rationality Today. Ottawa. 1979. P. 14. 2 Гусейнов A.A< Великие моралисты. M., 1995. С. 201. ство «образа жизни» и «образа мышления», центром которого выступает разум. Сознательное проецирование Л.Н. Толстым этой исходной интенции выработанного им жизнепонимания на все свои этико-философские построения в целом придает последним форму «рациональной системы»3, фундаментом которой является утверждение мыслителем безусловности единого во всех людях разумного начала, составляющего подлинную основу их бытия и познания.4 В силу этого, мы используем понятия «рациональность» и «рационализм» в качестве основополагающих категорий сущностного анализа этики Л.Н. Толстого.
Цель и задачи исследования. Основной целью настоящего исследования является реконструкция и анализ системы этического рационализма Л.Н. Толстого. Его исходной предпосылкой выступает теоретическое осмысление возможностей и пределов последовательно рационального обоснования человеческой нравственности, а также допустимости сочетания рациональных и иррациональных компонентов в рамках системы этико-аксиологической рациональности. Данная проблема осмысливается автором в процессе реконструкции толстовской модели моральной рациональности, которая рассматривается, во-первых, на уровне ее исходных оснований, лежащих в сфере дорационального, а, во-вторых, на уровне ее верхних пределов, граничащих с областью сверхрационального. При этом, в первом случае, объектом анализа выступает соотношение категорий разума и жизни в философии Л.Н. Толстого, а, во втором, -предложенный им способ разрешения дилеммы разума и веры,
Цель диссертационной работы достигается посредством реализации следующих исследовательских задач: - определение и обоснование понятий «рациональность», «моральная рациональность», «рационализм» и «этический рационализм», являющихся принци- 3 Франк С.Л.. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 460. * «Общаясь друг с другом, - подчеркивает Л.Н. Толстой, - мы вперед уверены ... в одинаковой обязательности для всех нас общего... разума», который «и есть та единственная основа, которая соединяет всех нас, живущих, в одно»; а поскольку «разум мы знаем вернее и прежде всего», то «все, что мы знаем в мире, мы знаем только потому, что :>то познаваемое нами сходится с законами этого разума, несомненно известными нам». (См.: Толстой ЛЯ. О жизни//Толстой Л.Н, Избр. филос. произв. М., 1992. С. 449-450). По сутн, подобные рассуждения Л.Н. Толстого о природе и назначении разума служат обоснованием рациональности в качестве способности адекватного постижения и реализации человеком истинных целей и смысла своего существования В подобном контекстуальном ракурсе ключевая толстовская категория разума вплотную приближается по своему объему и содержанию к современной трактовке рациональности как «умопостигаемостн объективно всеобщего». (Авто-номова И.С. Рассудок, разум, рациональность. М„ 1988. С. 90). пиальными для данного исследования в силу того, что они обусловливают теоретические подходы и критериальные основания предпринимаемого анализа толстовской доктрины в контексте традиции этического рационализма; выявление идейных истоков и важнейших особенностей толстовского варианта этического рационализма посредством выяснения подлинного характера и степени влияния ведущих историко-философских типов европейского рационализма (античного рационализма и классического новоевропейского рационализма XVII-XVIII вв.) на формирование исходных установок и принципов этики Л.Н. Толстого; определение места нравственно-религиозного учения Л.Н. Толстого в рамках традиции этического рационализма; раскрытие природы и специфики религиозности Л.Н. Толстого и установление взаимозависимости религиозного и морального опыта мыслителя, его религиозных и смысложизненных исканий; исследование сущности и специфики толстовского понимания веры и раскрытие ее этического смысла, выяснение оснований и значимости толстовского синтеза разума и веры; осмысление исходных позиций, направленности и характера толстовской критики христианской догматики и традиции исторического христианства; выявление и рассмотрение целей и приемов этической дешифровки Л.Н. Толстым сакрального смысла библейских текстов; раскрытие этического содержания толстовской концепции «истинной религии»; анализ определяющих особенностей толстовского способа обоснования морали и выявление иррациональных границ и смысла этического рационализма Л.Н. Толстого.
Современное состояние исследований по основной проблематике работы* Отсутствие исследований, в комплексе охватывающих эмпирический материал диссертационной работы и ее теоретическую основу, предполагает, что в данной работе автор опирается на теоретические исследования, которые можно сгруппировать в два исходных смысловых блока: к первому относятся
6 современные исследования проблемы рациональности в целом и моральной рациональности, в частности; а ко второму - литература, посвященная анализу религиозно-философских представлений Л.Н. Толстого.
Среди весьма значительного количества работ, содержащих системный анализ философско-мировоззренческого феномена рациональности, необходимо выделить и указать те, которые непосредственно повлияли на позицию автора. К их числу, прежде всего, относятся труды С.С. Аверинцева, Н.С. Автоно-мовой, П.П. Гайденко, М.К. Мамардашвили5, а также два сборника статей («Рациональность как предмет философского исследования» и «Разум и экзистенция. Анализ научных и вненаучных форм мышления») и двухтомная коллективная монография «Исторические типы рациональности»6, в которых наряду с работами российских авторов представлены также статьи европейских и американских исследователей, что позволяет судить о ситуации с изучением данной проблемы, сложившейся на сегодняшний день не только в отечественной, но и в западной философской мысли. Для современного состояния зарубежных исследований сущности и генезиса рациональности характерно многообразие подходов к осмыслению этой темы7, возникшее на волне значительно возросшего в последние десятилетия интереса к ней в западной философии."
Моральная рациональность составляет столь же дискуссионную проблему, как и рациональность в целом, однако она явно уступает последней в концептуальной разработан ности^ Тем не менее в последнее время как в отечественной, так и в зарубежной литературе прослеживается тенденция к систематическому анализу рассматриваемого феномена, что подтверждается выходом в 5 См.; Аверинцев СО Два рождения европейского рационализма // Вопросы философии, 1989, Ла 3; Аетономопа КС. Рассудок, разум, рациональность. М., 1988; Гайденко П.П. Проблема рациональности на ис* ходе XX века//Вопросы философии, 1991, №6; Мамардашвили МЖ Классический и некпассический идеалы рациональности. Тбилиси, 1986. * См: Рациональность как предмет философского исследования. М., 1995; Исторические типы рациональности, Т. 1,2, М., 1995; Разум и экзистенция. Анализ научных и вненаучных форм мышления. СПб., 1999, т См.; Rationality and the Social Sciences. L„ 1976; Rationality Today. Ottawa, 1979; Rationality in Sciences and Politics, Boston Studies in the Philosophy of Science. Dordrecht, 1979; Rationality and Relativism I Ed, M. Hollis, St, Lukes. Vі ed. Cambridge (Mass.), 1986,
Следует отметить, что наиболее подробный анализ современного состояния зарубежных исследований проблемы рациональности содержится в указанной выше монографии Н.С. Автономовой. (Автономова И.С. Указ. соч. С, 10).
Среди работ по данной проблематике, опубликованных до середины 90-х гг., прежде всего следует назвать коллективную монографию «Рациональное и эмоциональное в морали» (Под. ред. А.И. Титвренко и Е.Л. Дуб-ко.М., 1983). свет коллективной монографии «Мораль и рациональность», где наряду со статьями таких ведущих отечественных исследователей, как Р.Г. Апресян, Л.В, Максимов и др., весьма широко представлены и работы западных авторов.
В формировании собственной позиции автора диссертации решающую роль сыграло знакомство с двумя статьями А.А. Гусейнова («Обоснование морали как проблема» и «Мораль и разум»)10, где на основе рассмотрения эволюции этико-философских представлений о соотношении морали и разума формируются концептуальные подходы к типологизации и анализу исходных принципов и допустимых пределов рационализации морали.
Среди главных проблем, нашедших отражение в указанных трудах отечественных и зарубежных исследователей рациональности, наибольший интерес и важность, с точки зрения целей и задач данного диссертационного исследования, представляют следующие:
1. Формирование целостного представления о природе и содержании понятия «рациональность», рассматриваемого современными исследователями (Н.С, Автономовой, П.П. Гайденко, И.Т. Касавиным, B.C. Швыревым, В.Н. По-русом, П.С. Гуревичем и др.) в качестве универсальной философской категории и фундаментальной характеристики социокультурной реальности и познания, которая может составлять атрибутивное свойство цивилизации. Подлинным источником и почвой идеи рациональности необходимо признать «жизнесмысло-вую проблему ориентации в мире», из чего следует, что рациональность не ограничивается и не задается исключительно эпистемологическими признаками, а является «общечеловеческим свойством», проявляющимся в самых различных сферах жизнедеятельности людей, и выступает как «определенная культурная ценность, реализуемая в определенных нормах человеческого поведения».11 10 См.: Гусейнов АЛ, Обоснование морали как проблема // Мораль и рациональность. M. 1995. С. 48-63; /Ценное АЛ, Мораль и разум // Разум и экзистенция. СПб., 1999. С. 245-262. Немаловажную роль в ходе выработки авторского подхода к изучению феномена моральной рациональности сыграли работы, посвященные осмыслению соотносимое рациональною н иррационального начал (См., например, Мудрагей КС. Рациональное -иррациональное: взаимодействие и противостояние // Исторические типы рациональности, Т. 1. М„ 1995, С. 71-87.), а также соотношению категорий Истины и Блага, интерпретируемому через противоположение обуславливаемых ими форм дискурсов - познавательного и этического, и оценку перспектив его преодоления. (Об этом подробнее см.: Благо и истина: классические и неклассические регулятивы. М„ 1998.) " См,: Фарман ИМ. Рациональность как проблема культуры и познания // Исторические типы рациональности. Т. 1. M., 1995. С. 239; Гуревич П.С. Поиск новой рациональности// Рациональность как предмет философского
В предельно широком понимании, рациональность нередко отождествляется с разумностью вообще, раскрывающейся как причастность ума к истине, целостность духовного и практического опыта человека12. В более же строгом смысле, рациональность представляет собой сложное многоуровневое образование, которое может рассматриваться, во-первых, как способность человека мыслить и действовать на основе разумных норм; во-вторых, как особый способ духовно-практического освоения действительности (т.е. метод ее познания и преобразования, снованный на разуме), и, в-третьих, как специфическая упорядоченность, присущая различным формам духовной и практической деятельности и опыта людей (как «некая структура, имеющая внутренние законы и особенности»)13. Причем последнее из выделенных нами значений понятия «рациональность», в свою очередь, заключает в себе два смысловых аспекта: а) характеристику целенаправленной человеческой деятельности, соответствующей разумным правилам и необходимо включенной в структуру определенной социально-исторической и культурной реальности (рациональность как осмысленность, оптимальность и целесообразность действий, как наиболее точное соответствие избранных средств поставленным целям, «причем равно в утилитарном и идеальном смыслах этого слова»14) и б) характеристику стройности, внутренней согласованности, обоснованности и непротиворечивости теоретических положений в рамках какого-либо учения (рациональность как логичность и адекватность определенным интеллектуальным стандартам), При этом все рассмотренные выше значения не просто определяют одно и то же понятие, но лишь в комплексе выражают его суть, ибо только в неразрывном единстве телеологической, методологической и аксиологической «размерности»15 раЦИО- иеследования. М., ! 995. С. 209-210; Швырев В. С. Рациональность как философская проблема // Рациональность как предмет философского исследования. М., 1995. С, 4-5. "См.: Исторические типы рациональности. Т. 2. С. 53. При этом следует учитывать, что подлинная «человеческая разумность состоит кроме всего прочего в том, чтобы понимать, принимать и ценить то, что лежит за ее пределами и что в конечном счете определяет условия ее собственного существования и функционирования». (Гайденко П.П. Проблемы рациональности на исходе XX века//Вопросы философии, 1991, Ха 6. С. 31). 13 См.: Автономова И.С, Рациональность: наука, философия, жизнь // Рациональность как предмет философского исследования. М.( 1995. С. 62; Гуревт П.С. Указ. соч. С. 209-210; Касавт И.Т. О ситуациях проблематнза-ции рациональности // Рациональность как предмет философского исследования. М., 1995. С. 206-207. м Мораль и рациональность. M. 1995. С. 4. " Порус В.И. Парадоксы научной рациональности и этики // Исторические типы рациональности. T, 1. С. 325. нальности, в основе которого лежит универсальность самого разума, возможно адекватное постижение ее подлинного смысла.
Проблема соотнесения моральной рациональности с иными формами рациональности. В современной философской мысли, как отечественной, так и зарубежной, явно выделяются два противоположных взгляда на статус моральной рациональности: первый исходит из того, что в каждой из известных форм духовно-практической деятельности людей может быть обнаружена «своя рациональность, своя «логика», т.е. объективная упорядоченность, несводимая к какой-то иной», а потому моральная рациональность относится к разряду подобных, «несводимых», форм рациональности16, а второй - утверждает произ-водность способов и приемов рационального обоснования морали от соответствующих рациональных моделей обоснования знания17. Подобная полярность представлений о природе моральной рациональности до определенной степени может быть снята указанием на изначальное сущностное единство разума18, а, следовательно, и универсальность стандартов его функционирования в любых сферах человеческой активности, являющуюся подлинным основанием той высшей человеческой способности, которая «позволяет понимать»19.
Осмысление сущности и специфики моральной рациональности. Анализ возможностей и пределов распространения критериев рациональности на область морального бытия людей показывает, что, во-первых, в нормативно-ценностной сфере человеческого опыта и деятельности рациональность обнаруживается и прослеживается не в меньшей степени, чем в познании, и потому она может рассматриваться как изначальная упорядоченность не только знаний, но и общих представлений, ценностей, норм и правил, т.е. как «обоснованность системы ценностных представлений и нормативных кодексов»20, а, во-вторых, прямое перенесение на моральную почву традиционно упрощенной трактовки рациональности как простой целесообразности оказывается некорректным и влечет утрату смысла рассматриваемого духовного феномена (т.к. далеко не 1ЬГуревич П.С. Указ. соч. С. 215. " Максимов Л.В. Аргументация и обоснование а моральном рассуждении // Мораль и рациональность. С. 23. 1" См,: Новиков А.А. Рациональность в ее истоках и утратах // Исторические типы рациональности. Т. і. С. 33. 14 Га&денко П.П. Проблемы рациональности на исходе XX века // Вопросы философии, 1991,, 6. С. 14. 1и См,; Мораль и рациональность. М„ 1995. С. 4. всякое действие, совершаемое в виду заданной цели и сознательно направленное на ее достижение, является моральным). Однако отсюда отнюдь не следует необходимость полного исключения целесообразности из совокупности характеристик моральной рациональности. Речь здесь идет о том, что моральная рациональность являет собой иную, абсолютную, целесообразность, предполагающую неизменность ориентирующего по отношению к ее субъекту присутствия высшей безусловно-конечной цели (идеала), в сознательной устремленности к которой и заключается сущность данной формы рациональности. Следовательно, в сфере морали рациональное начало несамодостаточно, поскольку является вторичным по отношению к целостности реально вписанного в мир морального сознания, решающего собственными средствами задачи ориентации в мире, которые задаются не рациональностью как таковой, а общим контекстом человеческого существования21.
4. Определение понятий «рационализм» и «этический рационализм».22 Мы склонны выделять два исходных значения термина «рационализм»: а) рационализм как философское направление, признающее разум основой познания и поведения людей и б) рационализм как фундаментальный принцип абсолютной приоритетности разума и его требований. В зависимости от того, в какой именно сфере человеческого опыта и активности реализуется данный принцип, выделяются различные виды рационализма: онтологический, гносеологический, этический и т.д. Существенным представляется также разграничение между рационализмом в его наиболее широком, философско-мировоззренчсском или содержательном, и в узком, строго методологическом или формальном, смыслах.
Что же касается понятия «этический рационализм», то оно может быть наиболее полно и адекватно раскрыто посредством указания на два основных 21 См.: Шеырев B.C. Указ. соч. С. 10. " Здесь необходимо заметить, что нередко в современной философской литературе понятия «рациональность» и «рационализм» употребляются недифференцированно и трактуются неоправданно широко, что формирует почву для интерпретационных разночтений, выходящих за рамки простой неточности в словоупотреблении. Это создает определенные трудности для уяснения сути означенных, основополагающих для данного исследования, категорий. Поэтому, при использовании данных понятий следует помнить; правила их употребления остаются на настоящий момент преимущественно конвенциональными, а потому в ряде случаев указанные термины могут нуждаться в дополнительном контекстуальном прояснении. (См. об этом: Ашонамава И.С. Указ. соч. С. II; Фарман ИМ. Указ. соч. С. 238.).
11 смысловых аспекта его содержания - историко-философский и функционально-методологический: во-первых, под этическим рационализмом понимается направление в этике, выводящее мораль из разума и полагающее его предписания в основу морального действия, т.е. усматривающее в разуме источник безусловного долженствования, и, во-вторых, этический рационализм рассматривается как методологический принцип, который обнаруживается в основе целого ряда теорий морали и содержательно выражается в создании всеобъемлющей дедуктивной системы нравственности, строящейся по принципу общности входящих в нее понятий и представлений и базирующейся на универсальном моральном принципе, из которого логически выводятся конкретные нравственные требования применительно к различным ситуациям.
5. Выделение в качестве основных культурно-исторических типов европейского рационализма античного рационализма и классического рационализма XVII-XVIII вв., а также установление их преемственности в рамках внутренне единой философской традиции23.
Этико-теоретическая проблематизация диссертационной темы осуществляется на стыке двух самостоятельных направлений философско-этических исследований: разработки проблемы рациональности и изучения творческого наследия Л.Н. Толстого, Однако реконструкция и анализ его религиозно-философской доктрины как этической системы рационального типа предполагает предварительное осмысление и оценку существующих в научной литературе точек зрения на характер и специфику нравственно-религиозных идей великого русского мыслителя. В соответствии с целями диссертации автор ограничивается обзором лишь той части толстоведческой литературы, которая непосредственно касается проблематики данного исследования, т.е. вопроса об истоках и смысле этического рационализма Л.Н. Толстого.
Наиболее значительный вклад в постановку и первоначальное осмысление указанной проблемы внесли такие ведущие представители русской религи- 21 С.С. Авсринцев рассматривает античный и новоевропейский рационализм как «два рождения европейского рационализма». (См.: Аверищев С.С Два рождения европейского рационализма // Вопросы философии. 1989. Ха 3, С. 3-13.), Данная схема может также служить основой для выделения и рассмотрения главных исторических типов этического рационализма, а именно, античного и новоевропейского (в рамках которого в качестве озно-философской мысли конца XIX - первой четверти XX в., как Л. Шестов, С.Н. Булгаков, С.Л. Франк, Н.А. Бердяев, В.В. Зеньковский, И.А. Ильин, В.В. Розанов, Г.В. Флоровский и др.24 Характер нравственно-философских построений Л.Н.Толстого оценивается большинством перечисленных выше авторов как «чрезмерный», «гипертрофированный»25, «догматический»26 морализм, «моралистический формализм»27, настоящий «панморализм»28 и тираничный до крайности «этицизм», проявляющийся в «одностороннем подчинении всей жизни отвлеченному моральному началу...»29. Все учение Л.Н.Толстого, утверждает И.А. Ильин, есть не что иное, как «мораль»*0, поскольку, особо подчеркивает С.Н. Булгаков, именно «этическая проблема ... составляет все содержание философии гр. Толстого, этой типично русской философии»31.
В столь отчетливо обозначившейся моралистической интенции толстовской философии ее критики склонны были усматривать доведенное до предела проявление свойственных русской религиозно-философской мысли «экстремизма и максимализма»32, в котором одновременно заключается и ее «жизненность», и ее «полная метафизическая слабость»33. При этом, безраздельное доминирование сугубо моралистического начала в рамках толстовского учения практически единодушно рассматривалось современниками мыслителя как прямое следствие изначальной рационалистической ориентированности его философской позиции, непосредственное порождение его рационализма, который особо значимого варианта этической рационализации необходимо отдельно упомянуть тгачеекнй шрноризм Канта). и См.: Бердяев Н.А. Духи русской революции // Литературная учеба. 1990, Ш 2; Булгаков С.Н. Л.П. Толстой// Булгаков С.Н. Тихий думы. М„ 1996; Булгакт С.Н Челонекобог и человскозверь // Булгаков СИ. Соч.: в 2 т. Т.2.М., 1993; Зеньковский В.В. История русской философии. T, 1.4.2. Л., 1991. С. 195-208; Ильин И.А. О сопротивлении злу силою // Ильин И.А. Путь к очевидности. М., \993\ Левицтй С.А. Очерки по истории русской философии. Т. 2. М., 1996; Лосский И.О. Условия абсолютного добра. М., 199); Мережковский Д.С Л. Толстой и Достоевский. М., 1995; Розанов В.В. Толстой и Русская Церковь//Розанов В.В, Религия и культура. Т. 1. М„ 1990; Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991; Франк С.Л Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 432-478; Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого н Ф. Ннтше (Философия и проповедь) // Шестов Л, Избранные сочинения. М., 1993; ЩестовЛ. Откровения смерти. На страшном суде (Последние произведения Л.Н. Толстого) // Шестов Л. Соч.: в 2 т. Т. 2. М., 1993 и др. и Лосский И.О. Условия абсолютного добра. М., 1991. С, 267, 128. 14 Франк С.Л Нравственное учение Л.Н.Толстого // Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 437. ''БердяевН.А. О назначении человека. М„ 1993, С, 324. ЇВ См. об этом: Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 1. Ч. 2. Л., 1991. С. 201; Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии. Т. 2. М., 1996. С. 159. и Зеньковский В.В. Указ. соч. С. 205,207.
ИлъинИ,А. О сопротивлении злу силою//Ильин И.А. Путь к очевидности, М„ 1993.С. 43. 31 Булгаков С.Н. Соч.: в 2 т. Т. 2. М, 1993. С. 43. 31 Лосский И.О. Указ. соч. С. 267. 33 Булгаков С.Н. Указ, соч. С. 43. признавался исходной мировоззренческой установкой и основным методом нравственной философии Л.Н. Толстого, принимающей очертания строго «рационалистической этики»34.
Толстовский рационализм сразу оказался объектом весьма жесткой критики со стороны целого ряда современников мыслителя, инициатором которой выступил Л. Шестов. В своей работе «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нит-ше» (1900) он особо подчеркивал наличие прямой взаимозависимости между рационалистической установкой этики Л.Н. Толстого и ее очевидной склонностью к неоправданно радикальной абсолютизации добра на фоне явной и сознательной недооценки, а местами даже полного игнорирования, роли и значимости зла в сфере морального бытия людей.35 Заданный Л. Шестовым критический тон в оценке толстовского рационализма стал определяющим в рамках религиозно-философской традиции начала столетия, рассматривавшей рационалистическую интенцию мышления Л.Н. Толстого в качестве главной причины логической слабости и этической несостоятельности его нравственно-философских выводов. Общим местом подобной критики «крайнего рационализма» Л.Н. Толстого оказывается обвинение мыслителя в «абстрактности»3* его этико-философских построений, в их формальной всеобщности и искусственной производности исключительно от его собственного «доктринерского рассудка»37, а также в догматизме, ограниченности и идейно-философской вто-ричности толстовского рационализма, определяемого как типичная разновидность «чистого, беспримесного» просветительского рационализма XVII-XVIIl вв. (т.е. рационализма, свойственного философскому сознанию той эпохи, в которой Л.Н. Толстой «каким-то странным образом точно запоздал душевно...»)38. w Тим же. С. 442. м См.: Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф, Нитше (Философия и проповедь) // Шестов Л. Избранные сочинения. М„ 1993. С. 73, 97, ] 51. 5* Булгаков СИ. Л.Н. Толстой // Булгаков С.Н. Тихие думы. М., 1996. С. 24 Ї. 37 ">гот «доктринерский рассудок», подчеркивает И.А. Ильин, претендует на абсолютные полномочия в сфере обоснования моральных суждений и регламентации нравственной жизни, придавая этическому учению
Л.Н.Толстого характер «рассудочной морали», отчетливую «черту своеобразного эгоцентризма и субъекти~ визма». (См.: Ильин НА. Путь духовного обновления // Ильин И.А. Соч.: в 2 т. Т. 2. М„ 1994. С, 159; Ильин
НА, О сопротивлении злу силою // Ильин И.А. Путь к очевидности. М„ 1993. С. 44-45.). лн См. об этом: Булгаков СМ Человекобог и человекозверь // Булгаков С.Н. Соч.; в 2 т. Т. 2. М., 1993. С. 474;
Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 441; Флоровстй Г. Пути русского богословия. Вильнюс,
1991. С. 406-407.
Противоположную позицию по вопросу о природе и смысле толстовского рационализма занимал С.Л. Франк, возражавший против любых попыток представить Л.Н. Толстого «плохим» и «слабым» мыслителем и усматривавший основу его «настоящего рационализма» прежде всего в ярко выраженном логическом начале толстовского мышления, его последовательности и бескомпромиссности, которая, хотя и может рассматриваться как некоторая его «односторонность», проистекает отнюдь не из слабости, а «исключительно из огромной логической силы, ... логической беспощадности его мысли», его умения делать «бесстрашные и логически безупречные выводы из господствующих и общепринятых посылок»; именно в этом, по мнению С.Л. Франка, одновременно заключалась «и сила, и слабость Толстого»39.
По мнению целого ряда его оппонентов, приверженность Л.Н. Толстого идеалам и принципам «старого рационализма» была главным препятствием к обретению им истинной веры в ее традиционно христианском понимании40, а потому именно рационалистические приоритеты толстовского мышления рассматривались ими как основная причина расхождения взглядов великого российского писателя с официально-богословской версией спасения, что привело его к неизбежному разрыву с Церковью. Осмысливая природу данного конфликта, В.В. Зеньковский предлагает иную ее интерпретацию: традиционное утверждение критиков религиозно-философских воззрений Л,Н. Толстого о противопоставленности разума и веры в сознании мыслителя он заменяет констатацией принципиальной несовместимости «мистической взволнованности» философского творчества Л.Н. Толстого с его «плоским и убогим рационализмом», расцениваемым автором «Истории русской философии» как обманчивый внешний налет, скрывающий подлинную суть толстовского «учения об "истинной жизни"», которое есть «мистический имманентиз м»41.
Таков спектр сложившихся в русле русской религиозно-философской мысли представлений о природе и смысле толстовского рационализма, крайними точками которого стали, с одной стороны, сведение нравственной доктрины 39 Франк С.Л. Указ. соч. С. 433. ад См, например, Левицкий С.А. Указ. соч. С. 169. 41 См: Зеньковский В.В. Указ. соч. С. 204, 198.
Л.Н. Толстого к «здравому смыслу и к житейскому благоразумию»42, а, с другой, - отрицание рационалистического характера его учения43. Объяснением подобной поляризации мнений может служить высказанная С.Л. Франком мысль о том, что Л.Н. Толстой не вписывался ни в один из традиционно противостоящих друг другу мировоззренческих лагерей: с точки зрения официальной теологии «он слишком много прав предоставил отвлеченному разуму», а с точки зрения философии и науки - «слишком узко провел границы человеческого разума...»44, урезав его прерогативы за счет веры. Однако мы склонны согласиться с С.Л. Франком в том, что главным достоинством религиозно-философского синтеза Л.Н. Толстого является та «непосредственная цельность и устойчивость, с которой в нем ... примирены вера и разум»45. Именно под таким углом зрения и надлежит, по нашему мнению, рассматривать толстовскую модель моральной рациональности, в основании которой лежит этико-гносеологический синтез разума и веры, порождающий качественно иное -«другое» - «понятие» или «измерение» разумности, в сравнении с тем, «какое мы имеем в нашей жизни»46.
В советский период проблема природы и специфики толстовского рационализма не стала предметом специального исследования. Рационалистические элементы этико-философских построений Л.Н, Толстого рассматриваются советскими авторами в качестве прогрессивной, но не получившей должного развертывания установки толстовской философии, которая представляется прямым следствием влияния просветительской концепции «естественного разума». Та- 2 Флоровский Г. Указ. соч. С. 408. ** Речь идет о том, что высказанные B.B. Зеньковскнм сомнения в рационалистичности исходных начал толстовской философии в определенной мере разделяли также Н.А. Бердяев и Л. Шестов, указывавшие на то, что именно «безумие» стало подлинным мотивом религиозно-нравственных исканий Л.Н. Толстого. «Принято считать Л. Толстого рационалистом. Это неверно,.., - разъясняет Н.А, Бердяев свою позицию. - Очень легко раскрыть в толстовской религиозной философии наивное поклонение разумному... Но именно Толстой потребовал безумия в жизни..,». Однако, как замечает Л. Шестов, для Л.Н.Толстого подобное «безумие» не было состоянием постоянным, ибо именно этого «сумасшествия, т.е. жизни не в общем, а в своем, особенном мире», мыслитель «больше смерти боялся,.,. но вместе с тем всей душой ненавидел и презирал свою нормальность», (См. об этом: Бердяев НА, Русская идея. Основные проблемы русской философской мысли XIX и начала XX века // О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 176; ШестовЛ. Откровения смерти. На страшном суде (Последние произведения Л.Н. Толстого) // Шестов Л. Соч.: в 2 т. Т. 2. М„ 1993. С. 101,112.). * Франк С.Л. Указ. соч. С. 452.
16 ким образом, в рамках подобных исследований47, по сути, воспроизводится точка зрения представителей русской религиозной философии начала века, изменяются лишь ее оценочные акценты: то, что раньше считалось свидетельством слабости философских позиций Л.Н. Толстого, ставится ему в заслугу.
В ряду самых последних работ, затрагивающих интересующую нас тему, следует особо выделить статьи А.А. Гусейнова, посвященные анализу центральных категорий толстовской этики (вера, Бог, ненасилие)48, а также монографию Е.Д. Мелешко49, которые содержат целый ряд концептуально значимых для нашего исследования замечаний и выводов относительно природы и смысла толстовского рационализма.
Среди современных зарубежных исследований творчества Л.Н. Толстого50 в виду целей данной диссертации особый интерес представляет трехтомная антология «Русская философия» (Чикаго, 1965), авторы которой, Дж. Эди, Дж. Скэнлан и МБ. Зелдин, предпринимают попытку представить всю русскую философию посредством схемы «рационализм - иррационализм», при этом важным для нас является то, что учение Л.Н. Толстого рассматривается ими в контексте именно «рационалистической традиции», представители которой «допускали, что теоретическая истина (правда-истина) может и должна служить основой практической истины (правды-справедливости)»51.
Таким образом, хотя многие авторы усматривали в рационализме и его связи с морализмом специфические черты мировоззрения Л.Н. Толстого и высказали по этому поводу ряд глубоких идей, тем не менее феномен толстовско- А7 См, например, Асмус В.Ф, Мировоззрение Л.Н. Толстого // Литературное наследство. Т, 69. Кн. I. М., 1961; КозловН.С. Лев Толстой как мыслитель и гуманист. М.( 1985; Рачин Е.И. Философские искания Льва Толстого. М.,1993. *" См.; Гусейнов Л.А. Л.Н. Толстой; непротивление злу насилием // Гусейнов А.А. Великие моралисты, М., 1995; Гусейнов А.А. Понятие веры, бога и ненасилия в учении Л.Н. Толстого // Разум и экзистенция. СПб., 1999 н др. 49 Именно Е.Д. Мелешко принадлежит авторство весьма удачного, на наш взгляд, термина, определяющего парадоксальность толстовского рационализма - «рациональный иррационализм». (См.; Мелешко ЕД. Философия непротивления Л.Н.Толстого: Систематическое учение и духовный опыт. Тула, 1999. С. 12, 89), w Зарубежные исследования толстовского творчества, относящиеся ко второй половине XX в., отчетливо подразделяются на два рода: общие исследования в области русской философии, содержащие анализ толстовского учения в соответствии с отводимым ему местом в рамках русской философской традиции (См.; «Russian Philosophy», Ed. by J, M. Edie, J. P.Scanlan, V. B. Zcldin, vol. 3. Chicago, 1965; Kembail R, J, Nineteenth - and Early Twentieth - Ctntury Russian Thought. - «Studies in Soviet Thought», 1965, vol. 5, N 1/2; Kline G. I. Religious and Anti-Religious Thought in Russia. Chicago, 1968.) и специальные исследования различных аспектов толстовского наследия (См., например, Pkilipp F.-H.. Tolstoi und der Protestaniismm. Giessen, \959\ MittalS. Tolstoy: Social and Political Ideas. Delhi, 1966; Custafson R. F. Leo Tolstoy: Recident and Stranger. A Study in Fictions and Theology. Princeton, New Jersey, 1986.). го этического рационализма не стал до настоящего времени предметом специального систематического анализа.
Обзор источников. Круг источников, на материале которых проведено данное исследование, составляют религиозно-философские произведения Л.Н. Толстого, написанные в основном после пережитого им в конце 70-х гг. XIX в. глубокого духовного кризиса. Однако исключительное жанровое разнообразие и идейное богатство толстовских сочинений указанного периода требуют провести классификацию последних в соответствии с их содержательной направленностью и различиями в адресованности. В связи с этим, мы разделяем рассматриваемые произведения Л.Н. Толстого на несколько основных циклов: «исповедальный» («Исповедь», «В чем моя вера?»), «теоретический» («О жизни», «Царство божие внутри вас...», «Религия и нравственность», «Закон насилия и закон любви» и др.), «богословский» («Соединение и перевод четырех Евангелий», «Исследование догматического богословия» и др.), «публицистический» («Не убий», «Не могу молчать»), «художественный» («Смерть Ивана Ильича», «Воскресение», «Отец Сергий» и др.), а также особый цикл толстовских работ (к нему относятся прежде всего «Круг чтения» и «Путь жизни»), которые могут быть названы «систематизаторскими», ибо, по сути своей, являются не просто сборниками изречений «мудрецов мира», составленными Л.Н. Толстым в целях популяризации наиболее важных для него духовно-нравственных истин, но и своеобразной формой воплощения и изложения системы его нравственно-религиозной философии.
К отдельному разряду источников, используемых в рамках настоящего исследования, следует отнести труды тех ведущих представителей европейского рационализма, позиции которых оказали наиболее значительное влияние на формирование толстовского варианта этической рационализации, будучи особенно близкими Л.Н. Толстому по своему духу и идейному содержанию52. 51 Цят. по; Кувакин В.А. Религиозная философия в России: Начало XX в. М., 1980. С. 269. 5Ї Речь здесь идет, прежде всего, о трудах Платона, стоиков, Спинозы, французских просветителей XVIII в. и Канта. При этом, к данному разряду источников непосредственно примыкает ряд критических работ, которые содержат систематический анализ учений указанных философов, способствующий более четкому и глубокому уяснению их ключевых идей. К их числу относятся, например: Асмус В.Ф. Иммануил Кант. М„ 1973; Кессиди ФЛ Сократ. М„ 1976; Лосев А.ФЛШтон// Лосев А.Ф., Тахо-Годи АЛ. Платон. Аристотель. М., 1993идр.
Методологические основания исследования. Исходной методологической установкой данного исследования является принцип объективного этико-философского анализа53, призванный гарантировать предпринимаемое нами изучение духовного наследия Л.Н. Толстого от крайностей критицизма и апо-логетизма.
В качестве важнейшего метода настоящего исследования выступает критический анализ базовых моделей ведущих историко-философских вариантов европейского рационализма, производимый посредством соотнесения их фундаментальных онтологических и гносеологических принципов с вырабатываемыми на их основе способами рационализации морали. Результаты этого первоначального осмысления традиционных представлений о природе и критериях этической рационализации в совокупности с итогами первичной типизации ее главных форм служат необходимыми теоретическими основаниями реконструкции и анализа системы этического рационализма Л.Н.Толстого.
Основным методом данного исследования является критический анализ нравственно-философских текстов Л.Н. Толстого, на предмет «вписываемости» выдвигаемых в них положений в идейный контекст традиции этического рационализма, а также критический анализ богословских текстов мыслителя с целью вычленения и раскрытия их этического содержания.
Наряду с критическим анализом в настоящем исследовании применяются и некоторые приемы сравнительного анализа толстовского варианта этического рационализма и его основных историко-философских типов. Проведение подобного сравнительно-философского исследования имеет своей главной целью выяснение и оценку степени и характера влияния последних на формирование исходных рационалистических установок и принципов нравственной философии Л.Н. Толстого. Использование элементов сравнительно-философского метода служит также попыткой параллельного критическому анализу основного объекта исследования осмысления материала из истории европейского мораль- " В этой связи уместным будет сослаться на мнение С.Л. Франка, который настаивал на том, что «критическое очищение нравственного учения Толстого и выяснение его положительных сторон есть одна из важнейших задач современной этической мысли». {Франк С,Л. Указ. соч. С. 433). ного рационализма, что позволяет выявить типологический статус толстовской этики и определить ее место в рамках традиции этического рационализма.
Теоретическая значимость и новизна исследования. Теоретическая значимость и новизна представленной работы определяется впервые предпринятой в ней попыткой комплексного (параллельно осуществляемого критического и сравнительного) анализа религиозно-философского творчества Л.Н. Толстого в контексте традиции этического рационализма, создающего условия для системной реконструкции и целостной характеристики этического учения великого русского мыслителя.
Главный результат настоящей диссертационной работы заключается в создании теоретической модели исследования этико-философских систем, сочетающих в себе рациональные и иррациональные основания и компоненты, а также в демонстрации возможностей ее продуктивного использования на примере реконструкции и анализа этики Л.Н. Толстого.
Результаты исследования. В ходе данного исследования получены следующие результаты: раскрыты основные историко-философские истоки толстовского варианта этического рационализма; выявлено сущностное единство исходных установок и принципов моральной философии Л.Н. Толстого и этических учений таких ведущих представителей античного этического интеллектуализма» как Сократ, Платон и поздние стоики; определены подлинные масштабы влияния классической парадигмы новоевропейского рационализма XVII-XVIII вв. на формирование нравственно-философской позиции Л.Н. Толстого; установлено типологическое сходство кантовского и толстовского обоснования морали; вычленены и описаны определяющие особенности толстовской модели этического рационализма, определено ее место в рамках рационалистической традиции в истории европейской этико-философской мысли; - выявлена изначальная взаимообусловленность религиозного и морального опыта Л.Н. Толстого и смысложизненная направленность его нравственно- религиозных исканий; - реконструирован толстовский метод «разумной веры» и проанализирован его этический смысл; определены и обобщены специфические особенности этической демифологизации и рационализации Л.Н. Толстым христианской метафизики; систематизирована толстовская критика церковно-богословской версии христианства под углом зрения ее этического содержания; рассмотрены подходы и результаты предпринятого Л.Н. Толстым экзегетического анализа евангельских текстов и дана оценка его этической значимости; осмыслены и структурированы представления Л.Н. Толстого о сущности религии и установлены черты сходства и различия толстовской концепции «истинной религии» с просветительской доктриной «естественной религии» и кан-товской моделью «религии в пределах только разума»; определено значение нравственно-философской доктрины Л.Н. Толстого как особого варианта рационального обоснования морали; реконструированы категориальная структура и содержание основных положений рационалистической этики Л.Н. Толстого; дана целостная характеристика толстовской системы этического рационализма как инвариантной этико-философской системы, рационалистические компоненты которой ограничены ее иррациональными основаниями и пределами.
Апробация исследования. Содержание работы было изложено в тезисах, статьях и выступлениях на конференциях. Диссертация была обсуждена на заседаниях кафедры философии Тульского государственного педагогического университета им. Л.Н, Толстого в 1999-2000 гг. и на заседании сектора этики Института философии РАН в апреле 2000 г.
Структура диссертационного исследования. Данная работа состоит из Введения, трех глав, включающих 8 параграфов, Заключения и библиографии, а также из Приложения, в которое входят 6 схем и таблица, систематизирующие и поясняющие содержание основных разделов диссертации.
Влияние античного интеллектуализма на формирование исходных принципов моральной философии Л.Н. Толстого
Сравнение Л.Н. Толстого с Сократом давно уже стало традиционным, являясь неотъемлемой составляющей большинства исследований философского творчества великого русского мыслителя. Л. Шестов со свойственной ему категоричностью объясняет это тем, что благодаря Л.Н, Толстому «нам легче судить о Сократе», ибо «если бы был в наше время всезнающий оракул, он бы, наверное, сказал, что Толстой - мудрейший из людей»1. Весьма схожее мнение высказывает на сей счет и Вяч. Иванов, расценивающий этический рационализм Л.Н.Толстого как «сократический момент новой культуры»2, а также С.Н. Булгаков, который прямо указывает на то, что толстовский рационализм «неизбежно соединяется с сократическим пониманием морали»3.
Действительно, античный моральный рационализм, у истоков которого, бесспорно, стоял Сократ, во многом обусловил исходные принципы этики Л.Н. Толстого, а потому не случайно именно масштабная, и, отчасти, символическая фигура древнегреческого мудреца вызывала у него не только огромный интерес, но и сознательное стремление к максимальной идентификации собственных нравственно-философских воззрений и жизненных установок с позицией великого античного мыслителя. Все это заставляет всерьез задуматься о несомненной и глубокой укорененности феномена толстовского рационализма в почве философской культуры античности.
Как известно, идея рациональности рождается именно в недрах древнегреческой мысли, «которая, не став за прошедшие века чем-то прошлым, сохраняется и пребывает именно как необходимый исток»4 и «первое рождение» европейского рационализма5. Само понятие «рациональность», будучи производным от латинского слова ratio, представляет собой результат переноса на римскую почву всеобъемлющего древнегреческого понятия Logos, которое было введено в философский оборот за шесть веков до нашей эры Гераклитом Эфес-ским, усмотревшим в нем не только термин, в обычном словоупотреблении означающий «речь», «слово» или «меру», но и эквивалент «всеобъемлющего разума», олицетворяющего собой «вечную, равную себе и вместе с тем непрестанно становящуюся сущность бытия, в свете которой мир является как нечто целое, гармоничное и осмысленное»6. Подобное исходное понимание рациональности как онто-гносеологической соизмеримости человека и бытия в силу промежуточности, «срединности» положения, занимаемого субъектом между сущим и бытием7, становится исходным пунктом толстовской экспликации рациональности.
Онто-эпистемологический и этический статус разума, выступающего в интерпретации Л.Н. Толстого как «Logos» (Логос - Разум, Мудрость, Слово)»8, чрезвычайно высок. Именно разум, особо подчеркивает Л.Н. Толстой, «есть начало, и ... в нем все и от него есе (курсив здесь и далее наш - М.К.)», а, значит, разум «определяет все остальное» в то время как сам он «ничем не может быть определяем ... , да нам и незачем определять его, потому что мы все не только знаем его, но только разум один и знаем»у, опознавая его необходимое присутствие в нашей жизни как ее изначальную детерминированность единым «законом разума»10, В данном контекстуальном ракурсе категория разума, возводимая российским мыслителем в ранг несомненного метафизического начала человеческого бытия и познания, вплотную приближается по своему объему и содержанию к античной трактовке философской рациональности как умопостигаемой сферы универсальных смыслообразующих сущностей11, области «разумного господства идеи»12. Однако, признав это, Л.Н. Толстой оказывается перед лицом необходимости выяснения метафизической природы человеческого разума. «Чтобы мы не определяли, - рассуждает он, - мы определяем всегда только разумом. И поэтому, чем же будем определять разум? Если мы все определяли разумом, то разум по этому самому мы определять и не можем», -вынужден констатировать мыслитель, одновременно утверждая априорность в качестве единственно возможной формы существования разума, поскольку «мы все не только знаем разум, но только одного его знаем несомненно и знаем одинаково»13.
Эта мысль была чрезвычайно близка философской культуре греческой античности, которая «усматривала отличительный признак человека в его разуме, понимая под этим не только способность познавать мир, но и решимость рассматривать знания в качестве высшей, последней инстанции по всем спорным вопросам человеческой жизни»14. Определяя человека как существо разумное, античная мысль утверждала, тем самым, не только природную уникальность, но и моральную автономию любого индивида (которая при определенных условиях становилась фундаментом нравственного идеала автаркии античного мудреца, являвшего собой высшее проявление полностью самодостаточного, самодовлеющего и абсолютно независимого в своей свободе разума). Формирование этой интеллектуалистической парадигмы, берущее свое начало в философии софистов и Сократа и выражающееся в последовательной гносеоло-гизации этики, составляет подлинную основу античного миросозерцания в целом и свойственного ему типа морально-ценностной рефлексии.
Античная модель рациональности базируется на принципиальном единстве и коррелятивности когнитивно-логической и этико-аксиологической применимости разума, ибо «выработка познавательных идеалов миропонимания в античной классике органически связана с формированием смысложизненных установок, идеалов мироотношения, когда исходные истины рационального «миропонимания» становятся основой для регуляции реального поведения людей»13. Однако античность отнюдь не ограничивается декларированием подобной обусловленности основополагающих морально-ценностных принципов жизнеориентации человека результатами актов рационального познания, устанавливая непосредственную зависимость предметной направленности и критериев последнего от экзистенциальной потребности человека «в выработке им исходных смысложизненных ориентиров»16. Наиболее адекватным выражением означенной зависимости служит известный протагоровский «принцип человека-меры»17, который Л.Н. Толстой всецело принимает и довольно широко использует в качестве базово-аксиоматического тезиса в структуре собственных философских построений. «Все, что знает человек о внешнем мире, он знает только потому, что знает себя»18, заключает Л.Н. Толстой, ибо «познание чего бы то ни было для нас есть перенесение на другие предметы нашего знания о том, что жизнь есть стремление к благу, достигаемое подчинением закону разума»19. Таким образом, русский мыслитель, этически конкретизируя знаменитое протагоровское положение, обосновывает не только право, но и обязанность человека смотреть на окружающий его мир исключительно сквозь призму своих - человеческих (прежде всего, нравственных) целей и ценностей (чем во многом предвосхищает утверждение в европейской культуре той антропологической парадигмы, которая становится господствующей в XX столетии).
Этическое преломление классической парадигмы новоевропейского рационализма XVII-XVII1 вв. в учении Л.Н. Толстого
Задача выявления подлинных масштабов влияния рационалистической парадигмы Нового времени на формирование толстовского варианта этического интеллектуализма диктуется необходимостью выяснения обоснованности прочно утвердившегося в исследовательской литературе и известного своей крайней категоричностью мнения С.Н. Булгакова о том, что основу нравственной философии Л.Н. Толстого составляет исключительно «чистый, беспримесный» «просветительский рационализм, как он вырабатывается начиная с 17-го века»1. Очевидно, что в данном случае речь должна идти о той «классической» модели новоевропейского рационализма XVII-XVIII вв., которая в самом общем своем определении сводится к «внутренне дифференцированной целостности»2 «естественного разума», чей свет, проникающий во все сферы человеческого опыта и деятельности, одновременно заключает в себе и критический, и конструктивный потенциал.
При этом, следует помнить, что «Новое время - эпоха не зарождения, но возрождения философского рационализма - ... его исторически новая интерпретация»3, «второе рождение» европейского рационализма4, являющее собой своего рода «снятие» рационализма античного, причем страдающее явной односторонностью, возникающей вследствие значительной утраты западноевропейским философским сознанием XVII-XVIII вв. изначальной скоординированно-сти между объективным познанием мира и выработкой смысложизненных ориентиров личности. Тем не менее, нельзя не заметить, что рационалистическая парадигма Нового времени базируется на аналогичном основанию античного интеллектуализма фундаменте безусловного признания факта онто-гпосеологической соизмеримости бесконечного бытия и конечного человеческого существования, конкретный механизм которой внутренне вариативен: так, если в понимании античного мыслителя она предустановлена «логосом рациональности самого бытия»5, то, согласно представлению новоевропейского рационалиста, она устанавливается свободно мыслящим субъектом через осознание им сущностной «тождественности структур начала бытия и постигающего их человеческого сознания»б. Последний тип означенной соизмеримости наиболее точно выражается классической картезианской формулой; «Я мыслю, следовательно, я существую». Эта фундаментальная интуиция Декарта, интерпретирующая мысль как залог онтологической укорененности человеческого существа в бытии, становится предметом глубоких размышлений и для Л.Н. Толстого, посвятившего понятию «мысль» целый раздел своего «Пути жизни»7. Как известно, в предельной самоочевидности провозглашенного Декартом тождества мышления и бытия человека классический рационализм XVII в. усматривал наиболее приемлемое метафизическое обоснование универсальности разума в его познающей и критической функциях. По всей видимости именно здесь и, надо искать корни характерной для Л.Н, Толстого трактовки сущности разума как абсолютного, универсального, тождественного самому себе, внеисторического начала человеческой жизнедеятельности, непосредственно призванного «проверять справедливость того, что предлагается ему» и выносить по этому поводу такие решения, которые «всегда одинаковы для всех людей и во все времена (курсив здесь и далее наш - М.К.)»а. Тем самым, Л.Н. Толстой неизменно утверждает право и способность разума, свободного от предрассудков и используемого по его прямому, т.е. преимущественно критическому, назначению, безупречно судить об истинности или ложности любых наличествующих представлений о жизни9. «Чтобы познать истину жизни, которая столь проста, нет надобности в чем-нибудь положительном, ... нужно только одно отрицательное свойство: не иметь суеверий. - рассуждает Л.Н. Толстой. - Надо привести себя в состояние ребенка или Декарта и сказать себе: я ничего не знаю, ничему не верю и хочу только одного: познать истину жизни, которую мне нужно прожить»10. В этом выводе Л.Н. Толстого явно звучит отголосок декартовского принципа «методического сомнения», который русский мыслитель смело переносит в сферу своих этических построений и весьма органично в нее встраивает. Никогда и ничего не принимать на веру и постоянно все подвергать сомнению (но не ради самого сомнения, а дабы обрести уверенность в подлинном обладании нравственной Истиной) - вот к чему призывает Л.Н. Толстой, столь оригинально интерпретирующий исходные интенции картезианского рационализма.
Однако нельзя оставить без внимания и тот факт, что, вопреки центральному положению последнего, Л.Н. Толстой отнюдь не считает разум источником всеобщих истин, усматривая в нем, главным образом, необходимого цензора, в задачу которого входит осознание и проверка содержания сверхрациональных, по своей природе, Истин на логическую состоятельность и практическую пригодность. «Когда истина высказывается человеком, цитирует русский мыслитель явно импонирующее ему высказывание Б. Паскаля, - то это не значит того, чтобы истина эта исходила из человека. Всякая истина от Бога. Она только проходит через человека. Если она проходит через этого, а не другого человек, то это только оттого, что этот человек сумел сделать себя настолько прозрачным, чтобы истина могла проходить через него»п. А поскольку, соглашается Л.Н. Толстой с Декартом, именно мысль абсолютно удостоверяет человеческое «я» в его бытии, то собственное «я» должно быть совершенно прозрачным для самого человека, ибо оно есть «нечто, состоящее в моем известном, исключительном отношении к миру», а именно «нечто думающее и чувствующее, т.е. относящееся к миру своим совершенно особенным образом»12. Данным свойством и определяется, по Л.Н. Толстому, наше «настоящее и действительное «я», причем «свойство ... это, хотя и развивается и в нашей жизни, вносится нами уже готовое в эту жизнь из какого-то невидимого и непознаваемого нами прошедшего»13. Человек, неоднократно подчеркивает мыслитель, безусловно знает свое «я», более того, только его он по-настоящему и знает, ибо лишь свое «разумное сознание», по сути, отождествляемое Л.Н. Толстым с понятием человеческого «я», «прежде всего и несомненнее всего всякий человек может знать и знает»14. Подчеркивая абсолютную прозрачность человеческого сознания для самого себя, Л.Н. Толстой следует в своем философствовании именно тем путем, который был намечен Декартом как основоположником новоевропейского рационализма, утверждающего человека в статусе «мыслящей реальности», а его разум - в качестве главного инструмента, позволяющего людям не только мыслить, но и жить, в полной мере ощущая реальную причастность своего конечного существования к бесконечности бытия. Однозначно постулируя то, что «разум, ... который освещает нашу жизнь ..., есть не иллюзия, и его уте никак нельзя отрицать»15, Л.Н. Толстой, тем самым, ставит онтологическую значимость человека в прямую зависимость от наличия у него свободно функционирующего разума, а, значит, способности мыслить.
Религиозный опыт Л.Н. Толстого: этико-гносеологический синтез веры и разума
Необходимость предварения изучения религиозной составляющей духовного наследия Л.Н. Толстого всесторонним анализом сущности и особенностей его религиозного опыта объясняется тем, что, согласно требованию И.А. Ильина, «всякий, говорящий о религии, должен обратиться прежде всего к религиозному опыту человека», под которым подразумевается особая, сугубо духовная и всегда индивидуально-своеобразная «субъективность» земного человека», предметно основанная и телеологически замкнутая на «свободной любви к совершенству», неотъемлемыми условиями реализации коей служат «благоговение перед священным, живое чувство ответственности и свободное приятие предметно-верного ранга»2. Это значит, что вопрос о том, был ли Л.Н. Толстой в действительности религиозным человеком и если да, то каковы подлинные истоки и характер его религиозности, становится исходным пунктом настоящего исследования.
В большинстве своем и единомышленники, и оппоненты Л.Н. Толстого сходятся в признании того, что великий русский писатель, несомненно, являлся «врожденно религиозным человеком (курсив здесь и далее наш - М,К.)л 3, чья «органическая религиозность»4, несмотря на всю ее нетрадиционность, по сути своей, «есть состояние духовное»5. Однако, если первые обычно усматривали в его неразрывном единстве с изначальной рациональной установкой мыслителя залог тех напряженных и глубоких духовно-нравственных исканий, которые в итоге и вывели его на верный «путь жизни», то вторые6, как правило, склонялись к тому, что животворящие ростки подлинной религиозности оказались окончательно загубленными в душе Л.Н. Толстого укоренившимся в его уме «плоским и убогим», «навязчивым»7 и «близоруким»8 рационализмом, обернувшимся, в итоге, мертвяще-абстрактным, «гипертрофированным морализмом»9 и «моральным эгоцентризмом», породившим бездуховный, безвольный и односторонне скудный «религиозный опыт моралиста»10. «У Толстого, - писал Г. Флоровский, - было несомненное искание духовной жизни, но отравленное сразу же и искаженное его безудержной рассудочностью»11. Тем не менее, вряд ли стоит всецело принимать какую-либо одну из этих полярных точек зрения, ибо каждая из них требует серьезной критики, в то время как истина лежит где-то между ними. Наличие у Л.Н. Толстого целого ряда бесспорных признаков напряженно и непрерывно функционировавшего «религиозного сознания»12 вполне очевидно, равно как и явное внутреннее несоответствие его содержания традиционным канонам христианской религиозности. При этом, нельзя не признать, что главной, сущностно определяющей особенностью религиозного опыта Л.Н. Толстого являлась фактическая тождественность последнего моральному опыту мыслителя. Все его нравственные метания, сомнения и открытия всегда несли на себе яркий отпечаток религиозности, а нередко и непосредственно принимали сугубо религиозный характер. Это позволяет прямо говорить о том, что «Толстой, конечно, был религиозным человеком в своих моральных исканиях - он жаждал безусловного, а не условного, абсолютного, а не относительного добра»13, в силу чего его учение оказывается «необходимым и правильным моральным отражением религиозного жизнепонимания»14. Однако, по сути, верно и то, что стихия духовно-нравственных исканий столь сильно захватила все существо мыслителя, что в результате он оказался объят и поглощен ею без остатка: его религиозный опыт растворился в опыте моральном, породив своеобразный феномен «морализирующей религиозности»15. И, хотя вряд ли можно полностью согласиться с известным категоричным выводом И.А. Ильина, утверждавшего, что «строго говоря, все миросозерцание Л.Н. Толстого выращено им из морального опыта, который вознесся надо всем,..., все заменил и вытеснил: и религиозный опыт, и жажду знания, и силу художественно-самозаконного видения...»16, необходимо признать его правоту, заключающуюся в выявлении преимущественно нравственной инициированности религиозных исканий Л.Н. Толстого. Без преувеличения можно сказать, что моральное сознание мыслителя, принимая на себя главные функции, а зачастую и самую роль его религиозного сознания (вплоть до всеобъемлющей их идентификации), становится единственно возможной формой воплощения его религиозного опыта. В этом, по словам В.В. Зеньковского, ярко и однозначно проявляется та «настоящая тирания одного духовного начала в отношении ко всем иным сферам жизни...», которая, по сути, и определяет природу и характер религиозности Л.Н. Толстого, явившую собой не что иное, как пример «религиозной мистики», хотя сам философ ни под каким видом и «не хотел признавать мистический характер своих переживаний»17.
Здесь намечается очевидное расхождение между субъективной авторской интерпретацией и объективной теоретической трактовкой фундаментальных основ жизнепонимания Л.Н. Толстого, которое настоятельно диктует необходимость уделить более пристальное внимание вопросу о сущности и специфике его религиозной рефлексии.
Если не принимать в расчет неосознанные и хрупкие религиозные впечатления детства и юности, в значительной мере утраченные мыслителем в пору его бурной и деятельной молодости и не тревожившие его душу долгие годы, то первым толчком к формированию религиозного опыта Л.Н. Толстого следует считать тот, осознанный им во всей его мучительной неотвратимости, «страшный мрак смерти после бессмысленных страданий и зла жизни...»18, который открылся ему посередине жизненного пути. «Исходным пунктом и мотивом всего мировоззрения Толстого, - писал С.Л. Франк, - был страх смерти. Это есть ... одно из тех психологических сплетений в душе Толстого, в которых именно его земная натура определила в нем искание и достижение религиозной правды»19.
Концепция «истинной религии» и се этическое содержание
Понятие «религия» служит у Л.Н. Толстого своего рода герменевтическим кодом, дешифровка которого способна, по нашему мнению, привести к не только к выявлению и раскрытию ключевых особенностей толстовского способа обоснования человеческой нравственности, но, в конечном счете, и к реконструкции всей смоделированной им системы этико-аксиологической рациональности как особого типа (метода) духовного знания. То есть, резюмирует С.Л. Франк, «лишь с религиозной точки зрения становится вообще понятной позиция Толстого...»1, а потому подобный подход к осмыслению его философского наследия отнюдь не случаен. Истоки его обнаруживаются задолго до постигшего Л.Н. Толстого духовного кризиса, заставившего мыслителя всерьез задуматься о сущности «истинной религии)). «Разговор о божественном и вере, - записал Л.Н. Толстой в своем дневнике 5 марта 1855 г., - навел меня на великую громадную мысль, осуществлению которой я чувствую себя способным посвятить жизнь. Мысль эта - основание новой религии, соответствующей развитию человечества, религии Христа, но очищенной от веры и таинственности, религии практической, не обещающей будущее блаженство, но дающей блаженство на земле (здесь и далее курсив наш - М.К.)»2. В приведенных словах, по сути, заключена квинтэссенция того грандиозного проекта всеобъемлющей «этизации» духовной культуры человечества, которую замыслил, предложил и попытался реализовать в рамках своего религиозно-философского синтеза великий русский мыслитель. Именно этим, в первую очередь, и объясняется тот бесспорный факт, что понятие религии занимает в философском творчестве Л.Н. Толстого столь важное место. Нас же оно интересует преимущественно по одной причине: рассматривать этическое учение Л.Н. Толстого вне его представлений об «истинной религии» просто невозможно.
Определяя понятие «религия», Л,Н. Толстой сознательно приводит его в соответствие со своими собственными представлениями о Боге, вере и разуме. «Религия, - считает Л.Н. Толстой, - есть устанавливаемое, согласное с разумом и современными знаниями отношение человека к вечной жизни и к Богу, которое одно движет человечество вперед к предназначенной ему цели», т.е. «установление отношения человека к тому целому, которого он чувствует себя частью и из которого он выводит руководство в своих поступках» . Вера же, согласно представлению Л.Н. Толстого, «есть то же, что религия, с той только разницей, что под словом «религия» мы разумеем наблюдаемое во вне явление, верою же мы называем это же явление, испытываемое человеком в самом себе»4. Исходя из этого, Л.Н. Толстой рассматривает и структуру любого религиозного учения, выделяя в нем два основных компонента: во-первых, установление отношения конечного человека к бесконечному началу всего (Богу), т.е. метафизику как «объяснение, почему людям надо жить именно так, а не иначе»; а, во-вторых, утверждение и обоснование определенного поведенческого стандарта, непосредственно вытекающего из данного отношения, т.е. этику как «учение о жизни людей - о том, как надо жить каждому отдельно и всем вместе»; причем «одно есть следствие и вместе причина другого»5, т.к. изначально любая религия сущностью едина, а этика и метафизика представляют собой две ее неотъемлемые и неразрывно взаимосвязанные составные части (см. схему 4).
На протяжении тысячелетий своей истории человечество выработало множество самых разнообразных форм религиозных верований. Однако все непреодолимые, на первый взгляд, различия между ними носят чисто внешний, а потому, по сути, не существенный характер, в то время как в основах своих (как метафизических, так и этических) все религии одинаковы, уверен Л.Н, Толстой. Именно эти универсальные начала всех религий, по его убеждению, и составляют содержание «истинной религии», свойственной всем разумным людям и являющейся главным условием осмысленности их существования. «Истинной религии», подчеркивает мыслитель, должен соответствовать совершенно определенный тип веры. Л.Н, Толстой выявляет две ее возможные формы: вера как доверие кому-либо, порождающее возможность внушения ложного понимания смысла жизни, основанного «не на разуме, а на слепом доверии», и вера в свою зависимость от того, кто послал меня в этот мир, т.е. вера в Бога, утверждаемая посредством «признания того, что существует то, что сознается, но не моэ/сет быть определено разумом, как бог, душа, добро...»; когда же «умышленно смешиваются и подставляются одно под другое понятия веры и доверия» возникает то, что Л.Н. Толстой называет «обманом веры», подразумевая под ним наиболее опасное «извращение» человеческого разума, лишающее его способности отличать ложь от истины6. Следовательно, только вера второго типа, по мнению Л.Н. Толстого, и есть та форма веры, которая отвечает всем требованиям «истинной религии»; ибо, в отличие от первой, она не разъединяет людей, внося в их жизнь ростки раздора и вражды, а объединяет их в едином сознании подлинного смысла их бытия, открывая им путь к мирной, согласной и счастливой жизни. «Истинная религия», в истолковании Л.Н, Толстого, - это, прежде всего, знание и неукоснительное соблюдение того универсального «закона жизни», который выше всех других законов человеческих и один для всех людей мира, т.е. «закона разума». А потому «не подавлять свой разум, как этому учат ложные учителя, нужно для того, чтобы сознать истинную религию, -доказывает Л.Н. Толстой, - а очищать, направлять его, проверять им все, что предлагается»7.
Эта строго рационалистическая по своему характеру концепция «истинной религии» делает последнюю своеобразной теоретико-философской формой воплощения толстовской интерпретации этико-аксиологической рациональности. Ее структурно-логическая конструкция намечается следующим, весьма показательным, движением толстовской мысли: «Для того, чтобы человеку жить хорошо ему надо знать, что он должен и чего не должен делать. Для того, чтобы знать это, нужна вера. Вера - это знание того, что такое человек и для чего он живет на свете. И такая вера была и есть у всех разумных людей»8. Понимаемая таким образом вера - не набор бессмысленных стереотипов, а «сила жизни», т.е. истинное знание, придающее ей подлинный смысл и открывающее человеку сущность настоящего блага. Этим духовным истинам, подчеркивает Л.Н. Толстой, учили во все эпохи и во всех частях земли самые лучшие и мудрые представители разных народов. Однако отсюда отнюдь не следует, что истинность и значимость проповедуемых ими положений может быть обусловлена личным статусом или, тем более, сверхъестественными качествами подобных учителей, ибо «религия не потому истинна, что ее проповедовали святые люди, а святые люди ее проповедовали потому, что она истинна»9. Истинность же любых, в том числе и религиозных, положений, не сомневается Л.Н. Толстой, устанавливается только разумом который как раз и «нужен для того, чтобы проверять ту веру, которой учат нас»10, а также для того, чтобы люди, коим был открыт неизменный «закон жизни», могли «все яснее и яснее и понимать его, и научиться тому, как в жизни исполнять его»11. Этот «истинный закон жизни, - разъясняет Л.Н. Толстой, - так прост, ясен и понятен, что людям нельзя оправдывать свою дурную жизнь тем, что они не знают закона. Если люди живут противно закону истинной жизни, им остается одно: отрекаться от разума. Они это и делают»12. И именно поэтому положения «истинной религии» остаются им неведомы и чужды.