Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА ПЕРВАЯ. Истоки и смысл идеи непротивления 21
1. Понятие непротивления и способы его истолкования в истории культуры 21
2. Основные этапы развития философии непротивления Толстого 51
3. Обоснование идеи непротивления: аргументы разума и аргументы жизни 90
ГЛАВА ВТОРАЯ. Фи лософия непротивления как система: религиозно-философский синтез Толстого 131
1. Метафизические начала философии непротивления: вера-душа-Бог 137
2. Закон любви и заповедь непротивления. Нравственный смысл любви 158
3. Понятие зла: учение о грехах, соблазнах и суевериях 191
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. Духовный и жизненный опыт непротивления 218
1. Источники и критерий опыта непротивления злому. «Семейный со блазн» Толстого как главный жизненный источник непротивления 222
2. Непротивление и образы духовной жизни - святость, юродство, мудрость-в опыте Толстого 242
3. Осуществление истины непротивления в жизни. «Программа не противления» Толстого 262
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. Толстовство как социально- этический феномен 282
1, Толстовство как тип мировоззрения 284
2. Духовный и практический опыт непротивления в толстовском движении 310
3. Толстовские земледельческие коммуны 336
Заключение 355
Библиография 360
- Понятие непротивления и способы его истолкования в истории культуры
- Метафизические начала философии непротивления: вера-душа-Бог
- Источники и критерий опыта непротивления злому. «Семейный со блазн» Толстого как главный жизненный источник непротивления
- Толстовство как тип мировоззрения
Введение к работе
В формировании новой ценностной парадигмы ненасилия, все явственнее проступающей в современном мире, в инспирации ненасильственных движений XX века, учению JLR Толстого о непротивлении злу насилием принадлежит особая роль. Толстого можно по праву отнести не просто к «апостолам», но к «первоучителям» ненасилия, ибо благодаря его реформаторству евангельская заповедь «не противься злому» стала восприниматься не только в качестве принципа личного поведения, но и в качестве закона общественной жизни^ открывающего новую перспективу духовной эволюции человечества. Не случайно, все современные теории и движения ненасилия в той или иной мере обращаются к идеям и опыту непротивления Толстого. Весьма показательным является в этой связи признание Махатмы Ганди: «Толстой был величайшим поборником ненасилия нашего времени. Никто на Западе, ни до него, ни после, не писал о ненасилии так много и упорно, с такой проникновенностью и прозорливостью. Более того, выдающийся вклад Толстого в развитие идеи ненасилия способен посрамить нынешнее узкое и искаженное толкование ее у нас на родине сторонниками ахимсы».
А между тем учение Толстого не только не стало предметом целостного, систематического религиозно-философского и этического исследования, но и не получило до сих пор общепризнанной адекватной оценки. Па фоне признания художественных и гуманистических достижений Толстого-писателя и мыслителя его учению о непротивлении традиционно отводится весьма скромное, второстепенное место. Из большого числа классических характеристик религиозной философии Толстого, с трудом можно найти несколько высказываний, по достоинству оценивающих значение идеи непротивления. «Центром нравственного мировоззрения Толстого, - пишет С.Л. Франк, - является учение
0 непротивлении злу злом. Что означает это учение не по своей букве, а по сво-
1 Ганди MX Все люди - братья // Открытие Индии, Философские и эстетические воззрения в Индии XX века.
М. 1987. С 256.
ему внутреннему духу? Я, по крайней мере, непосредственно ощущаю его правду, как чисто религиозную истину: добро коренится в сердцах человеческих и может осуществляться только через сердца. Как ни банальна и мало содержательна, на первый взгляд, эта формула, она отделяет непроходимой пропастью религиозное понимание добра от позитивного и утилитарного, и по своему духу учение Толстого есть не что иное, как призыв к признанию личной и вместе с тем божественной природы добра».2
«Очень легко критиковать толстовское учение о непротивлении злу насилием, легко показать, что при этом торжествуют зло и злые, - развивает эту мысль Н.А. Бердяев. - Но обыкновенно не понимают самой глубины поставленной проблемы. Толстой противополагает закон мира и закон Бога. Он предлагает рискнуть миром для исполнения закона Бога»-3
В чем причины такого отношения к толстовскому учению о непротивлении? Учение Толстого отмечено печатью особой «сверхвременной», «над-исторической» актуальности. «Для философского дела Толстого, - заметил СИ. Гесссн, - наша эпоха, по-видимому, мало благодарна как жизненная среда». По дело не только в этом. Идея непротивления относится к числу ценностей, которые кажутся мало актуальными «во времени» и весьма актуальными «в вечности». Не случайно, для большинства современников Толстого учение о непротивлении предеташіялось абстрактной проповедью, не отвечающей требованиям человеческой природы, нравственной жизни, социальной перспективы.
Однако, актуальность идеи «в вечности» периодически придает ей в истории если не злободневность, то реалистичность и общественную значимость. Именно это и произошло с толстовским учением о непротивлении злу насилием, после того, как массовый опыт столкновения с «универсально-агрессивным злом» (И.А. Ильин) привел к поиску принципиально новых путей разрешения противоречий жизни. Человечество вплотную подошло к той исторической
1 Франк С.Л. Памяти Льва Толстого //Франк С.Л. Русское мировоззрение. Спб„ 1996. С. 451. 3 Бердяев Н.А. Русская шея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века//О России и русской философской культуре. М, 1990 С. 176. 4\ ессенС.И Лев Толстой как мыслитель//Гессен СИ. Избранные сочинения. М„ ]999.С. 545.
6 черте, когда неизбежным становится использование новых средств в борьбе со злом, сопряженных с ответственностью и риском не только нравственного, но и социального выбора. Именно это имел в виду Толстой, обращаясь ко всем людям доброй воли и здравого смысла: «Вы тысячи лет пытались уничтожить зло злом и не добились успеха на этом пути. Испробуйте теперь другой путь -путь непротивления злу насилием, - и вы узнаете, хорош он или нет».5
В этих условиях позитивный подход к учению о непротивлении злому становится велением времени; он дает возможность выработать комплексные оценки конфликтных ситуаций, связанных с тактикой борьбы со злом. Так, например, современная практика «миротворческих инициатив» Запада, направленных на разрешение межэтнических конфликтов, наведение порядка, гарантию демократических свобод и т.п. ставит вопрос о том, оправдано ли применение «дозированной силы» {или «заставлений», если воспользоваться терминологией И.А. Ильина) для установления и обеспечения ненасильственного мира? Для решения этого вопроса явно недостаточно одних только прагматических соображений и аргументов. Здесь необходимо обращение к систематической теории, содержащей в себе метафизические, религиозные, нравственные и социально-политические критерии, способствующие целостной оценке ситуации в ее всемирно-исторической перспективе. В этом смысле учение Толстого о непротивлении злому является одной из немногих комплексных теорий, позволяющих наиболее «объективно?) анализировать ситуации, связанные с применением силы в интересах ненасилия или, напроіив, выбором ненасильственных действий, способных спровоцировать насилие.
«Позитивный подход» к учению о непротивлении требует прежде всего отказа от стереотипов, расценивающих идею непротивления как «бессилие моральной проповеди» (ЛИ, Шестов), как «юродство во Христе» (В .И, Ленин), как «мораль бегства» (И.А. Ильин) и тл.
* Толстой Л,Н. Полное собрание сочинений. Юбилейное издание в 90 т. М.-Л.: Художественная литература,
192S-195H. 1.23. С. 332.
6 О способах и видах аргументации в пользу непротивления и про і ив ненричивления см, главу мерную, 3.
Однако, главный стереотип в отношении к непротивлению кроется совершенно в другом. Учение о непротивлении, даже в лучшем случае признания его значения, принято рассматривать всего лишь в качестве одной из частей религиозной философии Толстого, далеко не исчерпывающей и не выражающей всего содержания проблематики толстовского учения. В лучшем случае оно выводится из общих религиозно-философских и нравственных начал, таких как вера, Бог, смысл жизни, благо, любовь, истина, свобода, добро и т.п.
Настоящее исследование предполагает качественно новый подход к «учению» о непротивлении: оно исходит из понимания этого учения как системы философии е целом, как философии непротивления Толстого.
Введение данного понятия в философско-этический контекст и распространение его на всю область религиозно-философского творчества Толстого не является нашей произвольной интерпретацией. Оно оправдано следующими моментами- Прежде всего, сам термин «философия непротивления» не есть искусственно образованное словосочетание. Его авторство принадлежит самому Толстому, который употребляет это понятие в «Письме к польской женщине», вкладывая в него при этом значение не просто частного принципа учения, но высшей истины, выражающей дух учения в целом. «Не думаю, - писал Толстой, - что Галилей был более убежден в несомненности открытой им истины, чем убежден я в несомненности открытой не мной и не одним Христом, но всеми величайшими мудрецами мира истины о том, что зло побеждается не злом, а только добром».7
С другой стороны, проведенный нами анализ дает основания заключить, что основные части и проблемы религиозной философии Толстого («философия жизни», «философия любви», «философия зла» и др.), представленные в таких его, на первых взгляд не связанных напрямую с идеей непротивления произведениях, как «О жизни», «Христианское учение» и др. являются «преддверием» и основанием его «философии непротивления». В этом отношении
7 Толстой Л.Н. Полн. собр. соч, Т. 38. С. 150.
з мы рассматриваем философию непротивления Толстого не только в синхроническом плане, т.е. как некую законченную систему, наиболее адекватно представленную в итоговом произведении Толстого «Путь жизни» (1910 г.), но также и в диахроническом плане, т.е. в свете ее становления и развития от исходного толкования заповеди непротивления как нормы правосознания до итогового понимания ее как ключевого принципа жизнеучения и высшего, всеобщего закона жизни.
В целом в развитии философии непротивления Толстого отчетливо просматриваются шесть основных периодов:
1) Разработка основ учения. Обоснования заповеди непротивления как ключевого принципа всего христианского учения, связующего метафизику и этику христианства в одно целое (1883-1884 гг. -«В чем моя вера?»). 2)Философско-антропологическое обоснование идеи непротивления. Установление четкого соотношения между непротивлением, самоотречением и благом любви. (1886-1887 гг. — «О жизни»).
Социальное и историософское обоснование идеи непротивления. Обращение к истории вопроса. Разработка систелгы аргументации в пользу непротивления. Обоснование ценностно-регулятивного механизма заповеди непротивления, Нарастание элементов рационализма и утилитаризма в учении Толстого (1890-1892 гг. - «Царство Божие внутри вас, или Христианство не как мистическое учение, а как новое жизнепонимание»).
Начало систематизации учения о непротивлении. Завершение религиозно-философского обоснования идеи непротивления (1897 г, - «Христианское учение»).
Систематизация и популяризация философии непротивления. Включение в систему близких: по духу идей из различных религиозных и философских источников. Религиозно-философский синтез учения о непротивлении (1903-1910 гг. - «Круг чтения», «На каждый день: учение о жизни, изложенное в изречениях», «Путь жизни»).
6)«Догматизапия» учения. Обоснование идеи непротивления как всеобщего «закона» любви» (1908 г. -«Закон насилия и закон любви»). Существенным моментом, определяющим целостный характер философии непротивления Толстого, является единство религиозно-философских начал, принципов его учения и духовного опыта непротивления (как самого Толстого, так и толстовского движения). В этом смысле понятие «философии непротивления» включает в себя не только сумму идей, но и программу их претворения в жизнь, а также практику и опыты непротивленческих (ненасильственных) действий,
В целом толстовская программа воплощения заповеди непротивления содержит в себе следующие моменты:
самосовершенствование как стержневой принцип претворения непротивления в жизнь;
борьба с грехами, соблазнами и суевериями;
пробуждение «усилия сознания», ведущее к самоотречению, смирению, правдивости и завершающее «умопеременой»;
изменение и формирование общественного мнения, соответствующего новому жизнепониманию;
неделание;
неповиновение, неучастие, пассивное противление как возможные формы «массового» непротивления злому.
Тем самым толстовская программа предполагает переход от индивидуальных, «автаркичных» способов непротивления к «массовым», общественно-политическим способам, обращение к которым особенно характерно для позднего Толстого - автора статей «Конец века», «Неизбежный переворот», «О значении и смысле русской революции» и др, В полном объеме эти способы непротивления получили свою реализацию в практике толстовского движения (см.: главу четвертую).
Рассмотрение индивидуальных («автаркичных») и «массовых» форм непротивления влечет за собой принципиальный вопрос о соотношении понятий
«непротивление» и «ненасилие» и соответственно - «философии непротивления» Толстого и «философии ненасилия» как современной идеологической доктрины.
Обратимся вначале к терминологическим нюансам. Слово «непротивление» является точным переводом на русский язык греческого термина «jiriavTicTTuvai», которым в Евангелии от Матфея передается заповедь Христа «не противься (злому)». Попытки передать этот термин другими словами оказались явно несостоятельными. Например, Толстой в своем «Соединении и переводе четырех Евангелий» заменяет слово «не противься» словами «не бо-рись» со злом и «не защищайся» от зла. Однако выбор этих вариантов был продиктован скорее идейными, чем филологическими соображениями. Поэтому не удивительно, что уже в трактате «В чем моя вера?» Толстой полностью отказался от этих вариантов и даже осудил свои переводческие изыскания.9
Не исключено, что учение Толстого вообще могло бы принять другой характер, если бы понятие «непротивление злому» получило иное терминологическое выражение. Русское слово «непротивление» несет в себе весьма существенную смысловую нагрузку. В нем слиты воедино как бы две отрицательные частицы «не» и «против», взаимно нейтрализующие друг друга, «Непротивление» есть своеобразное «отрицание отрицания», вследствие чего в нем получает развитие позитивное смысловое начало. В этом смысле «не противься» указывает на нечто совершенно иное, чем «не борись» или «не защищайся». «Не противься» - «не быть против» - значит не просто внешне противостоять злу, но быть внутренне заинтересованным и готовым к его преображению, богоче-ловеческому претворению зла в добро. В самом этом слове как бы подчеркивается органическое единство мира, возможно не быть против друг друга. Учение Толстого во многом инициировано глубинным смыслом понятия непротивления. Поэтому определение его учения как «философии непротивления» есть не
См,: Толстой Л.Н. Поли. собр. соч. Т. 24, С. 237.
См.: Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 65. С. 44, 202.
и просто терминологическое отражение одной из главных тем его творчества, но изначальная мировоззренческая установка на единение и любовь.
И в этом смысле слово «непротивление» принципиально отлично от внешне созвучного с ним слова «ненасилие», получившего широкое распространение прежде всего в западной социально-философской традиции XX века в результате восприятия санскритского термина «ахимса», означающего «не-причинение вреда» и получившего особое звучание благодаря использованию его Махатмой Ганди для обозначения отказа от насильственных методов борьбы за социальную справедливость.10 Однако «философия ненасилия Ганди фактически означала не просто отказ от насилия, но следование созидательной миротворческой линии, базирующейся на ценностях божественной справедливости, истины и любви. Для обозначения этой позиции Ганди использовал термин асатьяграха») который ъ буквальном переводе означает «упорство в истине», «настойчивость в осуществлении истины», «объятия правды». Но этот термин не был переведен на европейские языки в дополнение к понятию «ненасилие», а просто заимствован, получив хождение лишь в кругах специалистов и непосредственных участников движений ненасильственного сопротивления и протеста.
В этом отношении термин «непротивление» означает как раз не только «ахимсу», но и «сатьяграху», предполагает единство «ненасилия» и «упорства в осуществлении истины». Характерно, что Толстой нигде не употребляет слова «ненасилие», хотя постоянно использует понятие «насилие», в качестве антитезы которому он выдвигает понятия «непротивление» и «любовь». Одной из причин этого является то, что ненасилие воспринимается прежде всего как отрицание насилия, как пассивный отказ от насилия, тогда как непротивление предполагает активное претворение зла в добро.
Однако этим мы вовсе не хотим сказать, что понятие ненасилия беднее и уже, чем понятие непротивления, и что философия ненасилия должна рассмат-
10См,: Gandh: М.К. Non-violence and War, Ahmadabad, 1962. Vol. I. P. 258.
риваться как часть или историческая форма философии непротивления. Методологически было бы вообще неправильным соотносить понятия «непротивление» и «ненасилие» по их объему и или содержанию, считая философию непротивления частью философии ненасилия или наоборот. И та, и другая являются самостоятельными формами, оттеняющими своеобразие методов борьбы со злом, с одной стороны, путем «ненасильственного противления злу»э а с другой - «непротивления злу насилием». Правильнее было бы, на наш взгляд, квалифицировать эти формы как две стадии борьбы со злом: «индивидуальную» и «массовую»; не противиться злу насилием можно и в одиночку; противиться злу ненасилием можно только сообща.
Такого рода понимание соотношения непротивления и ненасилия подтверждается также и их функциональным, практическим назначение. Ненасилие исходит из установки сохранения гражданского мира, а следовательно, из признания правового состояния общества, которое есть непременное условие гражданского мира. Как показывает исторический опыт, социально-политическая практика ненасилия получает свое развитие именно в условиях гражданского общества и предполагает не только действенность соответствующих социальных институтов, но и культуру правосознания, укорененную в общественной психологии. Правовые институты гражданского общества выполняют важную функцию «безличного коллективного миротворца», «посредника и арбитра» в различных конфликтных ситуациях.11
Непротивление же, в силу своей «автаркичности», не нуждается в правовой санкции. Правом оказывает здесь норма нравственности; законом становится заповедь любви. Духовный строй личности определяет гражданский порядок и обществе. Более того, именно «строй души» является основой и гарантией гражданского мира и благополучия, делая ненужными государственные устои жизни.
См.; Опыт ненасилия вXX столетии. Социально-этические очерки. М.п Ї996.С.8.
Типичным примером сочетания принципов непротивления и ненасилия как двух равноправных методов борьбы со злом является опыт толстовского движения, показавший, в частности, необходимость единства ненасильственной и непротивленческой позиций, единство неповиновения (неучастия, неделания) и нравственного совершенствования и любви. При этом толстовство выработало своеобразный феномен «этического правосознания», замещающего функции государства и права и закладывающего основы ненасильственного гражданского общества.
Программа непротивления, составляющая ядро религиозной философии Толстого, должна получить санкцию в духовном опыте, дабы подтвердить свое право на «социальную достоверность» и «общечеловеческую значимость». Ведь в противном случае даже успешный эксперимент по претворению истины непротивления в жизнь может быть вполне расценен как «сектантский» опыт. В этой связи центральным моментом всей философии непротивления Толстого явилась проблема источника и критерия духовного опыта, призванного связать фундаментальные принципы учения с жизнью.
В своей критике толстовства И.А. Ильин высказывает мысль, что учение о непротивлении злу насилием «всецело покоится на недостаточном, неверном духовном опыте - чисто личном, предметно непроверенном, философски незрелом».12 В результате вся глубина и целостность восприятия взаимосвязи добра и зла сводится у Толстого к «живому чувству жалостливого сострадания», именуемого «любовью» и «совестью», а также к принципам эгоцентризма и субъективизма, ограничивающим сферу реальность добра и зла индивидуальной добротой и индивидуальной порочностью. Ильин отмечает, в частности, что Толстой не смог воспринять, пережить и выразить в своем учении такие свойства яла, как единство, агрессивность, лукавство и многообразие.
Однако, данная критика опыта зла у Толстого не учитывает одной существенной особенности. В своей жизни Толстому приходилось сталкиваться с раз-
12 Ильин И.А. О сопротивлении злу силою// Ильин И.А. Соч.: В 2 т М, 1993, Т. 1. С. 353.
13 См.: Там же. С 426.
]4
ными вилами зла: социальным (война, собственность, неравенство, рабство, насилие, злоупотребление властью, голод и т.п.); моральным (грехи, пороки, соблазны и т.д.); физическим (страдания, болезни, смерть и т.п.). И вес виды зла Толстой воспринимал и переживал сквозь призму зла семейного. Именно «семейный соблазн» и стал главным источником философии непротивления Толстого, придавшим его учению социальную общезначимость и нравственно-психологическую достоверность- Ведь семья всегда была и будет «онтологическим» центром любых общественных и личных потрясений и катаклизмов: войн, революций, измен, ссор, вражды, так же как и мира, любви, блага, радости и т.п. Сам Толстой называл свой «семейный опыт» «.субъективно-общечеловеческим». Семейную модель человеческих отношений он рассматривал в качестве универсальной, общезначимой основы братства, любви, прощения и т.д. Ведь именно родным людям мы склонны прежде всего прощать, терпеть от них обиды, забывать причиненное ими зло и жалеть их за это зло, ибо само родство, сама совместная жизнь превращает их «зло» в их «слабость», неумение быть добрыми, делает нас как бы «соучастниками» этого «зла», поскольку нормальный в нравственном отношении человек просто не может не чувствовать своей вины в том, что близкий, родной ему человек «плох».
И вместе с тем только в рамках семейной жизни, родственных связей могут возникать явные отклонения от «закона любви», вопиющие нарушения принципов человечности и нравственности, которые в других ситуациях не выглядят столь шокирующими (например, зависть сына к отцу, от которой страдал Толстой, ненависть жены к мужу и гл.). Это именно тот случай, когда «враги человеку домашние его». И Толстой глубоко пережил все эти ситуации, познав и агрессивность, и лукавство, и многообразие зла. Толстой не мог, не должен был оставаться в семье; но также он не мог и недолжен был и уходить из нее. Выходом из этой «безвыходной» ситуации, из этого неразрешимого противоречия жизни и явилась позиция непротивления злу насилием. Оставаясь в семье до последних дней своей жизни, Толстой поступил последовательно и
принципиально. Его жизнь в условиях контраста «роскоши» и «нищеты», «рабства» и «свободы», «ненависти» и «любви» протекала в самом напряженном, центральном пространстве нравственного бытия человека. Ни война, ни изгнание, ни социальные бедствия и т.п. не могли дать ему столько опыта соприкосновения с пороками жизни, сколько дали «семейная война», «семейное изгнанничество» и «семейная беда», И в этом смысле духовный и жизненный опыт непротивления Толстого является предельно достоверным и общезначимым. Не следует забывать также, что в своем опыте непротивления Толстой ориентировался на высшие образцы духовной жизни: святость, юродство и мудрость*
Исследование философии непротивления как системы религиозно-философских взглядов Толстого в целом предполагает предварительную оценку различных точек зрения на характер его религиозно-философского творчества. Число работ, посвященных религиозной философии Толстого, с трудом обозримо.14 Особенно весомый вклад в изучение этой стороны его творчества внесла русская философская мысль конца XIX - первой четверти XX века. Анализ философской литературы о Толстом мог бы перерасти в самостоятельное исследование под названием: «Л.Н. Толстой в русской философской критике». В этой связи обзор литературы мы ограничим рассмотрением главных проблем, находившихся в центре внимания критиков и исследователей Толстого:
определение сущности и основных противоречий мировоззрения Толстого; анализ толстовства как типа мировоззрения в целом (Н.К. Михайловский, П.Л. Лавров, Г.В. Плеханов, С.А. Кривенко, В.И. Ленин, Н.А. Бердяев, С.Н, Булгаков, СЛ. Франк и др.);
эволюция религиозно-нравственных исканий Толстого (Д.С. Мережковский, Г.В. Флоровский, СИ Гессен, В.А. Маклаков, К.В. Мочульский, Иоанн (Шаховской) и др.);
14 В.В, Зеньковский в своей «Истории русской философии» замечает: «Обзора огромной литературы, посвященной Толстому, насколько мне известно, не существует». Положение не изменилось и по сей лень. Ср. наш опыт библиографии.
соотношение философии и моральной проповеди в учении Толстого (Л.И. Шестов, C.R Булгаков, Вяч. Иванов, Андрей Белый, ПБ. Струве и др.);
истоки и особенности религиозно-нравственного опыта Толстого, его мистических и аскетико-моралистических начал (Г.В. Флоровский, В.В. Зень-ковский, Ф.А. Степун, И.А. Ильин и др.);
идентификация религиозных взглядов и религиозно-философского учения Толстого в пределах от «подлинно христианского» учения до «языческого» и «теософского» (А,А. Козлов, Д.С. Мережковский, М.А. Новоселов, И.М. Концевич, М.В. Лодыженский, Н.А. Бердяев и др.);
реконструкция религиозно-нравственного учения Толстого в целом (П.Е. Астафьев, ВТ. Щеглов, Д.Н. Цертелев, Н.Я. Грот, П.А. Сорокин и др.). Характерно, что проблема непротивления злу насилием не только не стала
предметом специального рассмотрения, но и не вошла в число главных проблем русской философской критики. В той или иной степени ее затрагивают только В.В. Розанов, П.Б. Струве, Н.А. Бердяев, СИ. Гессен.15 Особняком стоит книга И.А. Ильина «О сопротивлении злу силою», целиком посвященную критике толстовского учения о непротивлении.
В советский период религиозная философия Толстого практически не исследовалась, если не считать тенденциозных идеологических оценок, а также изучения отдельных проблем мировоззрения и гуманизма в творчестве Толстого.
Положение меняется с начала 90-х гг. В это время переиздаются основные
религиозно-философские сочинения Толстого, стимулирующие исследования в этой области его творчества.
15 См.: Розанов В.В. Еще о гр. Л.Н. Толстом и его учении о непротивлении злу// Русское обозрение. 1896. №10. С. 497-507; Струве П.Б. Роковые вопросы. По поводу статьи Л.Н. Толстого «Неизбежный переворот»// Русская мысль. 1909. октябрь; Бердяев Н.А. Кошмар злого добра'/ Путь. 1926. №4. С. 462-471; Гессен СИ. Лев Толстой как мыслитель//Гессен СИ. Избранные соч. М., 1999 С. 545-576.
|Ь См. например, Асмус В.Ф, Мировоззрение Толстого"Вопросы теории и истории эстетики. М., 1968; Козлоа Н,С. Лев Толстой как мыслитель и гуманист. М., 1985 и др.
17 См.: Толстой Л.Н. В чем моя вера? Тула: Посредник, 1989; Толстой Л.Н. Круг чтения. Избранные, собранные и расположенные на каждый день Л. Толстым мысли многих писателей об истине, жизни и поведении, Т. 1-І]. М; Политиздат, 1991; Толстой Л.Н. Наше жизнепонимание. Екатеринбург; Уральское толстовское общество, 1993; Толстой ЛЯ. Путь жизни. М.: Республика, 1993 и др.
[а См.: Немировская Л.З. Религия в духовном поиске Толстого. М.: Знание, 1992; Рачин Е.И. Философские искания Льва Толстого. М.: Изд-ао РУДН, 1993; Толстой и религия: Научные доклады Московского толстовского облества. Вып. 5. М.: Изд-во РУДН, 1996 л др.
Возникает позитивный интерес и к толстовской идее непротивления. На смену критическим и упрошенным трактовкам принципа непротивления при-ходят позитивные и даже апологетические оценки.
Пробуждение позитивного интереса к учению о непротивлении во многом было инициировано развитием философии и этики ненасилия 90-х гг. (А.А. Гусейнов, А.П. Огурцов: М.Т, Степанянц, РТ. Апресян, В.М. Иванов и др.)-19 Все это привело к появлению отдельных статей и сборников материалов научно-практических конференций и симпозиумов, посвященных учению Толстого о непротивлении злу насилием. Тем не менее целостного, систематического анализа философии непротивления до сих пор нет как в отечественном, так и в зарубежном тол сто веде ни и.21 Настоящая работа представляет собой одну из первых попыток такого рода.
Наш замысел целостного исследования философии непротивления заключается в следующем:
Переоценивая философскую традицию знания (см, «программное» письмо Толстого к Н.Я. Гроту от 18 сентября 1910 г,), Толстой пытается утвердить особый тип философствования, в основе которого лежит сверхрациональное, целостное сознание своего духовного «я», непосредственно переживаемого и жизненно самоочевидного, и сознание всеобщего духовного начала - Бога. Это непосредственное сознание и есть то, что Толстой называет верой. Предприня-
|У См.: Этика ненасилия. Материалы международной конференции. М., 1991; Принципы ненасилия: Классическое наследие. М.: Прогресс, 1591; Ненасильственные движения и философия ненасилия: состояние, трудности, перспективы (ма-ериалы «круглот стола») // Вопросы философии. 1992. №8. С, 3-29; К цивилизации сотрудничества и ненасилия (основные принципы). М,: ИФРАН, 1993; Ненасилие: Философия, этика, политика. М.: Наука, 1993; Опыт ненасилия в XX столетии. Социально-этические очерки. М.: Аслан, 1996. Обзор зарубежкой библиографии по проблеме ненасилия см.: там же. С- 281-285.
20 См.: Гусейнов АЛ. Учение J1.H. Толстого о непротивлении злу насилием // Свободная мысль- 1994, №6. С.
68-81: Он же. Великие моралисты. М.: Республика, 1995. С. 196-231; Он же понятие веры, Бога и ненасилия в
учении Л.Н, Толстого // Религия. Магия- Миф. М«, 1997. С. 112-126; Рачин Е.И., Горелов АА„ Мелешко ЕД
Толстой и Ганди- апостолы ненасилия. Сборник статей. М.: Изл-во РУДН, 1994; Толстой и ненасилие. Мате
риалы Всероссийской конференции. М.: Славянская школа, 1995; Л.Н. Толстой и традиции ненасилия в двадца
том веке (материалы симпозиума). М: Аслан, 1996. См. также наши публикации: Библиогрефия [106-111].
21 Заметим, что современные зарубежные исследования творчества Толстого также тяготеют к осмыслению це
лостности его творчества, системности анализа его художественных и религиозно-философских произведений.
Характерным примером является исследоаание профессора Колумбийского университете, председателя Тол
стовского общества при Американской Ассоциации учителей русского и восточноевропейского языков Р. Гус-
гафсона, предпринявшего попытку реконструкции «художественной теологии» Толстого в свете православно-
христианской мысли. См.: Gustafson R.F. Leo Tolstoy: Recidem and Stranger A Siudy in Fictions and Theology.
Princeton, New Jersey, 1986,480.
тый Толстым религиозно-философский синтез (см. главу вторую) означает в этом смысле возведение философии к целостной духовной и жизненной основе, позволяющей снять логическую, рассудочную односторонность философского знания, застывающего между невыразимостью метафизических идей и неосуществимостью нравственных истин- И имеете с тем религиозно-философский синтез Толстого есть приведение веры к целостной духовной и разумной основе - разумное оправдание веры.
Парадоксальность учения Толстого в том, что взятое в своем одностороннем выражении, оно представляется излишне рационалистичным в отношении к религиозной проблематике и вместе с тем излишне иррационалистичным в отношении к философской традиции. Религиозно-философский синтез Толстого есть не что иное, как поиск некой «золотой середины», обоснование своего рода «рационального иррационализма» или «разумной веры» вполне в духе русской традиции цельного духовного знания.
Определяющим признаком религиозно-философской системы Толстого является выбор базовых, ключевых понятий (категорий), максимально выражающих целостный процесс жизни в его внутреннем (духовном) и внешнем (природном) измерениях. В окончательном варианте системы Толстой останавливается на таких категориях, как «вера», «душа», «Бог», «любовь», «грехи», «соблазны», «зло», «благо», «самоотречение», «смирение», «правдивость», «жизнь», «смерть» и др. Обращает на себя внимание гот факт, что в категориальной системе Толстого в числе ключевых понятий отсутствует понятие непротивления, (Непосредственно о принципе непротивления злу насилием Толстой пишет только в разделе о соблазне насилия). На наш взгляд, это есть свидетельство того, что Толстой создает философию непротивления как систему миро- и жизнеучения в целом, а не как отдельную часть или раздел учения,
Толстой начинает свою систему вполне в кантовском духе; с определения границ и возможностей человеческого познания, с понятия веры. Это позволяет ему обосновать высшие духовные начала жизни, выражающиеся в понятиях
[9
души и Бога. Вслед за этим Толстой показывает конкретный жизненный механизм проявления высших начал - понятие любви. Все эти моменты его системы выражают чисто духовную проекцию бытия. Однако само проявление любви наталкивается на препятствия, коренящиеся в природном бытии человека. Это порождает грехи, соблазны и суеверия, являющиеся как бы обратной стороной любви, замкнутой в кругу личного блага. Стремление к личному благу выступает прежде всего как желание обладания вещами. В этом и состоит корень насилия, которое провоцируется вещным, природным бытием, ибо человек вынужден постоянно удовлетворять свою страсть обладания, чтобы подкреплять этим иллюзию достижения личного блага. Насилие выступает как реальное воплощение желания обладания, универсальное по своей сути. Насилие определяется как безусловное зло в системе Толстого именно в силу универсального характера желания обладания и владения в вещном мире.
Отрицание насилия означает отказ от ориентации человека на личное благо. Непротивление выражает при этом ту грань, которая отделяет телесную жизнь от духовной жизни, намечает переход от вещного к духовному бытию. «Сущность всех религиозных учений, - подчеркивает Толстой, - в любви. Особенность христианского учения о любви - в том, что оно ясно и точно определило главное условие любви, нарушение которого уничтожает саму возмож-
ность любви. Условие это есть непротивление злу насилием».
Подводя итоги, можно сказать, что принцип непротивления означает прежде всего закон духовной жизни, реальную конкретизацию высших духовных начал бытия. Он является ключевым моментом реального становления духовного бытия. Без него осуществление духовных истин также невозможно и немыслимо, как рост телесной жизни без солнца. Сами по себе высшие духовные начала жизни, при всей их непосредственной достоверности и самоочевидности могут оказаться чисто абстрактными, идеальными принципами, если не по-
- Толстой Л-Н. Круг чтения. М.п 1Q91.T. КС. 214.
лучат своего воплощения в человеческой жизни, подчиненной требованию непротивления злому.
Философию непротивления Толстого можно определить в этом смысле как философию духа, философию жизненного воплощения высших духовных истин. Доказательством этого тезиса и является данное исследование.
Понятие непротивления и способы его истолкования в истории культуры
Заповедь «не противься злому» была провозглашена Иисусом Христом в Нагорной проповеди и в своем буквальном и развернутом выражении встречается только в Евангелии от Матфея в контексте противопоставления закону талиона (возмездия, равного воздаяния): «Вы слышали, что сказано: «око за око и зуб за зуб», А я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую; и кто захочет судиться с тобой и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду; и кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два» (5:38-41).
Содержание заповеди включает в себя две части. Первая выражена в форме запрета: «не противься злому». Вторая, напротив, имеет положительный императивный характер; «обрати к нему другую щеку», «отдай ему и верхнюю одежду» и т.д., то есть воздавай добром за зло.
Характерно, что вторую часть заповеди можно встретить не только у Матфея, В Новом Завете она встречается, во-первых, в Евангелии от Луки в сочетании с заповедью о любви к врагам и в соотношении с «золотым правилом» нравственности: «Но вам, слушающим, говорю: любите врагов ваших; благотворите ненавидящих вас; благословляйте проклинающих вас, и молитесь за обижающих вас. Ударившему тебя по щеке подставь и другую; и отнимающему у тебя верхнюю одежду не препятствуй взять и рубашку. Всякому просящему у тебя, давай, и от взявшего твое не требуй назад. И как хотите, чтобы с вами поступали люди, таки вы поступайте с ними» (6:27-31). Во-вторых, вторая часть заповеди непротивления злому в тех или иных вариациях приводится в Посланиях апостолов Павла и Петра, причем опять-таки в запретно-отрицательном виде: «не воздавайте злом за зло» (см., например, Рим. 12:17; I Петр 3:9; I Фес, 5:15). И только в Послании к римлянам апостола Павла мы имеем как бы сжатую формулу всей заповеди непротивления с ее положительно-императивной второй частью: «Не будь побежден злом, но побеждай зло добром» (Рим. 12:21).
В новозаветных апокрифах заповедь «не противься злому» практически не встречается, если не считать упоминания о ней в памятнике христианской литературы II века, известным под названием «Учение двенадцати апостолов» или «Дидахе». Однако, очевидно, что неизвестный автор данного апокрифа пользуется источниками Евангелий от Матфея и Луки, К тому же здесь также опущена первая часть заповеди, запрещающая противиться злому.
Отмстим также, что заповедь непротивления злому отсутствует и в так называемых «восточных Евангелиях», в которых описываются «утерянные годы» Иисуса, проведенные им, якобы, в странствиях по Востоку, В самом известном из этих Евангелий - Тибетском - озаглавленном «Жизнь святого Иссы» и обнародованном в конце 19 века русским путешественником Н, Нотовичем, вместо заповеди непротивления злому в уста Иисуса, вполне в буддийском духе, вкладываются слова о не причинении вреда всему живому.
В чем же причина того, что заповедь непротивления, особенно в ее первой части, запрещающей противление злому, имеет практически единственный источник - Евангелие от Матфея? На наш взгляд, все дело в явной многозначности и двусмысленности данной заповеди, опасности ее неверного понимания учениками и слушателями Христа. В этом смысле заповедь любви к врагам, например, более позитивна и определенна; оттого она и приводится намного чаще, упоминается всеми евангелистами. Заповедь же «не противься злому» вызывает ощущение некой иносказательности и метафоричности, как ее и пытались толковать многие. И это не случайно. Дело в том, что сама эта заповедь имеет сложную этико-метафизическую природу. В ней в равной мере представлены как метафизика зла, так и этика непротивления. Трудность, однако, в том, что в своем непосредственном выражении заповедь непротивления злому провозглашается Иисусом как чисто этический принцип. При этом метафизика зла остается совершенно невыраженной и невыявленной, что и порождает многочисленные спекуляции и противоречивые толкования данной заповеди.
Из самого контекста Евангелия, из слов Христа совершенно не ясно, о каком зле идет речь, какому злу не следует противиться и почему.
Имеется ли здесь в виду зло как таковое, в значении космической оппозиции добра? И если да, го субстанционально ли это зло? Какое отношение оно имеет к Божественному, всеблагому началу и как оно связано с человеком, т.е. в какой мере человек ответственен за это зло и какую роль он призван сыграть в борьбе с ним?
Или же Иисус говорит здесь не о зле вообще, а о некоем олицетворении злау о злой силе в лице дьявола, лукавого или человека-злодея? Ведь от этого во многом зависит выбор путей и определение границ борьбы со злом.
Далее, почему все-таки человеку вменяется не противиться злому? То ли потому, что согласно доктрине privatio boni, впервые выдвинутой Оригеном и разделяемой такими авторитетами церкви, как Дионисий Ареопа-гит, Василий Великий, Григорий Нисский. Августин, - зло есть всего лишь «недостаток добра» и борьба с ним еще более бессмысленна, чем борьба с «ветряными мельницами» (JLIL Карсавин).
Го ли потому, что зло есть плод нашего незнания и заблуждения, и достаточно только познать себя, чтобы зло отпало само собой, без всякого насильственного вмешательства, как это следует, например, из просветительского рационализма сократовской морали.
Или же потому, что зло слишком глобально, космично и субстанциально, чтобы человек рассчитывал своими силами хоть как-то поколебать его позиции в мире. Своей заповедью «не противься злому» Христос, вполне возможно, хотел сказать людям: «Я пришел искупить ваши грехи и победить зло. В этом моя миссия. По настоящему бороться со злом можно только на высшем, божественном уровне. Поэтому не вмешивайтесь в космическое противоборство сил добра и зла. Это не людское занятие. Самое большое, что от вас требуется, не противиться злому, не дразнить лукавого - этим вы только навредите себе. Вы поможете мне тем, что не будете умножать свои грехи, пытаясь прибегать к насильственным мерам пресечения зла. Предоставьте мне принимать окончательные меры борьбы со злом. «Мне отмщение и Аз воздам».
Или же потому, что человек грешен, и, противоборствуя злу, он невольно притягивается к нему и сам от этого становится злее. Или же потому, что противление злу силой, вследствие «цепной реакции» насилия, приводит к разрастанию и умножению зла в мире и т.д. Любая из этих концепций зла может инициировать запрет на противление злу силой.
Метафизические начала философии непротивления: вера-душа-Бог
Религиозно-философский синтез Толстого начинается с кардинального переосмысления понятия веры. Проблема веры всегда была в центре религиозно-нравственных исканий Толстого. Уже в первой исследовательской работе «Соединение и перевод четырех Евангелий» (1879 г.) Толстой пытается определить сущность истинной веры как источника и основы учения Христа. Истинная вера, согласно Толстому, коренится е единой нравственной основе эюизны, разделяемой самыми различными христианскими вероисповеданиями. «Во всех сектах христиан, - замечает Толстой, - я видел полное согласие в воззрении на то? что есть добро, что есть зло, и на то, как надо жить».9 Вероучения различны, а основа одна. Эта общая, единая нравственная основа и есть то, что Толстой называет «истинной верой», полагая., что эту веру следует искать в «самом первом откровении самого Христа», запечатленного в Евангелии.
Вслед за определением единой нравственной основы жизни как критерия истинной веры, Толстой уже в первом своем богословском сочинении пытается обосновать и еще одни существенный признак: разумность веры. Откровение, по Толстому, есть то5 что «открывается перед разумом, дошедшим до последних своих пределов: созерцания божественной, т.е. выше разума стоящей истины» 1Q Толстой считает, что откровение должно давать ответ на неразрешимый для разума вопрос: в чем смысл человеческой жизни. Ответ это должен быть ясен и не должен противоречить разумному пониманию. В конечном счете Тол-сюй приходит к выводу, что вера есть знание того, что не может быть постигнуто разумом, но «без чего невозможно жить и мыслить». Впоследствии в «Исповеди» Толстой выражает данное понимание веры в четких формулировках: «Вера есть знание смысла человеческой жизни... Вера есть сила жизни». "
«Сущность всякой веры состоит в том, что она придает жизни такой смысл, который не уничтожается смертью». г
Таким образом, определение веры стало отправной точкой религиозно-нравственных исканий Толстого как в личном, духовно-практическом, так и в исследовательском плане. Два вопроса: «в чем моя вера» и «что такое истинная вера» как основа духовного знания и смысла жизни, были для Толстого неразрывно связаны.
В данном контексте нас в большей степени интересует второй вопрос, определивший начальное звено религиозно-философских построений Толстого.
Толстой не случайно начинает свою систему с обоснования категории веры. Подобно Канту, он начинает с вопроса о возможностях и границах человеческого познания. Однако в своем понимании познавательных способностей человека и в определении природы и назначения веры, Толстой весьма далек от кантовской трактовки. Безусловно, испытав на себе сильное влияние кантов-ской критической философии, особенно в понимании единой нравственной основы веры, Толстой в целом создал собственное оригинальное учение о вере, своеобразную «философию веры», существенно отличающуюся как от религиозно-догматической, так и западноевропейской философской традиции понимания веры.
На наш взгляд толстовская «философия веры» продолжает русскую традицию цельного духовного знания, ярко выраженную в славянофильстве. В этой связи достаточно указать, например, на понятие «верующего разума», которое мы находим в философии ИВ. Киреевского.ь Причем речь здесь идет не о случайном терминологическом нововведении, а о цельной философской концепции, новых началах для философии.
Каковы же основные положения толстовской «философии веры», суммарно представленные в его итоговом произведении «Путь жизни»?
Согласно Толстому, первыми предметами веры являются человек и жизнь. «Вера - это знание того, что такое человек и для чего он живет на свете». Для того, чтобы человек смог хорошо прожить свою жизнь, ему надо знать, что он должен и что не должен делать. Как известно, Кант отнес вопрос о том, «что я должен делать» к компетенции этической науки. Для Толстого же смысл данного вопроса гораздо глубже. Это не просто следование нравственному закону, но пребывание в полноте смысла жизни, знания жизни, организующих все поступки человека вокруг некоего духовного центра. Отсюда главными признаками истинной веры являются ясность и простота. Непосредственность и самоочевидность предметов веры означают ее абсолютную самотождественность, отсутствие какого-либо сомнения в ее достоверности. Однако в отличие от Декарта, удостоверяющего несомненность истины существования мыслящего «я», Толстой не удовлетворяется только формулой; «я верую следовательно, существую». Личностную достоверность веры он пытается подкрепить всеобщим нравственным опытом жизни. Предметы веры даны нам не просто в неком интуитивном адекватном схватывании. Они открываются прежде всего в опыте общечеловеческой мудрости. Учения мудрецов, выраженные в религиях мираэ в самом главном сводятся к одному; к тому, чтобы жить в любви со всеми, и всегда поступать с ближними так, как ты хочешь, чтобы поступали с тобой.
Четко обозначая единую нравственную основу истинной веры, возводя ее к заповеди любви и золотому правилу нравственности, Толстой тем самым ставит проблему веры в прямую связь с принципами любви и непротивления злому, развивая общий смысл своего учения как философии непротивления в целом.
В окончательном варианте своей философской системы Толстой еще раз уточняет соотношение понятий веры и разума. Прояснение истинной веры, прорыв к самоочевидности и достоверности непосредственных данных жизни» предполагает не потемнение разума, а напротив, его очищение, напряжение с целью проверки разумом того, чему учит вера. «Мы не разумом доходим до веры, - пишет Толстой.
Источники и критерий опыта непротивления злому. «Семейный со блазн» Толстого как главный жизненный источник непротивления
Рациональное обоснование принципа непротивления - его целесообразности, разумности, духовности, практичности и т,д. (см.: Глава первая, 3) нередка входит в противоречие с фактами жизненного опыта, свидетельствующими об обратном. Это заставляет усомниться в «объективности», общезначимости логики обоснования непротивления. Уже Вл. Соловьев в своей критике толстовского учения о непротивлении злому подметил, что логика взаимосвязи добра и зла проистекает здесь скорее из субъективного убеждения автора, чем из достоверного жизненного наблюдения. «...Вам известны какие-нибудь случаи, чтобы доброта доброго человека делала злого добрым или, по крайней мере, менее зльш? - вопрошает один из героев «Трех разговоров». - Даже Христос при всей своей доброте ничего хорошего не мог сделать с душой Иуды Искариота или злого разбойника».5 Согласно Вл. Соловьеву, общезначимый, достоверный опыт показывает нам, что «действительное благодеяние в конце концов увеличивает добро в добром и зло - в злом. Так должны ли мы, имеем ли даже право всегда и без разбора давать волю своим добрым чувствам?», - вполне справедливо задается вопросом противник непротивления.
Такого рода сомнение порождает целый ряд вопросов, связанных с проблемой источников и критерия опыта непротивления злому. Действительно ИИ «логика» непротивления противоречит общезначимому нравственно-психологическому опыту? Можно ли считать эту «логику» выражением «субъективного» опыта жизни или же в ней проявляются высшие, сверхрациональные ценностные соотношения? Является ли опыт непротивления Толстого уникальным творческим экспериментом, который никому нельзя повторить, подобно тому, как никто не может написать второй «Войны и мира», или же этот опыт может быть использован в качестве общей программы действий? - Все эти вопросы в конечном счете сводятся к одному: каковы источники и критерий толстовского опыта непротивления злому, насколько они достоверны по своей сути, т.е. соответствуют общезначимому нравственно-психологическому опыту переживанию добра и зла, и в какой мере они выражают общечеловеческую перспективу борьбы со злом и достижения высшего блага?
Чтобы ответить на эта вопросы, обратимся в начале к некоторым критическим мыслям ИЛ. Ильина, выдвинутым им в работе «О сопротивлении злу силою», имеющим прямое отношение к обсуждаемой проблеме. Оценивая учение о непротивлении злу насилием в целом, Ильин исходит из того, что постановка проблемы о допустимости борьбы со злом посредством физического сопротивления или, напротив, непротивления злу фебует от философа прежде всего наличности верного духовного опыта в восприятии и переживании зла, любви, блага и т.д. Не логические аргументы, а именно духовный опыт определяет в конечном счете правильность и весомость учения о пепротивлении. Особенно важным и принципиальным является при этом духовный опыт восприятия и переживания зла. «Следует или не следует физически пресекать злодеяния, - подчеркивает Ильин, - в этом компетентен только тот, кто видел реальное зло, кто воспринял его и испытал; кто получил и унес в себе его дьявольские ожоги.,,».
Приступая к критике «чистого зла» в опыте Толстого, Ильин прежде всего противопоставляет этот опыт более, на его взгляд, ((достоверному», опыту переживания зла своего поколения. «Нашему поколению опыт зла дан с особенною силою, впервые, как никогда раньше. В итоге долго назревавшего процесса злу удалось ныне освободить себя от всяких внутренних раздвоенностей и внешних препон, открыть свое лицо, расправить свои крылья, собрать свои силы, осознать свои пути и средства... Ничего равносильного и равнопорочного этому человеческая история еше не видела или, во всяком случае, не помнит. Столь подлинное зло (курсив мой - Е.М.) впервые дано человеческому духу с такой откровенностью».8 Таким образом ИА Ильин строит свою критику на той предпосылке, что опыт зла у Толстого изначально недостоверен, не подлинен. Даже если бы Толстой сумел выразить его с максимальной полнотой и «объективностью», то и тогда его учение не могло быть истинным, соответствующим духовной ситуации XX века. Толстой просто не мог, по мысли Ильина, воспринять и пережить в своем опыте основные свойства новой парадигмы зла его единство, агрессивность, лукавство и многообразие. Например, всеобщая взаимная связанность людей, все более возрастающая в XX веке, ставит каждого человека в положение вольного или невольного соучастника зла и держит его в этом положении до тех пор, пока он не совершит «волевой о7рыв» or злодея и не обратится к нему «во всей силе активно-отрицающей любвия. Реальная взаимная связанность людей делает человека как бы «постоянно присутствующим» не только при том зле, в которое он непосредственно вовлечен, но и которое совершается как бы «помимо него». Это существенно расширяет опыт переживания агрессивности и многообразия зла, требует его активного пресечения, поскольку «положительная любовь» в рамках всеобщей сверхличносгаой взаимосвязи людей, не достигает- своей цели и т.д.9
Однако, мало того, что Толстой просто не мог учесть в своей философии непротивления эти новые свойства зла, он не смог цельно и объективно выразить и осмыслить опыт зла своего времени. Согласно Ильину, толстовское учение о непротивлении злому покоится на чисто индивидуальном, предметно неуглубленном и непроверенном, философски не зрелом опыте переживания зла. Объективный, терминологически выверенный и обоснованный анализ проблемы зла подменяется здесь анализом «собственных душевных состояний». «Доя философствующего и учительствующего писателя, - подчеркивает Ильин, - сомнение в состоятельности и верности своего духовного опыта является первою обязанностью, священным требованием, основою бытия и творчества; пренебрегая этим требованием, он сам подрывает свое дело и превращает философское искание и исследование в субъективное излияние, а учительство - в пропаганду своего личного уклада со всеми его недостатками и ложными мнениями».10
В чем же конкретно усматривает Ильин ограниченность и субъеюивноспъ толстовского опыта переживания зла и блага? Преаде всего в его общей рационально-моралистической узости, односторонности, препятствующей цельному духовно-религиозному и нравственно-психологическому восприятию и переживаїшю зла и добра В результате, вся глубина и целостность восприятия взаимосвязи добра и ала сводится у Толстого к «живому чувству жалостливого сострадания», именуемого «любовью» и «совесіью». а также к принципам эгоцентризма и субъективизма, ограничивающим сферу реальности добра и ата личной добротой и личной порочностью. Отсюда, Ильин приходит к выводу, что для Толстого критерий духовного опыта непротивления злому сводится к «моральной верности душевного состояния». Если для религиозного человека «моральность» есть условие или ступень, ведущая к боговицению и богоуподоблению; если для ученого «моральность» есть экзистенцминимум истинного познания; если для политика-патриота «моральность» обозначает качество души, созревшей к властвующему служению, -то здесь «моральность» есть последняя и ничему высшему не служащая самоценность».11 Таким образом, по Ильину, философия непротивления есть типичный продукт самодовлеющей, автономной «моральности», лишенный какой-либо религиозной, научной или политической значимости.
Толстовство как тип мировоззрения
Толстовство как тип мировоззрения формируется в 70-е, 80-е годы XIX столетия в кругах русской интеллигенции. Однако корни его связаны с 60-ми годами, с тем временем, когда русское общественное сознание переживает время «великого сдвига» (Г. Флоровский) и «философского пробуждения», в тот период русской истории и философии, когда «предельные вопросы бытия и действия с какой-то неудержимой силою выдвигались в поле сердечного и умного внимания» Это были «опыты творческого усвоения, претворения и преодоления великих исторических систем философии, немецкого идеализма, прежде всего отчасти и философского спиритуализма, в типе Лейбница и даже утопического позитивизма... Это была отличная школа мысли, и в ней закалилась не только сила, но и смелость русского умозрения»,9
Необходимо заметить, что философское самосознание русского общества формируется на фоне специфических общественных умонастроений, в исторических условиях «великих реформ» и великих перемен, усугубленных неудачной Севастопольской кампанией, вызвавшей широкое общественное «движение самообличения» (В.В. Зеньковский) или нигилизма.
«Действительный смысл тогдашнего так называемого «нигилизма», -замечает Флоровский, - не только в том заключается, что рвали с устаревшими традициями и отвергали и разрушали обветшавший быт. Нет, «отрицание» было много решительнее и было всеобщим. Именно в этом и была его привлекательность. Отрицали и отвергали тогда не только вот это данное и отжившее прошлое, но именно всякое «пропитое» вообще... Иначе сказать, - тогда отвергали историю...»,
Эти общественные умонастроения, основанные на всеобщем отрицании, представляли собой «широкое духовное течение, соединимое с довольно разнообразными социально-политическими теориями и программами»,11 которое нашло свое религиозное, философское, нравственное, социально-политическое выражение в народничестве\
Народничество, как общественное умонастроение,«соединяет все основные признаки-., духовного склада - нигилистический утилитаризм, который отрицает все абсолютные ценности..., морализм требующий от личности строгого самопожертвования, безусловного подчинения собственных интересов (хотя бы высших и чистейших ) делу общественного служения, її, наконец, противокулыпурную тенденцию - стремление превратить всех людей в «рабочих», сократить и свести к минимуму высшие потребности во имя всеобщего равенства н солидарности в осуществлении моральных требований».12
Народничество в России как духовное движение и мировоззрение интеллигенции - явление уникальное, которое своими корнями уходит вглубь русской истории, выражая всю противоречивость ее культурного и исторического развития.
В этом смысле народничество глубоко национально: в духовном багаже народничества, причудливо соединившем XIX и XVI векаэ сочетались «некультурность, историческая незрелость», «историческая нетерпеливость», социальный утопизм, моральный сентиментализм и «обмирщенный пиетизм». В то же самое время народничеству, как духовному детищу интеллигенции, присущи, по образному выражению Булгакова, «черты духовной красоты, которые делают ее похожей на какой-то совсем особый, дорогой и нежный цветок, взращенный нашей суровой историей; как... тот «красный цветок», напитавшийся слез и крови»...
Народничесіво, сформировавшись как некое духовное и психологическое единство, рождало новое поколение, с таким духовный складом, «который очень скоро создает действительную пропасть между новой и предыдущей эпохами». Революционный дух народничества являлся тем духовным основанием, «идеологическим багажом», который обеспечил духовную реформацию России, подготовив революцию 1917 года.
Реформация в России повторяла цели и задачи духовной реформации западноевропейских стран, прежде всего в том, что русская реформация, как и западноевропейская, были основаны на религиозном фундаменте, причем западноевропейская культура при всем многообразии философских течений, материалистических и социалистических вдей была далека от идеи отрицания своего исторического и культурного прошлого. Более того, развитие западноевропейской культуры было равномерным в плане социального восприятия и усвоения новых революционных идей и отношения к старой кулыуре, которая, по замечанию С.Н. Булгакова, «до сих пор, даже незрима для глаз, питается духовными соками старых религиозных корней».l5
В противоположность ей русская реформация принимает другое направление и формы. Это определялось, прежде всего, силой нигилистического отрицания, которое в русском общественном сознании принимает действительно революционный характер, обусловленный исторически и духовно Подчеркивая это, Н.А. Бердяев указываег на национальные особенности проявления ігагилизма в России: «Француз, - пишет он, - догматик или скептик, догматик на положительном полюсе своей мысли и скептик на отрицательном полюсе. Немец - мистик или критицист, мистик на положительном полюсе и критицист на отрицательном. Русский .усе - апока-липтик или нигилист, апокалиптик на положительном полюсе и нигилист. ни отрицательном полюсе» «Русское искание правды жизни всегда принимает апокалиптический или нигилистический характер. Это - глубоко национальная черта».
Русская духовная реформация, сфокусировавшись на революционном нигилизме, воспринимает идеалы западноевропейской реформации в наиболее «крайних и резких ею формах», в виде социализма, позитивизма и воинствующего атеизма, отвергая веру, христианство, философию, метафизику. По замечанию В.Зеньковского, нигилизм, в русском общественном умонастроении становится «общеобязательной и обязывающей верой» (С. Франк), «религиозной верой только наизнанку» (C.HL Булгаков), «обратной религией» (НЛ. Бердяев), фактом «религиозного благоговения», Метафизической основой нигилизма в русском обществе явилось увлечение западноевропейским позитивизмом, сциентизмом, который получает необычайную популярность в связи с бурным развитием естествознания. Этот факт явился причиной того, что в русском общественном сознании укореняется «ряд некритических непроверенных и в своей догматической форме, конечно, неправильных утверждений, именно, что наука компетентна окончательно разрешить и вопросы религии, и притом разрешает их в отрицательном смысле; к этому присоединяется еще подозрительное отношение к философии, особенно метафизике, тоже заранее отвергнутой и осужденной».17 В силу этого «позитивизм подорвал доверие к сверхопытной метафизике, «агностицизм» стал привычной умственной позой доя среднего человека, и под такое же агностическое воздержание подпадали и догматические истины».п
Влияние позитивизма, а также исторические и социальные условия, в которых формировалось русское общественное сознание, способствуют утверждению нигилизма, как ведущего и основного мотива общественных умонастроений. Нигилизм служит основанием для новой философии: революционного социализма (Н.Г. Чернышевский, В.Г. Белинский), анархизма (М.А. Бакунин, П.А. Кропоткин), антропологического позитивизма и субъективизма (П.Л. Лавров, MX Михайловский), морального позитивизма (Л.І1 Толстой), претендуя на роль своеобразной метафизики., отрицая при этом классические образцы: «К философии и к «метафизике» устанавливается пренсбрежрггсльное отношение. Философию едва терпят»,19и, хотя «все общество томилось именно философским беспокойством», происходит «отречение от философии» как и отречение от культуры в целом,.. Метафизика казалась слишком холодной и черствой, на ее место ставили «этику» или мораль, - подменяли вопрос о том. что есть вопросом о том, чему быть должно»10