Проблема соотношения искусства и техники в философии М. Хайдеггера Солтан Мохаммади Рад Хассан

Содержание к диссертации

Введение

Глава 1. Место искусства и техники в контексте эволюции творчества М. Хайдеггера 18

1.1. Представление о соотношении искусства и техники сквозь этапы творчества М. Хайдеггера 18

1.2. Сущность искусства и техники в категории «Dasein» М. Хайдеггера 39

1.3. «Философия искусства» М. Хайдеггера 48

Глава 2. Герменевтика как методологический базис соотношения искусства и техники в работах М. Хайдеггера. «Философия техники» М. Хайдеггера 69

2.1. Герменевтические концепции М. Хайдеггера, Г-Г. Гадамера и П. Рикера: сравнительный анализ 69

2.2. М. Хайдеггер и «философия техники» 84

Глава 3. Влияние философии искусства Хайдеггера в современной литературе Ирана 114

Заключение 145

Библиография

• Сущность искусства и техники в категории «Dasein» М. Хайдеггера
• «Философия искусства» М. Хайдеггера
• Герменевтические концепции М. Хайдеггера, Г-Г. Гадамера и П. Рикера: сравнительный анализ
• М. Хайдеггер и «философия техники»

Введение к работе

Актуальность темы исследования. Эстетические теории XX века,
касающиеся философии искусства, определили рационалистическое и
иррационалистическое направления. Возникшее сближение обоих
направлений представляется естественным, поскольку для нового витка
процесса глобализации характерно взаимовлияние различных

фундаментальных принципов, отражающих функциональные изменения в
антропосоциогенезе. Одной из таких характеристик выступает, например,
слияние научного и художественной форм познания в человеческой
деятельности. Наука и искусство, обладая самостоятельными

траекториями движения, тесно взаимодействуют посредством духовно-практической реализации действительности, способами существования человека и общества при помощи создаваемых символических форм, направленных на функционирование мира ценностей человеческого бытия. Несмотря на преобладание логической и эстетической функций в науке и искусстве соответственно, каждый в своей пропорции они осуществляют мировоззренческую, познавательную, преобразующую, коммуникативную функции.

В то же время искусство и наука представляют сферу творческой деятельности человека, связанную с идеей творчества, творческого процесса, который выражает¹:

1) проявление истины в актах слияния логического, рационального и
внелогического, интуитивного;

1. ответ на «призыв» самоотождествления человеческого рода, космического принципа бытия;

2. напряжение человеческого разума, приводящее к озарению, вдохновению, как всеохватывающее психологическое свойство сознания.

¹ Коломиец Г.Г. Философия искусства: о творчестве, творческом процессе и вдохновении // Вестник Оренбургского государственного университета, 2012. № 7. Текст доступен на официальном сайте журнала: URL: (Дата посещения 20.06.2015)

В связи с этим выводом следует представить эстетические взгляды на творчество, творческий процесс, роль вдохновения в творческом акте.

История эстетической мысли сформировала три представления о
природе творчества: божественное, человеческое и художественное.
Хронологически на первый план выходили божественное и

художественное, последним понятием явилось человеческое творчество. Творчество есть уникальный феномен, который, подобно космическому событию, являет собой саму вселенную, в качестве социально-антропологического явления выступает фундаментом становления культуры, требующей целенаправленной деятельности, напряжения и усилий человеческого духа во имя торжества человеческой сущности и человеческого бытия.

Современное представление о творчестве как феномене охватывает все виды человеческой деятельности: от художественной, научной и заканчивая производственной. Искусство рассматривается в понятии творчества, но не заполняет его. Творчество выражается не только тем, что человек делает, облекая в форму, или формирует разумом выразительные формы. Творчество реализуется исключительно там, где существует возможность индивидуального проявления. В этом плане важно определить основной признак творчества, отличающий его от нетворческой деятельности. Явным признаком здесь является новизна, но лишь настолько высокая новизна, которая проявляется в оригинальности выражения, индивидуальности и последующем влиянии. Новизна вкупе с талантом выступает решающим критерием выявления творчества.

Техника как результат творчества рождается и проявляет себя в социокультурно-технической сфере – особой реальности, активными субъектами которой являются личность, профессиональное сообщество, человечество в целом. «Техника является «инструментом», другими словами, всегда используется как средство, орудие, удовлетворяющее или

разрешающее определенную человеческую потребность (в силе, движении, энергии, защите и так далее)»².

«В какой мере и каким образом техника содействует достижению целей человека, и как эта техника влияет на общество, его динамику и структуру, культуру, политику, образ жизни людей, гуманизацию общественных отношений?»³ Техника может исполнять волю человека, и может наносить непоправимый вред. При этом техника остается средством достижения целей человека, направленных на преобразование окружающего мира, общества и самого себя.

Однако, согласно М. Хайдеггеру, понимание техники как «только инструмента» не улавливает самой сути технического. Постижение существа техники, к которому призывает М. Хайдеггер, – необходимое условие «спасения» человека, который может оказаться не в состоянии вернуться к способности видеть «потаенное» – истину про-из-ведения, а не про-из-водства. Под про-из-ведением Хайдеггер понимает первоначальный способ раскрытия потаенного, присущий искусству. И техника, и искусство являют собой два фундаментально различных способа «раскрытия потаенного»⁴: техническое и эстетическое. Но как соотносятся между собой искусство и техника? Анализу философских взглядов М. Хайдеггера на данную проблему посвящена диссертация автора.

Философское наследие Хайдеггера отличается удивительной парадоксальностью. Оно апеллирует, казалось бы, к традиции и питается ею. Правда, и обращение у Хайдеггера к традиции весьма своеобразное. Его можно рассматривать, вероятно, как некую попытку опереться на начальные силы мысли, которые то выражены, то имеют свойство недовыражения в традиции. Такая опора непременно вызывает

² Философия техники: история и современность. Коллективная монография. Институт философии
Российской академии наук. Ответственный редактор: В. М. Розин. — М.: 1997. // Электронная
публикация: Центр гуманитарных технологий. — 10.07.2010. URL:

³ Негодаев И.А. Философия техники. URL:

⁴Демин И.В. Экзистенциально-онтологическое обоснование техники в философии М. Хайдеггера. URL:

определенные сложности необходимого восприятия идей философа, и Хайдеггер не стал исключением из этого правила.

Само содержание главного произведения Хайдеггера «Бытие и время» показывает, что ресурсы языкового эксперимента Хайдеггера проявляются не в архаичности немецкого языка, а в умелом употреблении лингвистических конструкций. Посредством введенных им дефисных конструкций возникают новые языковые термины, способные наполнить мыслительное пространство: так, термин «In-der-Welt-sein» («в-мире-бытие») не идентичен в семантико-смысловом значении термину «Sein in der Welt». Синтетическая конструкция «In-der-Welt-sein», по замыслу Хайдеггера, дает нам возможность построения иного способа понимания мысли, в котором, в частности, субъект и объект не подвергаются разделению, а рассматриваются как единый целевой предмет. Проблемы перевода работ Хайдеггера на русский язык – лишнее тому подтверждение.

Так, русскоязычный перевод «Бытия и времени» вызревал
длительный период. Только в 1993 году вышел сборник работ М.
Хайдеггера, подготовленный А. Михайловым, где был опубликован
перевод нескольких параграфов труда с осторожным обещанием перевода
«Бытия и времени», данным одним из самых известных в России

исследователей творчества Хайдеггера В. Бибихиным в его предисловии «Дело Хайдеггера» к сборнику хайдеггеровских работ «Время и бытие».

Уже в данном предисловии В. Бибихин изложил свое мнение, резюмировав, что перевод Хайдеггера представляется маловероятным. Перевод лишь отдаленно приближен к оригиналу, и не более. Однако тут на помощь приходит со своим пока еще не до конца раскрытым философским богатством русский язык. «Русский язык не хуже немецкого для мысли. Не тронуто философское богатство русского слова. Хайдеггер не ходил и не мог ходить путями, намеченными нашим языком»⁵.

Бибихин В.В. Дело Хайдеггера//Мартин Хайдеггер. Бытие и время. Пер. В. В. Бибихин. М., 1997. С.6.

Аналогичные проблемы с переводом хайдеггеровской терминологии наблюдаются и в западной философской традиции XX века, причем мнения тех или иных групп исследователей зачастую диаметрально противоположны и не отличаются единообразным пониманием.

Идеи М. Хайдеггера также воспринимаются представителями культурной среды Востока, особое место в которой принадлежит Ирану. Современная иранская философская мысль рецепировала и по своему исследовала философские концепции западных мыслителей, включая труды Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, К. Ясперса, Г. Гадамера, П. Рикера и др. Особенность такой рецепции заключается еще и в том, что тщательное изучение базовых работ классиков западной философии XX века никоим образом не заменяло собой следование религиозным концепциям видных представителей исламской богословской мысли и не обозначило приоритет вопросам философии над делами религиозными.

В числе крупнейших западных исследователей, оказавших наиболее весомое влияние на разработку и изучение вопросов философии искусства в Иране в XX веке, особняком выделяется М. Хайдеггер. Его попытки дать ответ на вопрос о соотношении искусства и техники в эпоху доминирования результатов научно-технического прогресса привлекли пристальное внимание иранских общественно-политических деятелей и ученых, отдельные фрагменты статей и монографий Хайдеггера были переведены на язык фарси.

Степень разработанности темы. Жизни и творчеству М. Хайдеггера посвящено немало замечательных работ. Среди последних монографических работ в России можно выделить, например, исследование признанного специалиста по творчеству М. Хайдеггера, Н. Мотрошиловой, во многом посвященной переплетению судеб двух сильных личностей – М. Хайдеггера и Х. Арендт⁶, отдельные главы

Мотрошилова Н.В. Мартин Хайдеггер и Ханна Арендт: бытие – время – любовь. М., 2013. 526 с.

которого содержат серьезный анализ основных философских идей М. Хайдеггера.

В целом, идеи М. Хайдеггера были тщательно проанализированы и восприняты в российской философской науке, свидетельством чему выступает значительное число опубликованных в России за последнее время монографий и диссертаций, непосредственно затрагивающих конкретные направления творчества Хайдеггера⁷.

В конце 1980-х гг. в появившихся в журнале «Вопросы философии»
рецензиях на работы представителей современной немецкой философии
делались намеки на скудное представление в России традиции
современной западной философии и особенно феноменологии. В. С.
Малахов, в рецензии книги X. Г. Гадамера «Истина и метод: основы
философской герменевтики», изданной в русском переводе в 1988 году,
писал: «Если не считать дореволюционных публикаций Гуссерля и
нескольких статей Хайдеггера, вышедших на русском языке за последние
несколько лет, у нас до сих пор нет переводов, позволивших бы широкой
читающей общественности составить представление о

феноменологически-экзистенциальном направлении современного

философствования».⁸

По прошествии почти уже трех десятков лет можно говорить, что положение намного изменилось, хотя публикуемые переводы текстов Хайдеггера обычно находят своё место в специальных философских журналах. Поэтому для целей настоящего исследования представляет интерес влияние хайдеггеровской мысли в широкой интеллектуальной среде.

⁷ См., например: Букреева Н.П. Философия бытия искусства М. Хайдеггера: Дисс… канд…фил…наук. Екатеринбург, 1998; Черняков А.Г. Время и бытие в философии Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера: Дисс… док…фил…наук. М., 2003; Радомский А.И. Социально-философские аспекты фундаментальной онтологии М. Хайдеггера: Дисс…канд…фил…наук. М., 2004;Макакенко Я.А. Обоснование онтологического метода в философии М. Хайдеггера: Дисс…канд…фил…наук. Екатеринбург, 2006; Свердлюк Я.В. Экзистенциальная концепция понимания М. Хайдеггера и ее основные противоречия: Дисс…канд…фил…наук. М., 2008

⁸Малахов В.С. Рецензия на кн.: Х.Г. Гадамер. Истина и метод: основы философской герменевтики// Вопросы философии. 1989. № 7. С. 168.

Это сразу имеет несколько последствий: важнейшим фактом в изучении проникновения хайдеггеровской мысли в Россию не являются переводы его сочинений - хотя мы не сможем конечно игнорировать такого элемента⁹ - но является прежде всего контекст, позволяющий восприятие хайдеггеровской философии в определённый момент истории и развития самой русской философии.

Чтение немецких философских текстов русскими философами не представляет никакой новости в истории русской культуры и разумно считать, что язык не помеха для русских специалистов по философии. Чтобы это утверждать стоит только сослаться на традиционный философский диалог, связывающий почти постоянно русскую и немецкую культуры.¹⁰ Более важным оказывается контекст: каким образом проходило восприятие Хайдеггера в течение последнего двадцатилетия российской философской доктриной на фоне общего существенного влияния немецкой философии? Чем преимущественно сопровождалось проникновение хайдеггеровских идей в писаниях русских философов? К чему надо вернуться, чтобы по-настоящему осознать значение возникновения такого интереса в русской философии? Только начав с этого, мы сможем уяснить выбор хайдеггеровских текстов, сделанный для перевода на русский язык, так как только таким образом, и это самое главное, мы сможем уяснить, в чём может состоять влияние хайдеггеровской философии в русской культуре.

В настоящее время проникновение идей Хайдеггера в Россию сопровождается ещё более важным рецепированием мыслей Э. Гуссерля, что приводит к совпадению с открытием его философского наследия

⁹См. Мартин Хайдеггер. Бытие и время. Пер. В. В. Бибихин. М., 1997.

¹⁰ См., например. Следующие работы, посвященные российско-германскому диалогу: Плотников Н.С.. «На пути к разговору»; К. Шлёгель. «Немецкий образ России в первой трети 20-го столетия: попытка реконструкции»; А. Хаардт. «Эдмунд Гуссерль и феноменологическое движение в России 10-х и 20-х годов»; П. Саймоне. «Австрийская традиция в немецкоязычной философии и её значение для Центральной и Восточной Европы»// Вопросы философии (далее – ВФ). 1994. № 5. Раздел «Россия и Германия: опыт философского диалога».

благодаря деятельности Густава Густавовича Шпета, бывшего студента Э. Гуссерля в Гёттингэне¹¹.

Изложенное означает, что влияние Хайдеггера на философскую
мысль в России заключается в широком распространении идей
феноменологического движения, изучение которого приводит

исследователя к периоду образования русского феноменологического движения на основе написанных Гуссерлем в начале века работ, то есть на том же фундаменте, от которого ведет отсчет и философская концепция М. Хайдеггера.

Не менее удивительным представляется тот факт, что С. Франк формулировал свои постулаты о Соборности, отталкиваясь от философии Хайдеггера¹², напоминающей отдаленно идеи представителей русской религиозной философии, а также позволяющей ссылаться на русское истолкование гуссерлевской феноменологии, получившее особое развитие в творчестве Г. Г. Шпета.

Тем не менее, отклик С. Франка на «Лесные тропы» Хайдеггера
выявляет перед нами способность найти в творчестве Хайдеггера идеи,
созвучные направлению трансформации гуссерлевской феноменологии в
контексте русской культуры. Хайдеггеровская философия

благоприятствовала новому прочтению проблем онтологии внутри русского феноменологического движения, которое всегда косвенно, посредством онтических наук, обращалось к нему. Так и случилось именно с теми, которые дожили до шестидесятых и семидесятых годов. Тогда как М. Бахтин в своих записях 1970-1971 годов, изнутри своей постоянной проблематики об отношениях автора и героя, объявил свой интерес к Хайдеггеру, тогда как соответствия между лосевскими и хайдеггеровскими учениями о Логосе и об античном мире могли явственно проявиться в России, в то же время, на Западе, Р. Якобсон ссылался на Хайдеггера в

¹¹ См.: Поливанов М.К., «Очерк биографии Г. Г. Шпета». М., 1992. Вып. 1. 320 с.; Alexander Haardt.
Husserl in Rufiland, Munchen, 1993. 542 S.

¹² С.Л. Франк. Реальность и человек: метафизика человеческого бытия. Париж. 1956. С.383.

тексте, который в 1976 году он посвятил Гёльдерлину.¹³ Как у одних, так и у других, в связи с наследием гуссерлевской феноменологии в России, исходным пунктом остался язык. Но хайдеггеровское переосмысление философии позволяло по-новому укоренить язык в бытие. Р. Якобсон, цитируя Хайдеггера выбрал именно те слова, которые намекали на образ бытия, принципиально не укоренённый в индивидуальном субъекте, а наоборот, в специфической социальной жизни, основанной на общении.

П. П. Гайденко, в шестидесятые годы прошлого века, начала
заниматься философией истории М. Хайдеггера¹⁴ и вопросами культуры у
экзистенциалистов¹⁵. Одновременно она также интересовалась проблемой,
возникающей в философии Гуссерля из трудности совместить
интенциональность и категорию трансценденции¹⁶. Однако, как это
заметил В. Подорога, в течение заседания круглого стола, состоявшегося
12 мая 1989 года в Московском институте философии, работы этого этапа
«усвоения Хайдеггера как «экзистенциалиста» были ознакомительно-
комментаторскими т.е. они представляли какую-то фигуру мысли Запада,
но не в коем случае не ставили своей задачей, — говорит ещё Подорога - ,
воспризнание какого-то мыслительного дела, которое может помочь нам
здесь, работающим в области философского знания...»¹⁷. В пользу таких
работ надо всё-таки добавить, что тогда не настало время полного
освобождения философской мысли от преград, поставленных руководящей
идеологией; не наступило также время полного освоения

феноменологического наследия в той форме, которую оно получило в России десятых и двадцатых годов и в русской эмиграции. Действительно, надо ждать второй половины восьмидесятых годов, чтобы иметь

¹³ «Ein Blick auf Die Aussicht von Holderlin», в сб.: Hlderlin, Klee, Brecht: zur Wortkunst dreier Gedichte,
Frankfurt/M., Suhrkamp Taschenbuch Verlag, 1976; Русское изд.: Работы по поэтике, M., 1987. С. 364-386.

¹⁴ Гайденко П.П. Философия истории М. Хайдеггера: Дисс. Канд.фил.наук. М., 1962.

¹⁵ Гайденко П.П. Экзсистенциализм и проблемы культуры. М, 1963.
¹⁶Гайденко П.П. Проблема интенциональности у Гуссерля и кате
гория трансценденции в экзистенциализме// Философы России
XIX-XX столетий. М., 1995. С. 126.

¹⁷ Философия М. Хайдеггера. Материалы круглого стола// Логос. 1991. Вып. 2. С. 77.

возможность говорить о проникновении в философскую среду общего интереса к философии Хайдеггера¹⁸. После того как в 1988 году А. И. Руткевич¹⁹, анализируя книги Виктора Фариаса и Пьера Бурдье²⁰, отстранил вопрос о нацизме Хайдеггера, резко отделив его философское творчество от всякого отождествления с национал-социалистической идеологией, в 1989 году, в Институте философии АН СССР, был организован, круглый стол, посвященный столетнему юбилею того, кто считался уже в Москве «крупнейшим немецким философом XX столетия»²¹. В. Бибихин, тогда уже отличившийся несколькими переводами немецкого философа²², воспользовался случаем, чтобы намекнуть на то, что уже по-русски существовали такие тексты, как «Что такое метафизика?»²³, «Время картины мира»²⁴, «Письмо о гуманизме»²⁵, позволяющие говорить о Хайдеггере не только как об экзистенциалисте но как о «виднейшем онтологе нашего века, создателе целого направления в герменевтике»²⁶. При таких условиях можно легко понимать, что больше всего могли привлечь внимание те тексты, в которых Хайдеггер стремился к преодолению метафизики, к обнаружению другой формы временности, обоснованной на взаимоотношении логоса и бытия, и укореняющейся в поэтических писаниях досократовских мыслителей так же, как и в творчестве поэта, «пребывающего», как сам говорит Хайдеггер о Гёльдерлине, в «бурном времени»²⁷. В продолжение того, что было сделано уже в пятидесятые и шестидесятые годы в рамках университета в Тарту, в области науки эстетики, интерес, проявленный Хайдеггером, мог позволить установить связь между теорией литературы и философией,

¹⁸ Там же. С.77,78.

¹⁹ Руткевич А.М. Хайдеггер и нацизм// ВФ. 1988. № 11. С. 157-166.

²⁰ V. Fanas, Heidegger et le Nazisme, Paris, 1987; P. Bourdieu. l'Ontologie politique de Martin Heidegger. Paris.
1988.

²¹ Философия М. Хайдеггера. Материалы круглого стола. С.69.

²² Там же. С. 77.

²³ Бибихин В.В. Что такое метафизика?/ Новая технократическая волна на Западе. Сборник. М., 1986.

²⁴ Там же.

²⁵ Бибихин В. Письмо о гуманизме/ Проблемы западной философии. Сборник. М.. 1988.

²⁶ ВФ. 1989. № 9. С. 108. Приводится по: Dennes Maryse. Op.Cit. P.885.

²⁷ М. Хайдеггер. Гёльдерлин и сущность поэзии// Логос. 1991.Вып. 1. С. 41.

между поэтикой и онтологией, и таким образом, прежде всего, указать на значение художественного творчества в самой глубине русской культуры. Поэзия или творческая деятельность могли иметь особенное отношение к истории, и этот факт соответствовал в русской ментальности с возобновлением интереса к русской духовности. С 1989 года начинают появляться новые тексты в русском переводе: впервые «Основные понятия метафизики», потом, в 1991 году, «Гёлъдерлин и сущность поэзии», и в 1993 году, под общим заглавием Время и бытие, не только текст доклада Хайдеггера 1962 года, имеющего такое название, но множество статей и выступлений этого последнего периода творческой деятельности М. Хайдеггера. В связи с распространением такой специфической философской литературы, появились и продолжают появляться статьи, в которых задаются вопросы о «положительной интерпретации идей Хайдеггера в рамках религиозной философии», о месте, где должен существовать человек, чтобы оказаться в России, как на Западе, в близости к бытию, о единой почве, на которой могут быть соединены Запад и Россия. После того, как М. К. Мамардашвили, опираясь на классическое и феноменологическое наследия, указал, как и Хайдеггер, путь к подлинному философствованию, выделяются другие авторы, стремящиеся к результатам, прочнее укорененным в подробном анализе того, что из глубины русской культуры или русской философии может откликаться на идеи Хайдеггера или на идеи, вытекающие из сопоставления гуссерлевской и хайдеггеровской философии.

Такое тщательное изучение российскими философами идей и концепций Хайдеггера не могло не затронуть и один из существенных аспектов его творчества – философское осмысление техники. Помимо опубликования переводов известных работ ученого по данной тематике появились отдельные монографические исследования, статьи, главы в учебниках по философии науки и техники, освещавших хайдеггеровское понимание техники и дающих собственную интерпретацию его

концепции²⁸. Тем не менее, приходится констатировать, что в российской
философской литературе отсутствует специальное исследование,

посвященное обстоятельному разбору представлений Хайдеггера о соотношении искусства и техники.

Несмотря на заявленную актуальность влияния идей Хайдеггера на
видных представителей иранского общественно-политического

истеблишмента, все же следует отметить, что его работы не получили столь детального скрупулезного анализа в Иране, как это было показано выше на примере российской философской доктрины. Даже такие первопроходцы в исследовании трудов Хайдеггера, как Ахмад Фардид, Анри Корбен, Сейид Хоссейн Наср затрагивали аспекты творчества Хайдеггера, в основном в качестве материала для чтения лекций, не оставив каких-либо более существенных работ монографического или публицистического характера. Лишь в 2007 году в Тегеране выходит в свет полный перевод на фарси «Бытия и времени», осуществленный С. Джамади, в 2010 году публикуется второе издание «Бытия» с не менее замечательным предисловием исследователя хайдеггеровского наследия Рашида Карима. В 2012 году опубликовано фундаментальное исследование по истории «Бытия и времени» Бабака Ахмади. До выхода в свет данных публикаций иранцы могли знакомиться лишь с фрагментами трудов Хайдеггера в переводах и с комментариями таких исследователей, как Мохаммад Реза Асади, М. Мохакек, М. Ранджбар, Аббас Манучехри²⁹.

²⁸ См., например: Логинова М.В. Эстетика Хайдеггера: «Зримостность» и «Онтология
взгляда»//Интернет-коллоквиум «Семиотика разрыва. Запредельное в современном искусстве». 23 марта
2009 г. Текст доступен на сайте сетевого сообщества «Российская культурология»:
(дата обращения 20.06.2015); Найман Е.А. Эстетизм
хайдеггеровской онтологии// Вестник Томского государственного университета. Серия «Философия».
2003.№277; Горохов В.Г., Розин В.М. Введение в философию техники. М, 1998; Демин И.В.
Экзистенциально-онтологическое обоснование техники в философии М. Хайдеггера//Вестник Самарской
гуманитарной академии. Выпуск «Философия. Филология». 2010.№2.

²⁹ См.:-_?я*» 'j4a A^ji л^. _tJ^jj jlj^': j^ ^jj ї VAf ( Мохаммед Ранджбар. Предисловие к:
М. Хайдеггер. Понятие времени. Тегеран. 2005; <>* j О^О uP'> 'J^> ^У <ч>^ oW^j Jje: j^ '<^
ї VA1 (Рашид Карим. Предисловие к : М. Хайдеггер. Бытие и время.Тегеран. 2010; «ckj j <*4^ <^>j:
сід AJli» jl jiijU. jIjjU a^jj ^yLc лj^ji». j^j J^ (Аббас Манучехри. Поэзия, язык и свобода мысли. Семь
статей М. Хайдеггера. Тегеран.2003; J^ j &J1 <«>* ЛЬ ^х^\ j&

Если онтологическая концепция Хайдеггера получила определенное освещение, то этого нельзя сказать об исследовании проблемы соотношения искусства и техники: в Иране по настоящее время опубликовано лишь небольшое количество работ, затрагивающих анализ идей ученого в представленной области, среди которых можно выделить, в частности, предисловие на фарси Мохаммада Сафи к книге Дж. Коскельманса «Хайдеггер и искусство», изданную в Тегеране в 2003 году³⁰.

Таким образом, ни российская, ни иранская философские доктрины не могут похвастаться системным анализом и определением взгляда Хайдеггера на вопрос о соотношении искусства и техники, и выработка авторского мнения по данному аспекту явит собой определенный научный вклад, предоставив поле для последующей широкой дискуссии в рассматриваемой проблематике. Все изложенные выше обстоятельства наглядно подтверждают актуальность и научную обоснованность проводимого исследования.

Объектом диссертационного исследования является философское наследие М. Хайдеггера.

Предметом диссертационного исследования является совокупность философских идей М. Хайдеггера относительно сущности техники и искусства.

Целью диссертации является сравнительный анализ идей М. Хайдеггера относительно сущности техники и искусства и оценка их влияния на философскую мысль в России и Иране.

В этой связи задачами диссертационного исследования являются:

определение места и роли искусства и техники в представлениях М. Хайдеггера;

история «Бытия». Тегеран.2012); оР> lA^ 'l^W O'j^ 'о^ ї VAf (С. Джамади. Предисловие к: М. Хайдеггер. Бытие и время. Тегеран. 2007)

³⁰ См.: Uijjj ₁₍>U!j jI^a^ jlj^obaL^ j^ _tJk,jj ї ГЛХ(Мохаммад Сафи. Предисловие к: Дж. Коскельманс. Хайдеггер и искусство. Тегеран. 2003)

выявление ключевых подходов к интерпретации искусства в

классической европейской методологии и сопоставление с проблемами понимания в иранской художественной культуре;

установление особенностей развития современного искусства Ирана и его восприятия в рамках эстетической теории постмодернизма;

анализ влияния идей Хайдеггера о роли искусства и техники на иранскую философскую традицию;

сравнительный анализ позиций российских и иранских

исследователей относительно соотношения искусства и техники в работах Хайдеггера.

Источниковедческая база. В ходе подготовки настоящего исследования были подвергнуты анализу собственно произведения М. Хайдеггера, такие как «Бытие и время», «Что такое метафизика?», «Основные понятия метафизики», «Тождество и развитие», «Проселок», «Исток художественного творения», «Отрешенность», «Вопрос о технике».

Творчество М. Хайдегера получило освещение и в использованных
автором трудов российских исследователей, в частности, В. Бабушкина, Н.
Бердяева, В. Бибихина, П. Гайденко, Б. Маркова, А. Михайлова, Е.
Михалевой, Н. Мотрошиловой, Н. Плотникова, С. Франка, Г. Шпета и др.
Автор активно задействовал работы иностранных авторов: Б.

Абдолкарима, Г. Гадамера, М. Денна, П. Рикера, Р. Сафрански, К.

Михальски, С. Скибекка и Н. Гилье, В. Бимеля, Ахмада Фардида, А. Корбена, С. Насра, Б. Ахмади, М. Сафи, С. Джамади, М. Ранджбара, М. Сохраби-Фарра, Аббаса Манучехри, Рашида Карима, М. Реза Асади, М. Мохакека, Е. Левинаса, К. Ясперса, Яниса Эшротса и др.

Научная новизна настоящего исследования заключается в том, что впервые на диссертационном уровне получила детальное освещение одна из наиболее актуальных философско-эстетических проблем в творчестве М. Хайдеггера, связанная с реалиями современного научно-технического развития общества. Автор впервые на диссертационном уровне провел

сравнительный анализ существующих в российской и иранской эстетической теории интерпретаций взгляда Хайдеггера на соотношение искусства и техники и сформулировал собственный вариант решения данной проблемы, базирующийся на традиционно сложившейся в Иране позиции о превалирующей роли искусства и художественного произведения.

На защиту выносятся следующие положения:

1. По поводу базовой проблематики, прослеживающейся сквозь весь творческий путь М. Хайдеггера, – темы бытия и сущего, в современной российской и иранской философской доктрине сформирована позиция, в соответствии с которой идеи Хайдеггера необходимо понимать как некую комбинацию представлений, заимствованных из идей экзистенциалистов и представителей феноменологического движения.

2. Хайдеггер развивает и фундаментально обосновывает идею о том, что все используемые наукой категории и понятия возникают и развиваются во времени из слов языка человека конкретной эпохи, они всегда связаны глубочайшими корнями (истоками) с той фактичностью и фиксируют время рождения человеческого опыта. Эти представления Хайдеггера получили в философии наименование «герменевтика фактичности». Герменевтика фактичности и деконструкция применялись Хайдеггером с целью показать, какими путями пошло развитие философии и всего западного мышления. В целом схожие представления поддерживаются и иранской философской традицией.

3. Российская философская доктрина склоняется к мнению, что техника у Хайдеггера по отношению к искусству носит производный характер, поскольку зародившиеся первичные формы поэзии способствовали возникновению техники. Тем не менее, ряд тезисов, содержащихся в работах Хайдеггера, оставляют широкий простор для последующих дискуссий о роли и преобладании искусства или техники,

так как они дают основание полагать, что Хайдеггер рассматривал их в качестве различных форм и способов существования.

4. Опыт формирования и использования идей о технике и искусстве
Хайдеггера в Иране показывает, что большинство сторонников

распространения философской мысли Хайдеггера склонялись к тому, что при соотношении искусства и техники именно искусство выступает «первичной инстанцией», способствуя формированию тех или иных идей, воплощающихся в жизнь посредством техники.

Теоретическая и практическая значимость настоящего

исследования заключается в том, что представленная работа является первым комплексным диссертационным исследованием, посвященным анализу влияния представлений Хайдеггера о месте и соотношении искусства и техники на современную художественную культуру Ирана.

Материалы по данной работе могут быть использованы как в ходе чтения лекций по курсу эстетики, онтологии, так и в целях разработки специального курса, посвященного жизни и деятельности, а также мировоззренческим взглядам М. Хайдеггера, которые получили наиболее детальное освещение как в России, так и в Иране.

Апробация результатов работы.

Результаты исследования получили апробацию в ходе написания и публикации автором научных статей для специализированных журналов.

Структура работы определена целью и задачами диссертационного исследования и состоит из введения, трёх глав, заключения и библиографии, включающей 186 позиций. Общий объём диссертации составляет 163 страницы.

Сущность искусства и техники в категории «Dasein» М. Хайдеггера

«Феномен Хайдеггера» отнюдь не однозначен как в плане самого содержания той философской доктрины, которую он рьяно и педантично отстаивал и насаждал, так и в аспекте того влияния, которое оказали работы Хайдеггера на современную философскую традицию29.

Хайдеггер приобретает известность и широкую популярность между двумя мировыми войнами, когда в Европе царит разруха и упадок не только в социально-экономической, но и в культурно-мировоззренческой сфере, что часто коррелирует между собой. В духовном состоянии Европы и России того времени не только преобладали настроения разочарованности в прогрессе рациональной культуры и тенденции, идущей от Нового времени (это общая линия в осмыслении того периода), но и, что более важно, на фоне такого социально-культурного контекста стали получать широкое хождение эсхатологические и апокалипсические предчувствия самого различного толка и направленности, тяга к опьянению, экстатике индивидуального существования, желание упразднить индивидуальное, погрузив его в некую общую стихию надличностного. Политика того периода характеризуется тем, что возникают тенденции «почвенничества» и «национализма» как выражение мифологии «народного единства», надперсонального духа нации, либо распространяется марксизм с присущей ему социально-экономической эсхатологией; в философии же происходит углубленное восприятие идей С. Кьеркегора. Европа читает Ф. М. Достоевского, реанимируются идеи А. Шопенгауэра и Ф. Ницше с их пафосом «жизни» и «воли» как безличных начал, пронизывающих, а потому упраздняющих личное существование в его субстанциальности и ав-29 тономии. Одним словом, происходит поиск не логики, а догматики, не ясности понимания, а интеллектуального опьянения, деперсонализации. Подобные тенденции превалируют и в России: дух грядущей катастрофы, апокалипсические предчувствия, своеобразная мрачная эстетика эсхатологии охватывают и затуманивают умы, – своего апогея перед грядущим изгнанием в Европу достигает русская религиозная метафизика. Именно в такое время начинается восход к вершинам философского олимпа недавно мобилизованный из армии М. Хайдеггер.

В философии Хайдеггера можно проследить различные периоды творчества, в течение которых сфера его исследовательского интереса претерпевала значительные изменения. В 30-е годы Хайдеггер оставляет позади последние интеллектуальные вехи. Не философия, не метафизика, не фундаментальная онтология, даже не бытие («я уже неохотно употребляю это слово»), а другое мышление отныне его задача.30 Хайдеггера беспокоят другие вопросы: Что вещественно в вещи? Что такое вещь в себе?. Ставится задача невозможная и даже запретная для трансцендентализма: дать явиться самой вещи. На что же опирается Хайдеггер в своей смелой попытке? На то, что, как указывает Н. Мотрошилова, и тело, и сознание, и само существование человека «встроены» в мир - мир - не просто бесконечно обширнее, но и неизмеримо могущественнее своего малого создания, человека. Философствование о бытии по Хайдеггеру, должно вполне обдуманно «покинуть» этот мир культуры и переместиться на самую почву, где располагается и всякий обычный человек, и где устанавливается «самая близкая близость» человеческого существования к вещам мира, к миру как таковому»31. В этот период, Хайдеггер пишет работу «Исток художественного творения», в которой закладывает новые концепты земли и мира, с коими он работает в дальнейшем. Как отражаются эти перемены на значении понятия исток, что представляет собой теперь фигура истока, выстраиваемая автором? Нельзя сказать, что интерес к разработке этой темы утрачен, она продолжает последовательно входить в сферу его исследовательских интересов. Сам термин «исток» присутствует в названии работы «Исток художественного творения», но речь в ней идет не об истоке, а о сущности искусства. Как указывает Хайдеггер, «Исток здесь обозначает, откуда нечто пошло и посредством чего нечто стало тем, что оно есть, и стало таким, каково оно. Исток чего-либо есть происхождение его сущности. Вопрос об истоке художественного творения вопрошает о происхождении его сущности».32

Разъясняя в самом начале работы слово «исток», Хайдеггер в дальнейшем не возвращается к его проблематизации, а комментирует вопрос о сущности искусства. Исток по-прежнему остается «рабочим инструментом» исследователя, но представляет из себя формальную фигуру, не несущую смысловой нагрузки. По мнению Г. Гадамера, «Все изложение начинается с того, что он разграничивает творение и вещь. Вещи - это «просто» вещи, они существуют безотносительно к тому, служат ли они какой- либо надобности…. Создание искусства выводит на свет истину о сущем. А тогда встает вопрос, что такое творение, если в нем может выходить наружу истина. В противоположность привычной опоре на вещный и предметный характер произведения искусства, у Хайдеггера художественное творение определяется как раз тем, что оно «стоит в самом себе».33 Художественное творение представляет из себя свой собственный мир. Оно не находится в мире, им мир пересоздается и открывается заново. Понятием, противоположным миру, является земля. «Земля скрывает и замыкает в себе, - мир - открывает и разверзает… И то, и другое, очевидно, совершается в художественном творении, и распахивание, и замыкание…Однако то, что выступает наружу в творении, и есть его самозамкнутость, его самозамыкание, его бытие землей ».34

В дальнейшем у Хайдеггера тема земли соотносится с темой потери ус-коренности в современном мире, вопросом необходимости возврата к исто кам. Именно здесь исток действительно предстает как проблема. Но в отличие от предыдущих этапов развития он приобретает тот традиционный простой и ясный смысл, часто используемый в повседневной разговорной речи, трактуется через образ родных мест, необходимость возврата к утраченному современной цивилизацией образу жизни. В нем уже невозможно угадать тот систематически актуализируемый «протопрыжок», в основе которого лежит все сущее. В «Истоке художественного творения» исток представляет собой скорее не содержательную, а формальную фигуру. В дальнейшем, по верному замечанию Е. Михалевой, «происходит переход от формализации истока к его утверждению в качестве одного из самых значимых понятий филосо-фии»35. Но философия предстает здесь скорее не столько как онтология: вопросы, ею задаваемые, приобретают теперь определенную социальную окраску, являясь ответом на проблемы современности. Следующий момент философии Хайдеггера связан с работой над проблемой утраты укореннености и утверждением «простоты» бытия.

«Философия искусства» М. Хайдеггера

В настоящее время широко вошло в научную моду применение разного рода герменевтических концепций, что, несомненно, является весьма своеобразным явлением интеллектуальных изысканий современного общества. Специфичность явления проявляется и в сложности приведения какого-либо единого определения сущности герменевтики, в связи с чем приходится употреблять отдельно взятые трактовки. Герменевтика рассматривается как прикладная методика разъяснения смысла, толкования текста; как совокупность исторических, философских теорий понимания текста; методологический базис общественных наук; как универсальное философское учение, формирующее мировоззренческую традицию осознания действительности.

Хайдеггер использует термин «герменевтика» в сфере анализа бытия человека, «смысл которого можно выявлять и истолковывать подобно тексту. Такое истолкование считается возможным, поскольку человеческое бытие всегда осмысленно, всегда ориентировано на что-либо. Человек стремится реализовать свои возможности, т.е. быть самим собой»145. Следовательно, исследование человеческого бытия состоит в определении назначения человека, цели его исторической жизнедеятельности. Точкой отсчета при использовании такого понимания предстает не Гуссерлевское чистое сознание», а бытие конкретного человека.

Своего рода истоком герменевтической философии Хайдеггера послужила герменевтическая концепция В. Дильтея, исследующая бытийный аспект человеческого духа сквозь призму исторических форм развития. Для Дильтея создание выступает в качестве динамичной тотальности, что не расходилось с феноменологическим подходом к сознанию.

Комментируя человеческое существование, «Хайдеггер ввел в феноменологический анализ целый ряд новых феноменов, таких, как «боязнь», «страх», «забота» и др. Однако их феноменологические описания, как верно отмечает Г.Шпигельберг, «довольно скудны, так как они зачастую подменяются «впечатляющими наименованиями»»146. Герменевтическое понимание Хайдеггера грешит недостаточной проработкой, а то и вовсе отсутствием анализа феноменов, результатом чего явилась необоснованность и недостаточность феноменологических описаний.

Этим, по мнению В. Бабушкина, «в какой-то мере можно также объяснить безапелляционный и пророческий тон суждений Хайдеггера, недостаточное терпение и сочувствие к читателю, что способствовало превращению его герменевтической феноменологии в своеобразный «эзотерический культ»147. Отсюда следует, что Хайдеггер был больше склонен обосновать герменевтический анализ, нежели детально проработать саму герменевтическую феноменологию, что не замедлило сказаться на дальнейшем развитии герменевтики и современной западной философии.

В поздний период творчества концепция феноменологической герменевтики трансформируется у Хайдеггера в герменевтику универсальную, получившую свое выражение в попытке охарактеризовать отношение человека к бытию в пассивных терминах. Как указывает в своем научно-аналитическом обзоре по герменевтике В. Бабушкин, «место человека как действующего субъекта, который в определенном смысле творит самого себя, свое бытие, занимает человек, чья деятельность сведена к минимуму, в основном к ожиданиям и прислушиванию к знакам бытия, которые подлежат герменевтическому истолкованию. Открытость бытия, проявлявшаяся ранее через экзистенциальную структуру личности, теперь становится функцией языка, которым говорит якобы само бытие»148.

Герменевтический метод применяется Хайдеггером на всех этапах философского творчества. «Изначально цель герменевтического анализа заключалась в предоставлении ответа на вопрос о смысле человеческого бытия, затем объектом герменевтического анализа становится язык»149. Тем самым, принципы герменевтики, по мнению П. Гайденко, «онтологизируются и универсализируются Хайдеггером, а «понимание» рассматривается в качестве фундаментальной характеристики бытия»150.

Любая герменевтическая интерпретация строится, согласно Гадамеру, на герменевтической практике, с помощью которой происходит осознание историчности научных и философских понятий. Следует согласиться с Г. Бо-гиным в том плане, что «герменевтика для Гадамера есть прежде всего практика, а точнее, искусство толкования и понимания. Задача герменевтики – исследовать наше предпонимание, т.е. тот предрассудок, ту основу, на которой покоится не только философия, но и конкретные науки. Предрассудок – это то дорефлективное содержание сознания, которое предшествует рефлексии. И если естественнонаучные методы дают лишь чисто техническое понимание, направленное на внешний, предметный мир, выступающий в качестве совокупности объектов, то герменевтика, по мнению Гадамера, ориентируется на принципиально иной вид познания»151.

Герменевтические концепции М. Хайдеггера, Г-Г. Гадамера и П. Рикера: сравнительный анализ

Однако возникает вопрос о связи постава как существа техники с бытийным осново-устройством Dasein. Хайдеггер вопрошает: «Все существующее пребывает. Но разве пребывание - это просто продолжающееся существование? Разве существо техники пребывает в смысле вечного существования какой-то идеи, парящей над всем техническим, так что создавалось бы впечатление, будто словом "техника" обозначается какая-то мифическая абстракция? Существо техники можно усмотреть только из того «пребывания», каким исторически осуществляется постав как миссия раскрытия пота-енного»230. Ответ он пытается дать такой: «Существующее» – это сущее. Существует какое-то сущее. И это существующее сущее пребывает. Далее следует вопрос: разве пребывание – это простое продолжение существования? Нет, такое простое продолжение существования какого-либо сущего (чего-то технического) возможно только в том случае, если допустить что-то вроде «вечного двигателя», какую-то «мифическую абстракцию». Сказано далее, что этим «пребыванием» осуществляется сам постав как миссия раскрытия потаённого. Ясно, что пребывание не тождественно с бытием (существовани-ем)»231. Из контекста очевидно, что пребывающее существует лишь в самой экзистенции человека. Тем самым, мысль о невозможности представления техники вне человеческого поступания получает экзистенциально-онтологическое объяснение. Термин «поступание», как пишет А. Глозман, «используется здесь вместо более привычного термина «деятельность», дабы отграничить хайдеггеровское понимание существа техники от традиционного инструментального, в рамках которого техника конституируется в качестве техники не иначе, как в самой человеческой деятельности»232. Поскольку вопрос о технике обретает экзистенциально-онтологический характер, то соответствующее терминологическое различение все же должно присутствовать, несмотря на условность такого разделения.

Захваченный поставляющим производством человек, по мнению Хай-деггера, «стоит внутри сущностной сферы постава. Он никак не может занять то или иное отношение к нему, поразмыслив. Поэтому вопрос, в какое нам стать отношение к существу техники, в такой своей форме всегда уже запоздал. Зато никогда не поздно спросить, знаем ли мы собственно о самих себе, что наше действие и наше бездействие во всем то явно, то скрыто втянуто в по-став. Никогда не поздно спросить главное, задеты ли мы и как, собственно, задеты сущностной основой самого постава»233. Он не может занять какую-либо твердую позицию к поставу ввиду неизбежной поставляемости такого отношения. Действие и бездействие в этом контексте являются равно поставляющими..

Как указывает Хайдеггер, «человек настолько решительно втянут в постав, что не воспринимает его как обращенный к нему вызов, просматривает самого себя как захваченного этим вызовом, прослушивает тем самым все способы, какими в своей захваченности эк-зистирует из своего существа, и потому уже никогда не может встретить среди предметов своего представления просто самого себя»234. Отсюда важно представлять, что постав является вызовом. Оттого, что человек изначально втянут в постав, ему и не дано будет осознать существа техники, или поставляющего производства.

Втянутый в постав, человек неспособен встретить самого себя. Речь не идет об обезличивании человека при помощи техники и т.д. Тезис Хайдегге-ра несет исключительно онтологический (экзистенциально-онтологический) смысл. Данный тезис направлен вовсе не на осуждение техники или человека, «подпавшего под ее власть». Он констатирует определённую реальность бытия, которая и формируется как таковая только в пределах человеческого сознания и бытия.

Близки к Хайдеггеру размышления известного немецкого философа, одного из крупнейших экзистенциалистов Карла Ясперса. В работе «Истоки истории и ее цель» (опубликована в России в 1991 году под названием «Смысл и назначение истории»235) философ, определяя технику в качестве нового фактора в мировой истории, призывает к осознанию современного времени, говоря, что без обращения к истории невозможно представить фундаментальную важность произошедших за последние два столетия изменений236. Они не идут ни в какое сравнение с предшествовавшим почти пяти-тысячелетним историческим опытом человечества.

Ясперс выделил отдельно научно-техническую эру в числе этапов развития человечества, которая была подготовлена в позднем средневековье, а в XVII-XX веках прошла головокружительный скачок. Для Ясперса техника являла собой важнейший институт, напрямую влияющий на факторы развития мировой истории. Появление современной техники сопровождалось значительными изменениями социальной динамики. Он подчеркивает, тем самым, особую роль технической цивилизации в истории познания. В таком виде техника приобрела свое фундаментальное значение для всего мирового сообщества237.

М. Хайдеггер и «философия техники»

Как показывает опыт, все общества, которые в современную эпоху сталкиваются с модернизационными процессами, вынуждены черпать сразу из двух источников: традиции (т.е. прошлого опыта, обычаев и сложившихся привычек) и современности, модернизма. Осознанно или неосознанно, каждое общество осуществляет выбор между этими двумя источниками. В силу специфики иранской общественности, случилось так, что не все традиционные и новые элементы гармонично сочетаются между собой. Даже религиозные философы-новаторы, которые уделяли большое внимание очищению элементов религии и традиции, сталкивались с неприятием или насмешками со стороны той части интеллигенции, которая стоит на обновленческих позициях. Другими словами, в восприятии достижений естественных наук, которые являются одним из факторов развития рационализма и потребительского отношения к миру, у иранского общества не возникло проблем. Что же касается усвоения гуманитарных наук и новых направлений философии, которые играют одну из ключевых ролей в развитии цивилизации в современном обществе, то здесь возникли различные проблемы314.

В современных условиях сложно разработать подход, который позволял бы досконально изучить общество и точно предвидеть события будущего. Но можно сказать, что сейчас в иранском обществе, культуре и искусстве представлены три тенденции: традиционализм, модернизм и постмодернизм. Кроме того, по утверждению С. Хосейни, «в иранской интеллигентской среде активно обсуждается вопрос модернизации Ирана – ведётся поиск духовного и культурного равновесия между сохранением иранско-исламской идентичности и приобщением к ценностям и достижениям современного мира»315. Вероятно, можно сказать, что основное противоречие между различными направлениями как иранской, так и западной мысли заключается в том, что не всегда удаётся правильно выстроить диалог между традицией и модернизацией.

Ещё одна важная проблема современности – влияние современного мира на иранское искусство и его восприятие в искусстве Ирана, а также философия прекрасного с точки зрения иранского художника-мусульманина.

Эстетика как самостоятельная область философии сформировалась во второй половине восемнадцатого века; её основы были заложены Александром Баумгартеном. Несмотря на то, что, начиная с эпохи становления философии, различные мыслители высказывались на тему искусства и прекрасного, до Баумгартена дискуссии на эту тему не выделялись в отдельную область философии и обсуждались только в связи с другими вопросами.

Великие мусульманские философы, несмотря на все их выдающиеся достижения в области философии и суфизма, не оставили после себя произведений, посвящённых проблемам эстетики. И, тем не менее, в своих трудах они затрагивали тему прекрасного. Те проблемы, которые современные философы изучают в рамках эстетики, иранские и другие мусульманские философы склонны были рассматривать в русле религиозной философии и метафизики. – проис ходит от греческого слова aesthesis в значении «чувство, формирующееся на основании некоего знания и относящееся к постижению прекрасного», может существовать независимо от богословия и метафизических наук. Но традиционалисты обычно имеют в виду тот род прекрасного, который составляет сущность произведения искусства.

Например, в девятом веке Фараби одним из первых в мусульманском Иране затронул тему эстетики в искусстве, в особенности в музыке. Несмотря на то что Фараби сам является экспертом и автором многочисленных трудов, нельзя отрицать того факта, что он находился под влиянием греческой мысли.

С точки зрения Фараби, «Прекрасное во всех объектах – категория познаваемая. Чем ближе объект к своему совершенному идеалу, тем он преса-мый прекрасный из всех объектов. Источник красоты Божества – его собственная сущность… в то время как красота тварных объектов происходит из их телесных качеств, которые не тождественны их сущности… С точки зрения Фараби, между наслаждением и чувством прекрасного существует тесная связь, и потому наслаждение Божества так же недоступно пониманию, как и его красота. Наслаждение неразрывно связано с ощущением или постижением прекрасного; оно тем сильнее, чем прекраснее постигаемый объект»316.

Подход к прекрасному и созданию произведения искусства был основан на определённом мышлении: «Исламское искусство видит своё предназначение в том, чтобы стоять на страже коранического откровения и стремиться к тому наивысшему пределу, откуда был ниспослан ислам. Этот предел – проявление единого Бога в чарующей красоте форм и звуков, которые, будучи проявлениями Бога, очевидно, формальны и ограниченны, но изнутри они открыты бесконечному и способны служить проводниками к истине, которая есть величие и красота»317.

Согласно исламским представлениям, чувственно воспринимаемый мир является манифестацией красоты Бога, и его предназначение заключается в том, чтобы служить для обитателей этого мира указанием на мир небесного. Этот, материальный мир по своей сути ирреален, он не более чем игра воображения318. Любой акт восприятия красоты мира ощущений, любое изучение гармонического устройства и красоты бытия будет неполным и бессмысленным без обращения к истинному архитектору и художнику этого мира, то есть к Богу.